Sledeče besedilo “Labirint” iz knjige Potestas Clavium Leva Šestova je prevedel Marko Nežič.

Po nenavadni muhi usode se prvi del spisov starogrških filozofov, ki je prišel do nas, glasi takole: izvor vseh stvari je brezmejno (apeiron), »in prav ta stvar, ki jih rodi, je nujno tudi vzrok njihovega uničenja, kajti ob določenem času morajo s strani drug drugega prestati kazen in maščevanje za svojo brezbožnost« (didonai gar auta dikên kai tisin allêlois tês adikias kata tên toû chronou taksin).

Tako je govoril Anaksimander pred dva tisoč petsto leti; tako je zvenela misel, ki se je porodila ljudem ob zori filozofske zgodovine. In to so, kot sem že dejal, edine pristne besede prednikov evropske filozofije, ki nam jih je čas ohranil.

Vsekakor je Anaksimander razmišljal še o marsičem drugem in nekatere njegove ideje so do nas prišle v razlagah poznejših filozofov. Vemo celo nekaj o doktrini njegovega predhodnika in učitelja Talesa. Toda od vsega, kar je Anaksimander sam povedal in zapisal, je prav ta fragment edino izvirno besedilo, ki ga imamo.

Presenetljivo je dejstvo, da je misel, ki jo ta fragment vsebuje, v veliki meri določila značaj in smer iskanj vse poznejše filozofije – ne le grške, temveč tudi evropske. Očitno Previdnost, ki se je odločila uničiti vse, kar je Anaksimander ustvaril, ni verjela, da bo pred zgodovinskim sodiščem lahko skrila ime človeka, ki je evropskemu človeku prvi podtaknil to drzno misel o bistvu stvari.

Zakaj se torej Previdnost ni odločila izbrisati njegovih besed? Ali niso vsebovale določene adikía, neke brezbožnosti, ki že dva tisoč petsto let čaka na svoj dikê in tisis, na svojo kazen in maščevanje?

Anaksimandrova misel je globoko prežela filozofijo njegovih naslednikov. Brez nje si ne Platon ne Aristotel ne stoiki ne Plotin ne bi mogli zamisliti ničesar. Če je bila torej Anaksimandrova misel brezbožna, je bila brezbožna tudi vsa filozofija – in z njo religija evropskega človeka, morda pa tudi azijskega.

In vse nas čaka nov in strašen dikê prav za tisto, za kar pričakujemo, da bomo prejeli veliko in zasluženo plačilo. Odgovornost najprej pade na Anaksimandra. Morda nam je zato Previdnost ohranila verodostojen zapis njegovih besed: želela je, da ima bodoči sodnik corpus delicti, da bi se izognili vsaki možnosti spora.

Toda kaj je globlji pomen tiste ene same Anaksimandrove misli, ki jo je Previdnost tako skrbno ohranjala za nas skozi stoletja?

Anaksimander verjame, da so »stvari« že s samim rojstvom – torej s tem, ko so se ločile od prvotne, univerzalne in božanske enotnosti, da bi dosegle svojo posebno, posamično bit – zagrešile dejanje, ki je v najvišji meri brezbožno. Gre za dejanje, za katero morajo po vsej pravičnosti prestati najvišjo kazen: smrt in uničenje.

Stvari pomenijo vse vidne predmete: kamne, drevesa, živali, ljudi. Niti kamen niti kamela, niti orel niti človek nimajo nobene pravice težiti k svobodi individualnega obstoja.

Iz fragmenta, ki se nam je ohranil, ne vemo, v kakšni obliki naj bi po Anaksimandru obstajala kamela ali človek – ali morda v obliki, kakršno bodo pozneje dobile platonske ideje, ali kako drugače. Možno je celo, da po Anaksimandru tudi ideje same nimajo pravice do partikularnega obstoja in da se je njihovo samostojno bivanje, ki je s Platonovega vidika povsem dopustno, praočetu grške modrosti zdelo drzno brezbožno dejanje.

Morda je menil, da upravičeno obstaja le Eno, in da je vsako bitje, ki potrdi svojo – četudi omejeno – svobodo, vsako bitje, ki se loči od Enega in se manifestira kot samostojno obstoječe, že zaznamovano z začetkom in zato v sebi nosi grožnjo strašne kazni: uničenja in smrti.

