Poskus somišljenja Biblije ob vprašanju začetka

Misliti Biblijo je že na prvi pogled sporno. Je to sploh mogoče? In če je mogoče, komu je potrebno? Mar nista filozofsko mišljenje in biblijska govorica nekaj tako raznorodnega, da ju nikakor ni mogoče povezati v enoten duhovni podvig? Mar ne more življenje iz vere, ki črpa svojo moč iz biblijskih besedil, dobro shajati brez filozofskega mišljenja? In če utegne mišljenje Biblije poglobiti verujoči um, je mogoče z njim nagovoriti tudi sodobnega iskalca, ki tiplje za smislom življenja zunaj vsake veroizpovedi? Kaj duhovno vznemirljivega mu ob odsotnosti živega religioznega izkustva lahko pove poskus somišljenja Biblije? Se je sredi današnje urbane stihije in ravnodušne okrutnosti padlega sveta mogoče prebuditi v novo razplamtelost duha in ob primerni interpretacijski spodbudi znova živo sanjati starodavni sen? Smo v tej turobni svetovni uri pripravljeni premagati lastno nezaupljivost in tvegati skok v hermenevtični krog medsebojnega učinkovanja izbranega svetega besedila in izbrane zgodovinske skupnosti, da bi naposled tudi v srcu “zaslišali nekaj takega, kot je biblijska misel”?[1]

Odločilna spodbuda tako vprašujočemu razmišljanju je knjiga Misliti Biblijo[2], ki sta jo v obliki dialoške zbirke razlagalnih razprav o izbranih biblijskih besedilih napisala André LaCocque in Paul Ricoeur. Prvi je uveljavljen ekseget in strokovnjak za hebrejsko Biblijo, drugi pa slovit hermenevtični filozof in izvirni mislec simbolnega. Če sodimo samo po drzni zastavitvi njunega projekta, ki ga jedrnato povzema naslov zbirke, imamo nedvomno opraviti z avtorjema, kakršna redko srečamo na področju akademske eksegetske učenosti in filozofske hermenevtike, kjer se praviloma izogibajo tako zavezujočemu branju starih biblijskih besedil kot utiranju novih duhovnih poti. LaCocquovo in Ricoeurjevo sodelovanje pa ne pomeni le resničnega interpretacijskega podviga, ampak tudi dobrodošel hermenevtični izziv sodobnemu mišljenju. Kajti metodološko povsem različna interpreta sta v hermenevtičnem spoprijemu z izvirnim besedilom dejansko uresničila neprimerno več kot zgolj možnost sporazumnega dialoga. In to je – možnost resničnega duhovnega srečanja v somišljenju biblijskega besedila.

Pričujoči poskus somišljenja Biblije želi na lastni koži izkusiti hermenevtični spoprijem z izbranim biblijskim besedilom ob upoštevanju intepretacij, ki nam jih LaCocque in Ricoeur izročata v branje. Zato se brez odlašanja podajmo v osrčje naslovne teme, kamor nas vabita avtorja že s prvim korakom, ki pelje k mišljenju stvarjenja kot skrivnosti začetka sveta. Vabilo je dovolj vznemirljivo, da zmore nagovoriti slehernega bralca, če le ni izgubil posluha za prva vprašanja mišljenja in postal ravnodušen do te večne uganke, s katero se je moral uvodoma spoprijeti tudi Kant v sklopu slovitih štirih “antinomij čistega uma”[3].

