POVZETEK

 

Ciceron tako v svojih filozofskih kot nefilozofskih delih obravnava vprašanje usode duše po smrti in posmrtnega življenja nasploh, a so predstavljena stališča do teh tematik različna: medtem ko obstoj duše zlasti v govorih zanika, v filozofskih spisih govorci verjamejo v njeno božansko, preprosto in večno naravo. Smrt ne more biti nič slabega, saj je bodisi popolno izničenje telesa in duše in s tem konec občutij bodisi prehod na neki drug kraj. Pri tem le redko naletimo na govor o kazni v onstranstvu (pogosteje govori o počasnem napredovanju v nebeško sfero), je pa toliko bolj poudarjena nagrada za življenje v skladu z vrlino po smrti. Bolj ko se pomikamo v liniji Ciceronovega pisanja, bolj zatrjena je vera v neko posmrtno življenje, zato lahko na podlagi filozofskih del domnevamo, da se je tudi sam nagibal k tej ideji.

 

ABSTRACT

 

In his philosophical and non-philosophical writings, Cicero often deals with the fate of soul after death and afterlife in general. We may observe different attitudes towards these themes: he denies the existence of the soul, especially in his speeches, while the speakers in his philosophical writings believe in its divine, simple and eternal nature. Death is not perceived as bad, because it represents either the complete destruction of body and soul, feelings alongside it, or a passing to some other place. There are only few passages contemplating punishment in afterlife – more often, Cicero writes about slow progress into the divine sphere; while there is much focus on the reward given for living virtuously after death. The more we progress in the line of Cicero’s writings, the more affirmed the belief into afterlife becomes, which is why we can assume on the basis of his philosophical writings that Cicero personally inclined towards this idea.

 

 

UVOD

V prispevku želim raziskati, kakšna stališča glede življenja po smrti lahko najdemo v zapuščini Marka Tulija Cicerona, rimskega govornika, politika in filozofa. Pri tem bom relevantne odlomke posameznih del vsebinsko primerjala med sabo, jih postavila v širši kontekst in ugotavljala, ali lahko najdemo kakšen notranji razvoj od enega do drugega stališča. Poleg tega želim ugotoviti, s kolikšno trdnostjo, če sploh, lahko posamezna filozofska stališča pripišemo samemu Ciceronu in govorimo o njegovem osebnem mnenju o omenjeni tematiki. Ciceronova besedila bodo obravnavana v kronološkem zaporedju, po katerem so nastajala. Tako bo najbolj razvidno, kako se je spreminjal oziroma razvijal pogled na življenje po smrti.

 

GOVORI

Ker je Ciceron govore spisal pred filozofskimi deli, poleg tega pa v njih nastopa v svoji lastni osebi, je analizo njegovih osebnih prepričanj smiselno začeti z njimi. Kljub temu je že tu priporočljiva precejšnja previdnosti; četudi se je morda že v tem obdobju ukvarjal z vprašanjem usode po smrti ter se celo eksplicitno opredelil do njega, na podlagi ohranjenih govorov ni mogoče nedvoumno zatrditi, kakšno je bilo njegovo osebno stališče.[1] Kot odvetnik je bil namreč zmožen enako dobro zagovarjati obe plati argumenta, poleg tega pa se moral prilagajati tako pričakovanjem publike kakor specifičnim okoliščinam posameznega primera – njegove trditve o določenem problemu se zato od govora do govora razlikujejo.

Tako je tudi glede vprašanja smrti in posmrtnega življenja, še zlasti pa kazni oziroma nagrade po smrti: v govoru Za Kluencija iz leta 66 pr. Kr. Ciceron obstoj podzemnega sveta, namenjenega kaznovanju slabih ljudi, označi za očitno izmišljotino in laž. Če pa so zgodbe o podzemlju neresnične, potem smrt ne prinese ničesar drugega kakor konec občutij, zlasti konec občutja bolečine.[2] V govorih proti Katilini, spisanih leta 63 pr. Kr., omenja dva različna pogleda na posmrtno življenje. Na koncu prvega govora poziva Jupitra, naj obvaruje mesto, življenje in imetje vseh državljanov pred Katilino in njegovimi pajdaši, zarotnike in vse nasprotnike poštenih ter sovražnike domovine pa naj – tako žive kot mrtve – kaznuje z večnimi mukami.[3] Vera v onstransko življenje je zatrjena implicitno, saj Jupiter ne bi mogel kaznovati mrtvih, če ti ne bi nekako še naprej obstajali po smrti. Toda v zadnjem, četrtem govoru, posmrtno kazen znova označi za človeški izmislek; pravi, da so stari verjeli v kazen in muke v podzemlju zato, da bi zločincem vlili strah v kosti na tem svetu; uvideli so namreč, da smrt brez teh predstav ne bi vzbujala nobenega strahu.[4] Setaioli na podlagi analize še nekaterih drugih govorov ugotavlja, da je Ciceron podobno ravnal tudi drugod: kazen po smrti je včasih zanikal, spet drugič pa jo je predstavil kot nasprotje usode pobožnih in pravičnih.[5]