Če je v takšnih primerih sploh dopustno zaupati lastnim »instinktom« in se spuščati v ugibanja, naj povem, da se osebno nagibam k tej zadnji razlagi. Platon, ki se sicer v veliki meri naslanja na Anaksimandrov pogled, si kljub temu dopušča določeno odstopanje: do idej izkazuje teoretično neutemeljeno popustljivost.

Toda Plotin te slabosti ni več delil. Čeprav je svojemu velikemu učitelju in že trdno utrjeni tradiciji platonizma izkazoval dolžno spoštovanje, je z vso silo svoje duše sovražil vsako manifestacijo individualnega bitja. Eno je bilo zanj izvor, ideal in Bog. Zdi se, da se ni sramoval le svojega telesa, kakor nam pripoveduje Porfirij, temveč tudi lastne duše.

Njegovo življenje je bilo v celoti vodeno z idejo in z nestrpnim pričakovanjem združitve z Enim. V zamaknjenosti ekstaze je okušal blaženost nadindividualnega življenja. V svojem običajnem, vsakdanjem stanju – v stanju »svobodne stvari« – pa je izkušal neznosno grenkobo neodvisnega obstoja, ločenega od Enega. Ta občutek je morda našel svoj najmočnejši izraz v znamenitem Pascalovem stavku: Le moi est haïssable [jaz je sovražen].

Zdi se, da je Anaksimandrova misel navdihnila tudi Goetheja, ko je svojemu Mefistu položil v usta besede, prav tako slavne kot Pascalove: Denn alles, was entsteht, ist wert, dass es zu Grunde geht [Kajti vse, kar nastane, je vredno tega, da propade].

Vsa človeška modrost – namenoma pravim modrost – je od najstarejših časov vodila trmast boj, boj do bridkega konca, proti posameznemu bitju. Zunaj tega boja proti sovražnemu »jazu« veliki učitelji človeštva ne vidijo rešitve in ne najdejo odgovora na protislovja in grozote obstoja. Zgodovina filozofije, umetnosti, morale in celo religije nam to dovolj jasno razkriva.

Tudi zgodbo o padcu prvega človeka, kot jo posreduje Sveto pismo, so krščanski teologi razlagali v duhu, ki se ujema z Anaksimandrovo filozofsko mislijo. Že prvi krščanski misleci, ko so premišljevali o skrivnosti učlovečenja in Božje smrti na križu, niso iskali drugačnega odgovora od tistega, ki jim ga je šepetala grška filozofija – grška filozofija, ki je bila v tistem času že na vrhuncu svoje zrelosti.

Cur Deus homo? Vsi odgovori na to vprašanje – tudi najbolj preprosti – so se nazadnje zvedli na idejo, da je moral Bog postati človek, da bi človek postal pobožen.

Vzemimo za primer razmišljanje Gregorja Velikega. Slavni papež je učil takole: ko prvi človek ni ubogal Boga, ga je Bog izgnal iz raja in izročil hudiču, ki ga je podvrgel vsem mukam zemeljskega bivanja, vključno s smrtjo. Pozneje pa se je Bog svojega stvarstva usmilil in ga hotel rešiti iz suženjstva. Toda kako? Sam ga je v jezi izročil Satanu – in to za vedno. Bog svoje besede ne more preklicati.

Zato se je zatekel k zvijači. Svojemu Sinu je naročil, naj se obleče v človeško podobo. Hudič je v Kristusu videl človeka, ni pa prepoznal Boga; kakor riba, ki zagleda vabo, ne da bi opazila skriti trnek, se je zagnal nanj kot na eno svojih običajnih žrtev in ga izpostavil sramoti in smrti. Tako se je hudič ujel v lastno past. Imel je pravico mučiti in ubijati ljudi, ne pa napadati Boga. S tem ko je posegel po Kristusu, je prekršil pogodbo, Bog pa ni bil več vezan na svojo obljubo.

Tako se za vernika »pojasni« skrivnost Odrešenikove smrti: da ljudje ne bi umrli, je moral umreti Bog. Adam je prestopil Božjo zapoved in se odtrgal od božanskega bitja; za vrnitev v božansko življenje – edino resnično vredno življenje, kakor ga razume Gregor Veliki – je bila potrebna spravna žrtev Sina.

Gre za vulgarno sklepanje, ki nas odbija. Še posebej zaradi primerjave, s katero je avtor skušal svojo misel narediti še bolj prepričljivo: Kristusova človeška narava naj bi bila vaba, njegova božanska narava pa trnek, na katerega se je ujel oče laži.