Če torej v vprašanju stvarjenja uzremo skrivnost začetka vsega bivajočega, nas k somišljenju biblijskega prikaza morda spodbudi prvobitna človeška težnja po simbolnem “sporazumu s časom”,[4] težnja po preseganju morečega doživljanja nasprotja med kratkostjo človeškega življenja in brezmejnostjo kozmičnega časa. Od tod ne izvira le priljubljeno zgodovinopisno razlikovanje med bronasto, srebrno in zlato dobo v razvoju starih kultur ali Heglova delitev zgodovine na orientalsko, grško, rimsko in germansko vladavino, ampak tudi biblijsko videnje štirih kraljestev, ki jih je razbral prerok Daniel iz zlate glave, srebrnih rok, bronastih ledij in železoilnatih nog strašljive podobe, ki jo je sanjal babilonski kralj Nebukadnezar.[5]

In kakor je neizogibni menjavi in propadu zemeljskih monarhij že prerok zoperstavil prihod Božjega kraljestva, ki bo ostalo na veke, tako je pozneje tudi sv. Avguštin, ki je zgodovino človeštva razdelil na šest prizorov v skladu s šestimi dnevi stvarjenja, na njen konec postavil mir eshatološke sobote, ki bo “mir pokoja, sobotni mir, mir brez večera”[6]. Glasbeni mistik našega časa Olivier Messiaen pa je šel v snovanju Kvarteta za konec časa še dlje, ko je sedmi dan počitka v zadnjem stavku podaljšal “v večnost, ki je osmi dan, dan večne luči in nespremenljivega miru”[7].

Ob tako uzrtem vprašanju začetka, ki nezgrešljivo sovpade z vprašanjem konca, nas morda znova prevzame izvorno čudenje, s katerim se po Platonu začne grško prijateljevanje z modrostjo. Čudenje pa izpričuje tudi biblijska preroška in modroslovna misel, ki ji je po drugi strani grško izročilo spet osupljivo blizu po vnaprejšnjem zaupanju in izročenosti resnici. Na biblijsko misel spominja tudi videnje skritega “stvaritelja in očeta vesoljstva”, ki ga je Platon kot “grški Mojzes” položil v usta pitagorejcu Timaju: ker je bil demiurg sam dober, si je velikodušno prizadeval, da bi bilo dobro tudi vse, kar je ustvaril, zato je ustvarjal po večnem vzoru dobrega. Ko je “vesolje sprejelo vase vsa smrtna in nesmrtna bitja ter se tako v polnosti dovršilo, je postalo vidno živo bitje, ki obsega vse vidno, opazljivi in vidni Bog, podoba umnega, največji, najboljši, najlepši in popolni: nebo – enorodno in Eno”[8].

Vendar ob navdušujoči lepoti tega videnja ni mogoče pozabiti na brezna duha, ki nas po evangeljskem razkritju novih prostranstev svobode ločujejo od grštva. Ali kot pravi veliki poznavalec grške filozofije Gadamer: “Kliče nas, ta glas Grkov, kot da bi hoteli slišati sebe same, in vendar odzvanja sem čez k nam kot klic z druge obale, ki je ne moremo nikoli več doseči, potem ko nas je močan tok oddaljil. Tega, kar se je porodilo s krščanstvom, tistih novih prostranstev notranjosti, ki so se nam z njim odprla, kot kaže, ne moremo več pozabiti.”[9] Kajti v ranjenem cogitu današnjega človeka samozadostna lepota vesoljnega reda prej kot izvorni patos čudenja poraja občutje tesnobe, tragičnosti ali celo obupa, v katerem je ognjeviti upornik duha Lev Šestov pronicljivo prepoznal novi začetek filozofije pri Kierkegaardu.[10] Vendar nam ne ostaja v tolažbo le pogumna krščanska samo-kritika obupa izpod peresa velikega Danca,[11] o kateri Šestov skrivnostno molči, ampak tudi zanosna misel njegovega prijatelja Berdjajeva, ki na dnu obupa oživlja korenino upanja, da v svobodnem vzletu ustvarjalnega duha vsaj kdaj doživimo bivanjsko polnost trenutka. Tako doživljen trenutek namreč po Kierkegaardu ni več “atom časa, ampak atom večnosti”[12].