Na teze o posmrtnem življenju lahko naletimo tudi v govoru za pesnika Arhijo iz leta 62 pr. Kr., ob koncu katerega spregovori o slavi, pri tem pa se dotakne tudi tega vprašanja. Senatorje sprašuje, ali so res tako ozkogledi, da si niso nikdar vzeli časa za premislek o tem, kaj bo z njimi po smrti. Sam je namreč menil, da je v trenutku, ko je kaj počel, to razpršil v večni spomin sveta. Ne glede na to, ali mu bo to po smrti odvzeto ali pa bo – kot so menili najmodrejši možje – preživelo kot del njega, ga misel in upanje na slednje radosti.[6] Ciceron torej izraža upanje, da bo neki del njega samega preživel tudi po njegovi smrti in bo deležen slave.

Čeprav ne moremo z gotovostjo govoriti o njegovem osebnem stališču, se je Ciceron nedvomno že nekoliko ukvarjal z vprašanjem osebne nesmrtnosti in preučeval stališča posameznih filozofov do tega vprašanja, zlasti Platonova.[7] Na koncu govora lahko namreč opazimo tudi sokratsko alternativo, izbiro med dvema možnostma: smrt je bodisi popolno izničenje bodisi prehod v neko novo in boljše življenje.

 

PISMA

Večjo verodostojnost glede Ciceronovih osebnih prepričanj ponuja njegova zasebna korespondenca, zlasti pisma prijatelju Atiku, v katerih je Ciceron povsem iskreno izražal svoja mnenja. Kljub temu so filologi na podlagi analize njegovih pisem prišli do različnih sklepov: medtem ko nekateri verjamejo, da pisma kažejo Ciceronovo nagibanje k veri v nesmrtnosti duše, pa Setaioli in Sullivan opozarjata, da gre tu vseeno za nekoliko prenagljene teze, saj na podlagi Ciceronovih besed, ki so pogosto dvoumne, ni mogoče priti do enoznačne ugotovitve.[8] Sullivan na podlagi analize pisem ugotavlja tudi, da se omembe tematike smrti in usode duše pojavijo prav okrog kritičnega leta 45 pr. Kr., ko ga je smrt hčerke Tulije prizadela tako močno, da je odšel iz Rima, pustil politično udejstvovanje ob strani in se zatekel k filozofiji, s katero se je vsaj nekoliko zamotil.[9]

V nekem pismu Atiku iz leta 49 pr. Kr. tako Ciceron zapiše, da je že čas, da začne premišljevati o onem večnem (illa perpetua sc. vita), ne o tem kratkem življenju (non de hac exigua vita).[10] Besedno zvezo perpetua vita so filologi razlagali različno: nekateri so trdili, da te besede implicirajo vero v življenje po smrti, drugi, npr. Sullivan,[11] pa so opozarjali, da iz njih nikakor ne moremo potegniti takšnega sklepa. Setaioli se sicer strinja, da gre tu za nasprotje med neskončnostjo in kratkostjo našega življenja, pri tem pa naj bi Ciceron govoril o neskončnem zemeljskem življenju, ne življenju po smrti.[12] Na drugem mestu Ciceron znova poudarja to nasprotje, vendar pa tu nedvoumno izjavi, da po smrti ne obstajamo več. Pravi, da ga čas, ko ga ne bo več, vznemirja bolj kakor ta kratki zemeljski čas, ki se mu kljub temu zdi predolg.[13] Tudi v nekaterih drugih pismih, ki so namenjena tolažbi prijateljem ob izgubi bližnjih, ni mogoče najti omembe življenja po smrti;[14] v pismu Titu, ki je izgubil enega ali celo več sinov,[15] Ciceron znova vpelje sokratsko alternativo, ne da bi se dokončno odločil za eno ali drugo stran.