Če pa zanemarimo grobo obliko tega razmišljanja in upoštevamo, da je Gregor Veliki, ki je živel na pragu srednjega veka, moral govoriti v jeziku svojega časa, postane očitno, da se njegova misel povsem sklada z Anaksimandrovo. Svetopisemsko poročilo o Adamovem grehu namreč pomeni, da se je človek, ko je okusil sad drevesa spoznanja, ločil od Boga, prenehal živeti v skupnem življenju z Njim in začel »biti« sam s seboj.

To misel so na različne načine izražali vsi cerkveni očetje, ki so se spraševali Cur Deus homo? Tudi sveti Avguštin je verjel, da je začetek greha napuh: initium peccati superbia. Humilitas pomeni odpoved lastni volji in samostojnosti, da bi se človek vrnil v rajsko življenje. Superbia pri Avguštinu ne pomeni napuha v psalmskem smislu, temveč človekovo potrditev njegove pravice do posebnega, neodvisnega obstoja.

S tem postane razumljivo, zakaj se je srednji vek tako neusmiljeno bojeval proti telesni ljubezni: ta je veljala za izraz superbia, amor sui usque ad contemptum Dei [ljubezen do sebe celo do prezira Boga], v nasprotju z amor Dei usque ad contemptum sui [ljubezen do Boga celo do prezira samega sebe].

V tem duhu je bil razlagan tudi evangelij: človekovi sovražniki so člani njegove lastne družine; če kdo pride k meni in ne sovraži očeta in matere … Askeza menihov – ne le krščanskih, temveč tudi budističnih in muslimanskih – si je za cilj zadala uničenje »sovražnega jaza« že v tem življenju, jaza, ki je pobegnil iz naročja univerzalnega, najvišjega bitja, da bi dosegel kraljestvo nerazumljive, boleče, strašne in zato nesprejemljive svobode.

Boj proti »jazu«, proti individualnemu obstoju, smemo in moramo šteti za eno najbolj izjemnih in vznemirljivih epizod v zgodovini človeškega duha. Kakor vse v življenju je tudi ta boj poln protislovij. Strogi asketi, ki so si izmišljali prefinjena mučenja zase in za druge, so pogosto izkazovali tako močno osebnost, da je skoraj nemogoče verjeti, da bi se njihova duša kdaj lahko raztopila v kakšnem najvišjem načelu.

Papeži srednjega veka – denimo Gregor VII. – neusmiljeni do sebe in do drugih, kljub »darovom solz«, ki naj bi jih prejeli od nebes, se nam nazadnje razkrijejo kot najmočnejše osebnosti svojega časa. Ni brez razloga, da so sodobniki Gregorja VII. imenovali »sveti satan«.

Ljudje so takšni, da njihovi ideali le redko povsem ustrezajo njihovim resničnim duhovnim težnjam. Toda to ne spremeni bistva. Zgodovinsko dejstvo ostaja: tisočletja so ljudje priznavali Anaksimandrovo idejo, da je individualni obstoj brezbožnost, da vsako posamezno bitje žali Boga ali naravo in je zato obsojeno na uničenje.

Narava je sama postavila ta zakon, in najvišje, kar lahko človek stori, je, da ji pomaga s poslušnostjo njenim zapovedim. Filozofi, ki so hoteli biti »modreci«, učitelji življenja, so učili, da je človekova glavna in bistvena naloga v tem, da v sebi uniči svoj individualni »jaz«.

»Duhovne« dobrine so bile namreč vedno opredeljene predvsem v negativnem smislu. Amor intellectualis Dei, kakor ga je razvil Spinoza, stoji v isti vrsti kakor ataraksia [umirjenost, nezmotljivost] starih. Ni naključje, da je Schopenhauer s tolikšnim navdušenjem govoril o kratki razpravi, ki je Spinoza nikoli ni dokončal, De intellectus emendatione. Poleg tega je Schopenhauer v krščanstvu cenil skoraj izključno njegov prezir do posvetnih dobrin – in do posameznika.

Res je, o Schopenhauerju bi lahko rekli isto, kar je bilo rečeno o menihih in inkvizitorjih: tisti, ki je z vso silo napadal posameznika, je bil sam izjemno močna in izrazita individualnost. Bil je tako zanimiva in privlačna osebnost, da ne bi bilo presenetljivo, če bi narava ob pogledu nanj pozabila na svojo prvotno odločitev, bila pripravljena popustiti in, da ga ne bi uničila, napravila izjemo ter mu odpustila greh individualnega obstoja.