A tudi če nam filozofska misel o začetku, času in večnosti ostaja večidel zastrta, zadošča drobna iskra njenega iskateljskega nemira, da v duši vzdrami plamen vedoželjnosti. Morda se tedaj raje ozremo k sodobnemu fizikalnemu mitu o nastanku vesolja iz “velikega poka pred kakšnimi štirinajstimi biljoni let”[13], mitu, ki živi iz resnega pričakovanja, da bo z vztrajnimi meritvami kozmičnega sevanja nekoč mogoče empirično osvetliti uganko prazačetka. Težnja po povezavi vprašanja stvarjenja s spoznanji naravoslovnih znanosti po drugi strani lahko pelje iščočega duha h kritičnemu premisleku znanstvenoteološke sinteze Teilharda de Chardina, ki je v središču razvojno usmerjenega vesolja vselej motril Kristusa kot Alfo in Omego. Vendar ga to kot paleontologa ni oviralo, da ne bi raziskoval evolucijskega pojava človeka, v katerem pa je navzlic nesporni anatomski podobnosti z antropoidi videl nekaj prelomnega: “Morfološki skok je sicer neznaten, a z njim so se neverjetno zamajale življenjske sfere: in ravno v tem je človeški paradoks …”[14]

Podobno je o prelomnem položaju človeka v povezavi z drugimi bitji v kozmosu razmišljal Max Scheler, ki pa v nasprotju z de Chardinom ni videl nobene možne povezave med tremi idejnimi izročili, ki po njegovem nespravljivo sobivajo v mišljenju sodobnega Evropejca. Najprej je to “miselni krog judovsko-krščanske tradicije o Adamu in Evi, stvarjenju in padcu”, potem “grško-antični miselni krog, znotraj katerega se je človekovo samozavedanje prvič v zgodovini povzdignilo v pojem o njegovem posebnem položaju”, in, naposled, “miselni krog modernega naravoslovja in genetične psihologije, po katerem je človek zelo pozen končni rezultat razvoja zemlje – bitje, ki se od svojih predform razlikuje samo po stopnji zapletenosti energijskih zmesi in po sposobnostih, ki se na sebi pojavljajo že v podčloveški naravi”.[15] Iz prepričanja o nezdružljivosti teh treh miselnih krogov se je Scheler prometejsko lotil snovanja nove, idejno enotne filozofske antropologije. In čeprav je odločilni dej v razvoju živih bitij spet odkril v duhu kot tistem počelu, ki “samo človeka naredi za ‘človeka'” in ga dvigne nad vse stopnje “naravne evolucije življenja”[16], je ostal tragično nedovzeten za dragoceno spodbudo biblijske misli: “Modrost je duh, ki človeka ljubi.”[17]

Ob srečanju s Schelerjem in de Chardinom se samo po sebi postavlja vprašanje o združljivosti oziroma nezdružljivosti biblijskega nauka o stvarjenju s filozofsko in evolucijsko razlago sveta. Vendar iskanje odgovora ne terja le branja filozofskih in evolucionističnih spisov, ampak tudi resno poglabljanje v zakladnico judovskega biblijskega in ustnega izročila, da bi morda po zgledu Emmanuela Levinasa “izzvali katarzo ali demitizacijo religioznega, kot ju vrši judovska modrost”.[18] Tako že kratek izrek Simeona Pravičnega z začetka Talmuda, na katerega se v zvezi z obstojnostjo stvarstva sklicuje tudi LaCocque, ponuja poskusu somišljenja Biblije trdnejša tla, ko nas trezno napotuje tostran mitičnih predstav o prapoku in prometejskih antropologij k motrenju trojne zasnovanosti sveta, ki stoji “na Postavi, na bogoslužju in na dobrodelnosti”[19]. In če nas potegne v vrtinec spraševanja s krščanskega motrišča, nam de Chardinovo sklicevanje na Alfo in Omego kot razvojno središče vesolja morda razvname duha v smeri radikalnega Barthovega kristocentričnega branja Biblije, da bi v okviru “svete zgodovine” bolje razbrali nevidne vezi med stvarjenjem, razodetjem in odrešenjem, ki peljejo od Adama h Kristusu.[20]