Tu se zdaj pojavi vprašanje kapitalnega pomena. Če narava ni tako neomajno zvesta svojim večnim namenom, kakor radi verjamemo; če se more pokesati in odpovedati že sprejetim odločitvam, kakor svetopisemski Bog, ki je obžaloval izgon Adama iz raja; če se je Schopenhauerja usmilila, ga obvarovala popolnega uničenja in mu, da ne bi razkrila svojih skrivnosti, naložila le skupno usodo – saj je živel in umrl kakor vsi ljudje; če ni napravila izjeme zgolj zanj, temveč morda v svojih neizmernih domenah ohranja tudi Aleksandra Makedonskega, Mozarta in še koga drugega – ali potem res lahko trdimo, da imajo tisti, ki v svoji filozofiji sledijo Anaksimandru, prav?

Ali ni bil grški modrec nekoliko prehiter v svojih sklepih, ko je prvemu načelu pripisal tisto nespremenljivost, ki smo jo na zemlji vajeni častiti?

Izkušnja nas uči, da vse stvari na zemlji propadejo in da vsa živa bitja umrejo; iz tega sledi sklep, da si vse zasluži uničenje in da vsa živa bitja zaslužijo smrt. Za teoretični duh je tak splošni zakon izjemno privlačen in zapeljiv. Toda prav tu se poraja dvom.

Ali nismo preveč nagnjeni k temu, da v sebi gojimo potrebo po teoretiziranju? Ali ne žrtvujemo vsega – celo resnice, v imenu katere teorija razglaša svojo pravico – za iluzorne cilje? Če že govorimo o brezbožnosti, ali ne bi bilo pravilneje, da je ne pripisujemo vsej človeški naravi, temveč le enemu od njenih elementov?

Vse hočemo takoj in dokončno razumeti ter razložiti; zato nenehno in povsod teoretiziramo. In ker si domišljamo, da je teorija istovetna z resnico, ji izkazujemo tolikšno zaupanje, da se nam sploh ne porodi sum, da si je prav teorija sama prilastila pravico presojati, kaj je pobožno in kaj brezbožno – in da se prav v tej svoji sodniški pretenziji sama razodeva kot brezbožna.

Res, predpostavimo, da je moja domneva pravilna – da narava res lahko spreminja svoje odločitve in zakone; da obstajata, če uporabimo jezik sholastikov, dve moči, potentia absoluta in potentia ordinata; da narava ni le prizanesla Aleksandru Velikemu in Mozartu, temveč ju je zaščitila in še vedno varuje, pri čemer ljubi in občuduje njuno neodvisnost, ponos, drzno prizadevanje in sposobnost, da živita in obstajata ne v »naročju« narave, temveč v svobodi. Kako bi potem ovrednotili Anaksimandrovo maksimo in tisto evropsko modrost, ki se je nanjo hranila toliko stoletij?

Priznajmo še – saj to ni več nedopustno – da filozofija ni omejena na sklepanje, ampak da besede prehajajo v dejanja; da so tisti, ki so verjeli Anaksimandru, ubili v sebi svojo individualnost in moč biti oni sami, ter se spremenili v nevtralne stvari, atome, zlahka zamenljive z drugimi atomi. Pokazali so se popolnoma odveč tako v tem življenju kot v drugem, zato so bili obsojeni na uničenje.

Kaj boste potem rekli o stoletja stari človeški modrosti? Res se lahko zgodi, da bo tisti, ki je verjel, da le moi est haïssable, končal tako, da bo iz svojega ega ustvaril slabotnega, usmiljenja vrednega in zanikrnega posameznika, ki si zasluži le prezir in gnus. To je še vedno le pol zla, če je narava neizčrpno bogata in se ne boji žrtev; a nasprotna domneva ne bi vsebovala nič presenetljivega.

Kaj, če je narava revna s »posameznikom«? Kaj, če je sam cilj njenega ustvarjalnega dela prav ustvarjanje individualnosti – ne tistih, o katerih govori Byron: »Čutiti me v samoti kraljev / Brez moči, ki jim daje krono nositi« – ampak tistih, ki se, kot orli, ne bojijo samote, ki ljubijo samoto in imajo moč, da nosijo breme krone, torej obstajajo samostojno in ne v drugih? Potem se lahko zgodi, da smo zagrešili grozovit zločin, ko smo sledili učenju Anaksimandra, Platona, stoikov, Plotina in krščanskih filozofov ter poskušali premagati svojo individualnost, ubiti svoj jaz.