Kakor koli se osebno odzovemo na poziv k somišljenju stvarjenja, nas tako LaCocque kot Ricoeur uvodoma vabita, da se jima pridružimo v premišljevanju skupne izhodiščne teze, ki jo povzameta po nemškem eksegetu Gerhardu von Radu. Po njegovem vprašanje stvarjenja zahteva posebno in sebi primerno obravnavo kljub neločljivi povezanosti z naukom o odrešenju, ki odgovarja na vprašanje smisla zgodovine. Kajti “stvarjenje izhaja iz predzgodovine; dogodki, o katerih je govor, vzgibavajo sile, ki delujejo v samem osrčju zgodovine”[21]. Zato nas bolj kot LaCocquova eksegeza večplastne povezanosti med stvarjenjem, odrešenjem in zgodovino izzove namig na “razpoke v zidu”, s katerim LaCocque sklene uvodno razpravo. Živa eksegetova metafora namreč ne govori le o razpoki v stvarjenju, iz katere vznika skrivnostni začetek zla, ampak napove tudi Ricoeurjevo uzrtje nadčasne cezure med “predčasnostjo” stvarjenja in časom zgodovine, kolikor se v njej skriva “več kot zgolj zareza v trajanju.”[22]

Tako se na pragu kritičnega soočenja z neutemeljenimi pričakovanji o pomenu stvarjenja na hermenevtičnem obzorju izriše osvobajajoča nemožnost kronološke uskladitve med prvotnimi dogodki in zgodovinskimi dogodki. Pripoznanje te nemožnosti pa ni zavezujoče le za eksegezo biblijskega besedila, ampak tudi za sleherni poskus kronologije stvarjenja. Ali kot to nedvoumno pove Ricoeur: “Dogodkov prvotne zgodovine ni mogoče spraviti v sklad s tem, kar so imeli stari Hebrejci za čas zgodovine – in v tem so se ujemali s kulturo Bližnjega vzhoda; danes tega ne moremo tudi mi, dediči Galilejeve in Newtonove fizikalne znanosti, Darwinove evolucijske teorije in znanstvenih raziskav o izvoru človeštva. Vse te raziskave – kozmološke, biološke, antropološke itn. – potekajo v enovitem času, katerega trajanja se vklapljajo v neki začetek, o katerem bomo pozneje povedali, da je neulovljiv.”[23] Ne nazadnje nas hermenevtovo videnje znova usposablja za miselni polet v svobodi duha: “Kako osvobajajoče je priznanje, da ni nobenega razloga za datiranje Adamovega stvarjenja glede na pitekantropa ali neandertalca!”[24]

Očitno se tu Ricoeur v svojem poskusu mišljenja stvarjenja odloči za duhovno branje Biblije, ki ga izpričuje hebrejsko izročilo od Talmuda do Rosenzweiga in Levinasa, in proti razvojnemu pogledu sodobne znanosti, s katerim se spogleduje kristocentrična evolucijska misel Teilharda de Chardina: ne enovit razvoj, neprekinjena evolucija, ampak zareza v času, ki jo lahko premostimo edinole v Duhu. Vendar je treba priznati, da tudi de Chardin nikjer izrecno ne vzpostavlja niti ne terja kronološke povezave med stvarjenjem in evolucijo, ampak prej ohranja vprašanje odprto: “Diskontinuiteta v kontinuiteti, ločljivost v neločljivem. Tako se predstavlja in v teoriji svoje mehanike določa rojstvo Misli. Enako je bilo že nekoč poprej, ko se je prvič prikazalo Življenje.”[25] Tako si z Ricoeurjem v nekem smislu celo prihajata naproti: medtem ko prvi ob primeru “človeškega paradoksa” opozarja na “diskontinuiteto v kontinuiteti”, namreč drugi navzlic kronološki neuskladljivosti prvotnega in zgodovinskega časa ohranja dovzetnost za vprašanje “kontinuitete” v smislu utemeljitvene vloge, ki jo biblijska eksegeza z LaCocquom vred pripisuje prvotnim dogodkom.

Da bi se naposled lotili vprašanja, kaj nam dajo misliti biblijska poročila o prvotni zgodovini, se moramo soočiti z neutemeljenimi pričakovanji, ki so se utrjevala v dolgih stoletjih rabe biblijskih besedil. Tako se ob upoštevanju izvirnega besedila drugega in tretjega poglavja Geneze vprašanje stvarjenja ex nihilo pokaže za sad naknadnega razmišljanja iz časa helenizma, vprašanje enovitega začetka za nasledek spregleda skrivnostnega sobivanja mnogoterih začetkov in vprašanje stvarjenja kot dogodka, ki se je začel kot točka na črti, za zapozneli sad precej modernejšega linearnega pojmovanja zgodovine. Pri tem je zlasti zavajajoča zaporednost pripovedovanja, ki ne prikriva le tega, da je bilo vse storjeno “nekako v enem zamahu”, ampak tudi globoko dramatično razsežnost stvarjenja.

Z njo stopi v ospredje “ideja o napredujoči ločitvi”, ki se začne s stvarjenjem človeka in “doseže vrhunec v ‘umiku’ Boga in izgonu ljudi iz začaranega vrta”.[26] Tu doseže lok dogodkov v pripovedi o stvarjenju vrhunec v skrivnostnem izbruhu zla, do katerega pride v epizodi o skušnjavi, glede katere lahko pritrdimo tako eksegetovemu opozorilu na “razpoke v zidu” kot hermenevtovi izpeljavi, ki pravi, da pripoved o padcu govori “manj o stvarjenju kot o razpoki v stvarjenju”[27]. A četudi je kača, s katero se žena pogovarja, skrivnostna “dramatizacija od nekdaj navzočega zla”, o poteku celotne pripovedi vendarle odloča nenadna sprememba želje v človekovem srcu. Ko je namreč žena videla, da je prepovedano drevo “dobro za jed, mikavno za oči in vredno poželenja, ker daje spoznanje”[28], nastopi najdramatičnejši trenutek pripovedi: “Prav tu je natančni trenutek skušnjave, želja po neskončnosti, ki obsega prekoračitev meje. Občudujemo lahko, kako je pripovedovalec povezal sum na ravni jezika in prevrat na ravni želje.”[29]

Paradoks za današnjega spraševalca je v tem, da se skušnjava v biblijski pripovedi o stvarjenju začne prav z vprašanjem: “Ali je Bog res rekel, da ne smeta jesti z nobenega drevesa v vrtu?”[30] Ko je to vprašanje s kačinim pretiravanjem, ki služi provokaciji, enkrat izgovorjeno, se ob Evinem naivnem zagovoru Boga, češ da prepoved vključuje le eno drevo, v iščoči duši bralca sproži plaz novih dvomov in nadaljnjih spraševanj: Ali je Bog res to rekel? In ali se morda ne moti, ko pravi, da zaradi zaužitja prepovedanega sadu človeku grozi smrt? Je prepoved resnično nepogrešljivi sestavni del ustvarjenega reda? Mar ni mogoče ohraniti temeljnega razmerja zaupanja šele tam, kjer ni zapovedovanja in je vsaka prepoved odveč? Ali je razmerje, ki vključuje prepoved, sploh vredno zaupanja? Ricoeur pronicljivo opozarja, da se v resnici prav z vdorom takih spraševanj in sumničenj začne obdobje nezaupanja, ko v najbolj temeljnem in ranljivem razmerju jezika, ki sestoji iz zaupanja, boleče zazija razpoka, v katero strmoglavi želja po neomejenosti.[31]