Narava je tiha in smrtnikom ne razkriva svojih skrivnosti. Zakaj? Ne vem. Morda tega ne želi storiti, morda ne zmore. Če ne zmore, kakšen mora biti njen obup, kakšno njeno sovraštvo do profesorjev modrosti, ki s poučevanjem, da le moi est haïssable, v zametku ubijejo vsa prizadevanja človeka za neodvisno in samodejno bivanje? Onemogočajo njene najvzvišenejše, najplemenitejše in najsvetejše poskuse. Človeka poskušajo ustvariti kot substanco, causa sui, neodvisno od česarkoli – tudi od sebe, ki ga je ustvarila. Človek pa se kot rak vrne v naročje narave, iz katere je izšel. In temu ljudje pravijo modrost! Naši učitelji nas učijo boja proti naravi; kot cilj so si zadali, da preprečijo materi naravi, da bi uresničila svoje velike načrte.

In zakaj? Izključno za teoretične cilje! Človek lahko razume vesolje le, če predpostavi, da ima vse, kar nastane, začetek in konec; le če iz enosti izpelje mnogoterost.

Zdaj se mi zdi, da svetopisemska zgodba o padcu človeka dobi precej drugačen pomen od tistega, ki ji ga pripisujejo teologi, izobraženi na grški misli. V Svetem pismu je jasno, da je bilo človeku prepovedano okusiti sadež drevesa spoznanja dobrega in zla, medtem ko za vsa druga drevesa ni bilo nobene prepovedi. Toda teologi pogosto izhajajo iz ravno nasprotne predpostavke, kakor da je Bog človeku dovolil okusiti samo sadeže drevesa spoznanja in mu prepovedal dotikati se vseh drugih dreves.

Spomnite se klasičnih argumentov Anselma Canterburyjskega o tem vprašanju, Cur Deus homo?, in prepričali se boste, do katere mere je bil prepričan, da cilj človeka ni le živeti in s pomočjo življenja pobegniti pred ničem, temveč razmišljati in z razmišljanjem priti do »razumevanja« bivanja. Kasneje so se seveda Anselmova razmišljanja zdela tako malo sprejemljiva kot razmišljanja Gregorja Velikega. Toda oba sta s svojim mišljenjem dosegla določen cilj, ki sta ga poimenovala znanje ali razumevanje, in ki jima je dalo največje zadovoljstvo.

Povedano drugače, hranila sta se s sadeži prepovedanega drevesa in hkrati s spoštovanjem grških filozofov le-te postavljala kot »duhovne dobrine« pred druge sadeže, ki so jih za vedno ožigosali kot materialne. Kako se je zgodilo, da so tisti, ki so v Svetem pismu videli razodetje, z vljudnostjo do svojih poganskih učiteljev lahko tako močno popačili jasno in preprosto zgodbo te izjemne knjige? Ali pa je bil za to kriv skušnjavec – starodavna kača, oče vseh laži?

Vsekakor ne vem, kdo je bil skušnjavec in kako so veliki filozofi podlegli skušnjavi, in zaman bi bilo ugibati o tem. Vem pa eno: vedno so na zemlji obstajali ljudje, ki niso podlegli skušnjavam in so, če ne vedno, pa vsaj od časa do časa, čutili gnus do sadov drevesa spoznanja in se niso bali odkrito izraziti svojih občutkov. Tak človek je bil na primer Tertulijan v fragmentu svojih razmišljanj de Carne Christi, ki se običajno navaja kot primer absurdov, v katere lahko zapade tisti, ki trdi, da se na svojem zemeljskem potepanju odreče kompasu racionalnih idej.

Ta fragment sem že večkrat citiral, a menim, da bolj ko si ga prikličemo v spomin – sebi in drugim – hitreje dosežemo naše najpomembnejše in najdražje cilje. Človeštvo, ki ga preganja idée fixe racionalnega razumevanja, bi moralo vsako jutro ob vstajanju ponavljati Tertulijanove besede:

Crucifixus est Dei filius; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est Dei filius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est quia impossibile est.

[Božji Sin je bil križan; ne povzroča sramu, ker nas mora sramovati. Božji Sin je umrl; spet je verodostojno, ker je absurdno. In ko je bil pokopan, je vstal; gotovo, ker je nemogoče.]

Tertulijan hoče vedeti, in zato noče razumeti, saj v tistem trenutku (le v tem trenutku) jasno čuti, da je razumevanje sovražno do znanja – in da se ta sovražnost nikoli ne bo končala. Dovolj je, da »razumemo«, torej utrgamo sad drevesa spoznanja in ga okusimo, in takoj izgubimo vso možnost dostopa do drugih čudovitih dreves, ki tako obilno rastejo v Edenskem vrtu. Spoznanje dobrega in zla nima pozitivne vrednosti, kot nas učijo; nasprotno, je negativno. Ni večna, temveč minljiva, ni božja, temveč človeška, vse preveč človeška.

Bog je prepovedal trgati sadove tega drevesa ne iz strahu, da bi človek pridobil več, kot mu je bilo dano, in ne iz ljubosumja. Prekleta kača je prevarala Evo, prevarala Adama, prevarala Anaksimandra in nas vse oslepljuje do danes. Drevo spoznanja ne povečuje naših moči, temveč jih zmanjšuje. Izbirati moramo med drevesom spoznanja dobrega in zla ter drevesom življenja. Mi pa verjamemo, da iz prvega prihaja svetloba, medtem ko nas drugo pahne v temo. Hvalimo se s svojo dojemljivostjo, z globino in še s čim drugim – toda pogosto pozabljamo, da je to, kar zlagoma obvladujemo, pravzaprav nevaren sadež, ki nas lahko zavede.

Ponovno bi rad citiral delček dela zadnjega velikega sholastika, Williama Occama, o isti temi, Cur Deus homo? Occam, podobno kot Tertulijan, ne želi razumeti, zakaj je Bog postal človek, kot da čuti, da obstaja meja, čez katero ne smemo iti, če želimo iti dlje. Poskusi Anselma in drugih teologov, da bi razložili Boga ali celo njegova dela, se Occamu zdijo brezbožni. Razumljiva in razumna so človeška dela, vse, kar je omejeno, blizu, pri roki. Occam sprejema vse, kar Cerkev uči o Kristusovem učlovečenju, vendar beži pred razlagami.

On reče: est articulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deum acceptre naturam asininam; pari ratione potest acceptre lapidem vel lignum.

[Člen vere je, da je Bog prevzel človeško naravo. Ne vključuje nobenega protislovja, da bi Bog prevzel naravo osla; z enakim razlogom lahko prevzame naravo kamna ali lesa.]

Če se spomnimo običajnih razmišljanj teologov o tej temi, če se spomnimo, da je Occam živel malo po sv. Tomažu Akvinskem, ki je postal normativni teolog katolicizma, je njegova drznost – ki bi bila osupljiva tudi sodobnemu duhu, tujega Cerkvi – prav presenetljiva.

Occamov predhodnik, Duns Scotus, je bil prvi, ki je uveljavil doktrino, da Bog ni podvržen nobenemu zakonu, da je absolutna samovolja bistvo božje volje. Duns Scotus je rekel:

Sicut omne aliud a Deo ideo est bonum, quia a Deo volitum, non e converso; sic meritum illud (prostovoljna Kristusova žrtev) tantum bonum erat, pro quanto acceptabatur et ideo meritum, quia acceptatum, non autem e converso, quia meritum est et bonum, ideo acceptatum.

[Za Boga je vse dobro, kolikor ustreza njegovi volji, in ne obratno; zato je bila Kristusova žrtev dobra, kolikor jo je Bog sprejel, in zaslužna, kolikor jo je Bog priznal, ne obratno.]

Toda samo pri Occamu ta misel vodi do drzne in izzivalne izjave: načelo božanskega bistva je poljubnost, ki ničesar ne omejuje, nerazložljivo in neizpeljivo iz ničesar.

Deus assumpsit naturam asininam; pari ratione potest acceptre lapidem aut lignum.

[Bog je prevzel naravo osla; z enakim razlogom lahko prevzame naravo kamna ali lesa.]

Occamova non includit contradictionem in pari ratione sta enaki Tertulijanovemu quia, ki kljubujeta vsem našim razumskim rabam. Prevedeno v običajen jezik: izraza »ne vključuj nobenega protislovja« in »na istih osnovah« pomenita, da nasprotja obstajajo le za nas, ki povsod iščemo »razloge« in brez razuma ne moremo niti misliti niti živeti.