Vendar izgon iz raja, ki sledi kršitvi prepovedi, za ljudi ne pomeni, da so “prekleta bitja”, čeprav jih odslej zaznamujeta golota in smrt, kajti prvotna zgodovina se poslej dogaja zunaj raja: “Izvorni darovi Boga, povezani s stvarjenjem, niso povsem uničeni; v vsakem življenju se povezujejo s hibami, ki so posledica prekrška, in skupaj sestavljajo dvojnost človekovega položaja.”[32] Vprašanja in dvomi o smrti in spoznanju dobrega in zla prejmejo novo razsežnost. Adam in Eva s prestopitvijo Božje prepovedi očitno ne umreta, torej se grožnja ne izpolni, vsaj ne takoj, in tudi “povrnitev v prah” je v luči ranljivosti in težavnosti zemeljskega bivanja resnično videti prej olajšanje in konec trpljenja kakor pa dovršena kazen. Kako bi sicer lahko sv. Frančišek radostno vzklikal sestri smrti, če bi v njej res zatonilo vsako upanje?

Adam in Eva po prekršitvi prepovedi tudi v resnici postaneta modrejša, čeprav ju novo spoznanje ne osreči. Temu pritrjuje Šestov, ki v opiranju na spoznavno moč razuma vidi zablodo vse filozofije in mišljenja sploh, ki človeštvo vedno bolj oddaljuje od neposredne bližine drevesa življenja. Nasprotno pa je razsvetljenstvo v svojem čislanju razuma njuno prekršitev vselej imelo za “srečen prekršek”, s katerim je človek izpolnil lastno mero, čeprav je moral za to plačati davek trpljenja in umiranja. In vendar razsvetljeni razum nikdar ni mogel dojeti, da ni mogoče najti dokončnega odgovora na začetno vprašanje: Od kod zlo? Šestov odkrije rešitev te uganke pri biblijskem očaku Jobu, in sicer v paradoksu neodgovorljivosti samega vprašanja. Ves smisel takih vprašanj je namreč po Šestovu v tem, “da odgovorov ne dopuščajo, kajti odgovori jih izničijo”[33].

Adam in Eva po izgonu iz raja tudi svoje golote ne doživljata več kot zgolj sramoto in mučno izpostavljenost. Občutek sramu lahko v luči antropoloških raziskav in Schelerjeve fenomenološke razčlenitve po Ricoeurju ovrednotimo celo kot “upoštevanja vredno kulturno pridobitev”[34]. In če bi se golote poslej morali zgolj sramovati, kako lahko potem Visoka pesem s tako silovitim zanosom in v nadrobnostih opeva lepoto telesa in radost ljubezenskega objema v obojestranski goloti neveste in ženina, pa čeprav v smislu alegorije? Mar nevestinega hrepenenja po popolni predanosti svojemu ženinu v radosti ljubezenskega objema s slikovitimi prizori ne slika tudi globoko mistična poezija sv. Janeza od Križa? [35]

Vse to nedvomno kaže zapletenost človekovega položaja po izgonu iz raja. Vendar se zdi, da gre v ozadju vsega tega za nekaj globljega in odločilnejšega. Kajti človekova odvrnitev od Boga ne pomeni le izgube bližnjega občestva s Stvarnikom, temveč s prizadevanjem za samouresničitev zasnuje tudi “prostor tekmovalnosti z božjim”. Morda si to tekmovalnost človek le domišlja iz domneve o ljubosumnosti Boga, ki ne mara, da bi človek postal tak, kot je sam.[36] O “ljubosumnosti bogov” govori tudi antični mit o Prometeju, srečamo jo v starih mezopotamskih mitih (zlasti v Epu o Gilgamešu), v katerih bogovi praviloma pridržijo nesmrtnost sebi, tako da človek vselej zaman hrepeni po njej. A tudi če je biblijska predstava o “Božjem ljubosumju” zgolj izmišljena fantazma, ostaja še kako resnična po svojem delovanju na človeka, kolikor “doseže negotovost človekovega položaja v njej vrhunec”[37].