Kar zadeva Boga, je protislovje beseda brez vsebine, »razlogi« z Njim nimajo zveze. On je onstran protislovij in razlogov, onstran dobrega in zla, kot bi sodobno rekli, zelo blizu Dunsu Scotusu. »Za Boga je vse dobro, kolikor ustreza njegovi volji, in ne obratno; zato je bila Kristusova daritev dobra, kolikor jo je Bog sprejel, in zaslužna, kolikor jo je priznal.«

Če se Duns Scotus ni bal reči, da je Bog »onstran dobrega in zla«, Occamova drznost gre še dlje. Čutil je, da je Bog onkraj resnice – tiste resnice, ki so jo Aristotel, praecursor Christi, njegovi privrženci, do Tomaža Akvinskega in normativnih filozofov našega časa smatrali za popolno in nepopolno. Zdaj mirno ponavljamo: Deus assumpsit naturam asininam.

Ampak ne mirno. Ta stavek citiram v jeziku, ki je čuden, mrtev in abstrakten; ne upam si ga prevesti v materni jezik. Toda srednjeveški menih Occam si je drznil izgovoriti te besede v jeziku, ki mu je bil blizu, morda celo bližji od maternega. Včasih se zgodi, da »razum«, »luč« in vse tisto, čemur se prepustimo do te mere, da Boga predstavljamo le kot razumnega in svetlega, postane neznosno banalno in prazno. Toda v določenih izrednih trenutkih se človek, podobno kot navaden človek iz globin teme, čuti, da ga »luč« nepremagljivo vleče stran.

Zgodovina filozofije nam natančno pripoveduje, kako so modri – po Platonu, Aristotelu in njihovem skupnem navdihujočem Anaksimandru – bežali od minljive in spreminjajoče se resničnosti k nespremenljivemu, večnemu, tistemu, kar je vedno enako samemu sebi. Včasih se je zgodilo tudi nasprotno, a o tem zgodovina molči. Zgodi se, da človek z vso močjo, ki jo zmore le v trenutkih velikega obupa ali strasti, podre tisočletne zidove filozofskih in drugih predsodkov ter poleti tisti božji svobodi naproti, kjer se zadnji sholastiki niso bali odkriti samovolje, ki je vsem tako sramotna.

Človek je včasih pripravljen veselo zamenjati vse večne resnice in vsa večna bistva za začasno in minljivo, za »stvar«, ki je nihče ne ceni in nihče ne potrebuje, za tisto »stvar«, ki si je v svoji drzni brezbožnosti drznila »biti«, čeprav ne bi smela. To »stvar« si človek želi pridobiti in – kdo ve? – morda so tisti, ki se ne predajo in »hodijo« po svoje, dovolj močni, da ohranijo »svoje«, čeprav je univerzalni razum obsodil vse, kar ima začetek, na smrt in uničenje.

Veliki svetniki – sveta Terezija, na primer, ali njen učenec sveti Janez od Križa – so nam dolgo in široko pripovedovali o svojem neizmernem obupu in grozi ob misli, da so najpodlejši in najbolj ničvredni od vseh ljudi, ki so jih kdaj živeli na zemlji. Zakaj najpodlejši? Človek z zdravo pametjo bo odgovoril, da niti sveta Terezija niti sveti Janez nista bila najbolj podli bitji, in da jih je bilo veliko vsaj tako podlih kot onadva. Toda kako je mogoče, da navadni ljudje poznajo to preprosto resnico, medtem ko je bila pred svetniki skrita? Ali pa so imeli svetniki prav in se zdravorazumski razumniki motijo? Sta bila res najbolj podli bitji? In ali je bila Don Kihotova Dulcineja, v nasprotju z vsemi dokazi, princesa in ne svinjska pastirica?

Norec, ki je prvi spoznal, da na svetu obstaja samo on in da je vesolje le njegova »reprezentacija«, je morda odkril veliko resnico. Ali ni samorazvidnost »onstran časa«? Ali obstajajo obdobja, ko samorazvidnosti ni več? Kdaj non pudet quia pudendum, kdaj certum est quia impossibile, ko Bog odloči assumere naturam asininam, lignum aut lapidem? Kdaj se bo vesolje začelo smejati človeškemu razumu in njegovi nespremenljivosti? Kdaj se znajdemo onstran ne le dobrega in zla, ampak tudi onstran resnice in zmote?