Vsi ti razlagalni poudarki tkejo motiv ločitve: med Stvarnikom in človekom, med ljudmi znotraj ustvarjenega reda, med slabim delom človeške narave in njenimi dobrimi osnovami, pa tudi med temeljnimi dogodki prvotne zgodovine in njihovim zgodovinskim odjekom. Vendar Ricoeurjeva navezava na Avguštinovo mišljenje stvarjenja postavi pod vprašaj “sam pojem ‘preden’, saj je bil celotni čas ustvarjen skupaj z ustvarjenimi stvarmi”[38]. Ideja predhodnosti, ki je spodbudila razmišljanje o motivu ločitve, tedaj ne označuje več zgolj predhodnosti neke prvotne zgodovine, temveč predhodnost same večnosti, večno istega Boga in njegovega stvariteljskega deja, v razmerju do časa.

Preostaja nam torej vprašanje utemeljitve, ki se v ideji predhodnosti križa z vprašanjem ločitve, kolikor vprašuje, kako prvotni dogodki stvarjenja umestijo zgodovino samo, tj. kako z daljnosežnostjo začetnega učinkovanja zasnujejo tako legendarno dobo prednikov kot stvarno zgodovino Izraela sredi narodov sveta. Hermenevtu se v luči tega vprašanja razkrije presenetljivo kopičenje začetkov, povezanih v nekakšno krožno razmerje, “ki zagotavlja prenos potez prvotnega stvarjenja na vse utemeljitvene dogodke in jim dodeli status stvarjenjskih dogodkov”[39]. Ti ne glede na svoj položaj v verigi gorskih vrhov, s katero Ricoeur slikovito prispodablja kontinuiteto med utemeljitvenimi dogodki prvotnih časov in utemeljitvenimi dogodki zgodovinskega časa Izraela kot ljudstva, v zapleteni medsebojni igri “zlitja in izmenjav” na svojih vrhuncih nezgrešljivo izžarevajo ustanovitveno, otvoritveno in utemeljitveno energijo začetka.

Vendar ne smemo pozabiti, da je ta energija tudi sama utemeljena, in sicer v Bogu samem, v nedoumljivem Počelu, ki samo nima nobenega počela, v absolutnem in brezzačetnem “začetku” pred stvarjenjem, ki ga ob prelomu časov na novo oznanja in zanosno kliče v spomin znameniti prolog Janezovega evangelija:

“V začetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog. Ta je bila v začetku pri Bogu. Vse je nastalo po njej in brez nje ni nastalo nič, kar je nastalo.”[40]

Zato velja poslej utemeljitveno energijo začetka motriti v novozavezni perspektivi njene lastne utemeljenosti v učlovečeni Besedi, ki jo v luči odrešenja razširja na vse narode sveta in še dlje, vse tja do apokaliptičnega Eshatona, ko “ne bo več časa”.[41]

---

[1] Prim. A. LaCocque in P. Ricoeur, “Predgovor” v: Misliti Biblijo (=MB), prev. Vera Troha, Ljubljana 2003.

[2] A. LaCocque & P. Ricoeur, Penser la Bible, Paris 1998 in (v angl. prev. Davida Pellauerja) Thinking biblically, Chicago 1998.

[3] Prim. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Riga 1781; pogl. “Die Antinomie der reinen Vernunft”, str. 426 isl.

[4] Prim. P. Ricoeur, “Sporazum s časom”, prev. Gojko Jovanovič, v: Unesco glasnik 4/1991, str. 11–15.

[5] Prim. Dan 2,31–45.

[6] Nav. po Anton Sovrè, Aurelii Augustini Confessiones, Celje 1932, str. 249–250; prim. knjigo XIII, pogl. 34–37.

[7] Nav. po B. Šinigoj, “Glasbena eshatologija Oliviera Messiaena: Kvartet za konec časa”, v: Tretji dan 8–9/1997, str. 111. Prim. Raz 10,6.

[8] Platon, Timaj 92c. Prim. Andrew Louth, Izvori krščanskega mističnega izročila od Platona do Dionizija, prev. Nike in G. Kocijančič, Ljubljana 1993, str. 36.

[9] H.-G. Gadamer, “K predzgodovini metafizike”(1950), v: isti, Izbrani spisi, prev. Martin Benedik et al., Ljubljana 1999, str. 117.