Povedali nam bodo, da je resnica meja, ki je ni mogoče preseči. V antiki so ljudi prepričevali, da je živim vstop v kraljestvo senc prepovedan. Toda Orfejevo neskončno hrepenenje in njegova čudovita pesem sta premagala nepremagljivega Hada in ga pripeljala do Evridike. Ko je Orfej začel peti, pravi pesnik, je bilo v peklu vse nepokretno: Tantal je prenehal slediti vodi, ki mu je ušla, Iksionovo kolo se je ustavilo, Danaidi so pozabile na svoje sode brez dna in sam Sizif je sedel na svojo skalo.

S svojo veliko ljubeznijo in navdihom je Orfeju uspelo premagati zakone pekla. Kot sveta Terezija si je verjetno predstavljal, da je najbolj nesrečen med ljudmi, da je nesrečen samo on in da na svetu ni ničesar drugega kot njegova Evridika in njegova ljubezen. Očitno se je zmotil: Anaksimander bi to jasno videl in Aristotel bi mu to pokazal s samoumevnostjo, ki ne bi pustila nič nezaželenega. Toda bogovi so odločili drugače. Po svoji najvišji volji, po volji tiste potentia absoluta, ki se skoraj ne razlikuje od samovolje, so njegovo zmoto spremenili v resnico – v veliko resnico, ki prej ni obstajala, ki je ni bilo nikjer, ne na nebu ne na zemlji, in ki se nikoli ne bi mogla roditi.

Tudi resnice imajo svoj začetek. Večne resnice imajo začetek in morda nimajo konca. Kakšna je pot, ki vodi do njih? Če sledite Don Kihotu, sveti Tereziji ali celo Orfeju, ne boste nikoli prišli tja, kamor so oni vodili. Če pa boste nekam prispeli, to ne bo tja, kjer so bili vaši vodniki. Ko izgubiš pot, ko cesta izgubi tebe, potem …

Toda začel sem z govorom o labirintu. Toda kaj lahko rečemo o labirintu, razen da je labirint? Deus non est bonus, non est melior, non est optimus. Ita male dico quamdumque voco Deum bonum, ac sic ego album vocarem nigrum. [Bog ni dober, ni boljši, ni najboljši. Tako govorim napačno, kadar koli Boga imenujem dober, saj bi tako lahko belo imenoval črno.]

To je rekel človek, ki je v svojem življenju veliko videl in slišal. Toda kje je resnica? Koga poslušati? Komu verjeti? Anaksimander in Platon ali Tertulijan in Occam? Ali je grška filozofija s svojim Adamom stopila na pravo pot? Ali pa se je ta Adam, tako kot Adam iz Svetega pisma, pustil zapeljati sijajnemu vidiku drevesa spoznanja dobrega in zla?

In ali se je človeštvo, ko je sledilo njegovemu zgledu in se hranilo s plodovi tega drevesa, približalo svojemu najdražjemu cilju, ali se je, nasprotno, oddaljilo od njega? Ali, kar je še huje – saj to še povečuje zmedo – ali pobožnost in brezbožnost morda nista tako »splošna« in nespremenljiva pojma, kot trdi naš »intelektualni« pogled?

Morda je to, kar se je v Anaksimandrovih očeh zdelo brezbožno, za Tertulijana in Occama res pobožno; tako vprašanje, kdo ima prav, ostaja odprto. Še ena možnost: morda je brezbožnost le izmišljotina človeka, ki je okusil sadove drevesa spoznanja in postal omejen, hkrati pa prepričan vase. Narava – pred padcem človeka – ni vedela ničesar niti o dobrem niti o zlu.

In vendar je vsak od nas dolžan izbrati svojo pot. Nekateri sledijo Anaksimandru in Platonu, drugi vstopajo v drugi smeri, tretji, četrti pa potujejo po še vedno različnih ravneh, tako da se njihove poti nikoli ne združijo in nikoli ne križajo. Kdo bo rešil to veliko uganko? In kako jo naj reši? Katera rešitev ne bo fiktivna? Ali nam samo bistvo skrivnosti ne nalaga odrekanja vsaki rešitvi? Kdo bo odgovoril na ta vprašanja? Kdo bo čutil željo, da razmišlja o njih?