[10] Prim. Lev Šestov, Med razumom in razodetjem, prev. Borut Kraševec, Celje 2001, pogl. “Kierkegaard – religiozni filozof”, str. 81.

[11] Prim. Soeren Kierkegaard, Bolezen za smrt, prev. J. Zupet, Celje 1987.

[12] Nikolaj Berdjajev, Duh in resničnost, prev. B. Šinigoj, Ljubljana 2000, str. 230.

[13] Gregor Pucelj, “Upanje je, da bomo dobili popolnejšo sliko sestave in nastanka vesolja”, intervju s Packardovim nagrajencem dr. Urošem Seljakom, v: Delo 18. okt. 2000, str. 31; prim. Steven Weinberg, Prve tri minute: sodobni pogled na nastanek vesolja, prev. Seta Oblak, Ljubljana 1982.

[14] Pierre Teilhard de Chardin, Pojav človeka, prev. Andrej Capuder, Celje 1978, str. 127. Prim. isti, Hvalnica vesolja, Ljubljana 1990, prev. Lojze Štrubelj, in spremni esej Lojzeta Bratine “Teilhardov Kristus”, str. 99–116; isti, “Centrologija. Esej o dialektiki združevanja”, prev. in spremni esej “Le phénomène Chardin” Jožef Muhovič, v: Tretji dan 3–4/1997, str. 82–99 in 76–81.

[15] M. Scheler, Položaj človeka v kozmosu, prev. Borut Ošlaj, Ljubljana 1998, str. 7.

[16] Prav tam, str. 32 isl.

[17] Mdr 1,6.

[18] Emmanuel Levinas, Od sakralnega k svetemu. Pet talmudskih predavanj, prev. Anuša Trunkelj et al., Ljubljana 1998, str. 8.

[19] Izreki očetov. Talmudski traktat Pirke Abot I, 2, prev. Janez Zupet, Ljubljana 2002; prim. kom., str. 66–67.

[20] Prim. Karl Barth, Kratka razlaga Pisma Rimljanom, prev. Marko Urbanija, Ljubljana 2002, str. 77; isti, “Christus und Adam”, v: Theologische Studien 35/1952.

[21] P. Ricoeur, “Misliti stvarjenje”, MB, str. 59. Prim. G. von Rad, “Werden und Wesen des Alten Testaments”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Beiheft 66, Berlin 1936.

[22] P. Ricoeur, prav tam.

[23] P. Ricoeur, prav tam, str. 60.

[24] P. Ricoeur, prav tam.

[25] T. de Chardin, Pojav človeka, str. 133.

[26] P. Ricoeur, prav tam, str. 69.

[27] P. Ricoeur, prav tam, str. 70.

[28] 1 Mz 3,6.

[29] P. Ricoeur, prav tam, str. 74.

[30] 1 Mz 3,1.

[31] Prim. P. Ricoeur, prav tam.

[32] Frank Crüsemann, “Die Eigenständigkeit der Urgeschichte”, v: Die Botschaft und die Boten. Festschrift für Hans Walter Wolf, Neukirchen-Vluyn 1981, str. 23; nav. po P. Ricoeur, prav tam.

[33] L. Šestov, Atene in Jeruzalem 4, VII; nav. po: isti, “Fragmenti”, prev. B. Krašovec, v: Literatura 101–102/1999, str. 119–120.

[34] Prim. M. Scheler, Über Scham und Schamgefühle, v: Gesammelte Werke X: Schriften aus dem Nachlaß I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bern 1957.

[35] Prim. sv. Janez od Križa, Duhovna pesem, prev. Breda Cigoj-Leben, Ljubljana 1991, str. 36.

[36] Prim. 1 Mz 3,22.

[37] P. Ricoeur, prav tam, str. 78.

[38] P. Ricoeur, prav tam, str. 100; prim. Aurelij Avguštin, Confessiones XI, 3,5; 13,15–16..

[39] P. Ricoeur, prav tam, str. 81.

[40] Jn 1,1–3.

[41] Raz 10,6.