Cameron je prišel do drugačnega sklepa. Čeprav se strinja, da večina pisem ne govori v prid tezi o nesmrtnosti duše, pa po drugi strani ugotavlja, da nekatera to vendarle implicirajo[16] – v mislih ima predvsem tista pisma, v katerih si Ciceron prizadeva, da bi hčerki Tuliji postavil spomenik (fanum).[17] Na podlagi analize teh pisem Cameron ugotavlja, da kažejo vsaj to, da je Ciceron verjel v neke vrste nesmrtnost. Poleg tega Ciceronove trditve, da je smrt odsotnost vseh občutij in konec vseh bolečin, niso nezdružljive s tezo o nesmrtnosti duše.[18]

 

FILOZOFSKA DELA 

Čeprav vprašanje usode duše po smrti v Ciceronovih filozofskih spisih zaseda pomembno mesto, je razbiranje njegovega osebnega prepričanja tudi tu težavno; Hill v predgovoru navaja nekaj poglavitnih problemov.[19] Ker v delih pogosto prevladuje skeptična pozicija Akademije, je težko določiti, kakšen je bil Ciceronov osebni pogled – pogosto se namreč izreka za učenca Filona iz Larise, ki je zanikal, da je mogoče doseči trdno vedenje, pač pa se lahko resnici le bolj ali manj približamo. Zato je cilj Ciceronovih del prej obravnava nekega filozofskega problema, ne pa uveljavljanje nekega določenega stališča. Večino filozofskih del je tako zasnoval kot prikaz različnih in pogosto nasprotujočih si predstav in idej glede določenega vprašanja, ne da bi pri tem dal neki dokončen odgovor. Odkrivanje njegove lastne pozicije je še toliko bolj oteženo zaradi oblike dialoga, pa tudi sogovorniki so si včasih med sabo precej enakovredni.

Kljub temu je v filozofskih besedilih stališče do posmrtnega življenja predstavljeno bolj enoznačno, čeravno ne nedvoumno. Že v zgodnjem delu z naslovom Scipionove sanje (Somnium Scipionis)[20] najdemo obravnavanje vprašanja življenja po smrti in usode človeške duše, čeprav to ni osrednja tema dela. Da bi spodbudil vnuka k služenju državi, Scipion Afričan spregovori o blaženosti kot posmrtni nagradi za zaslužne državnike v onstranstvu.[21] Nasprotno pa bodo morale duše tistih, ki se podrejajo željam svojega telesa in so se pregrešili nad božjimi in človeškimi zakoni, po ločitvi od teles obletavati zemljo in se pred vstopom v nebeško sfero še dolgo časa očiščevati.[22] Graber v tem vidi razvoj Ciceronovega stališča,[23] Setaioli[24] pa opozarja, da je pri pripisovanju teh stališč kot Ciceronovih lastnih potrebna velika previdnost – ni namreč samoumevno, da so ideje v Somnium dejansko izraz njegovega osebnega prepričanja. Medtem ko vsebina sanj in sam lik umrlega Scipiona, ki se prikaže pravnuku, sicer zatrjujeta posmrtno eksistenco, pa je celotna epizoda predstavljena kot sanje, kar kaže, da je vendarle prisoten dvom. Takšen način branja naj bi Ciceron sugeriral skoraj deset let pozneje v dialogu Lelij (Laelius 14): prizor sanj naj bi bil literarni opis ene od strani sokratske alternative, ne da bi pri tem s popolno gotovostjo zatrdil, da je duša zares nesmrtna.[25]

Tudi v delu O zakonih (De legibus)[26] se je Ciceron dotaknil vprašanja narave človeške duše in s tem implicitno posmrtnega obstoja. Po splošnem prepričanju naj bi ljudi ustvarila neka višja sila in jih obdarila z božanskim darilom – dušo. Ljudje imajo zaradi svojega zemeljskega izvora sicer umrljivo telo, a je njihova duša nesmrtna, kar kaže na onstransko življenje.[27] Ta misel se Ciceronu ponovi tudi v drugi knjigi, ko pravi, da so duše vseh ljudi nesmrtne (inmortales), duše pogumnih in dobrih ljudi pa poleg tega tudi božanske (divinae).[28]

Spis Tolažba (Consolatio), ki je ohranjen le v nekaj odlomkih v Pomenkih v Tuskulu in pri Laktanciju, iz druge literarne produkcije izstopa že zato, ker ga je Ciceron spisal samemu sebi po izgubi svoje ljube hčerke Tulije. Te okoliščine kažejo, da je v njegovih zapisanih besedah vendarle večja verodostojnost kakor v preostalih delih. Ker je poleg tega samo tu nesmrtnost duše nedvomno zatrjena, ne pa predstavljena kot ena izmed alternativ, se interpreti strinjajo, da lahko z večjo gotovostjo govorimo o Ciceronovem osebnem prepričanju.[29]

Medtem ko je v Scipionovih sanjah in Tolažbi zatrjeno, da življenje po smrti obstaja, pa v kasnejših filozofskih delih prevladuje sokratska alternativa: smrt je bodisi popolno izničenje telesa in duše in s tem konec občutij bodisi prehod na neki drug kraj. V nobenem primeru pa smrt ni nekaj zlega.[30] Tako lahko v Pomenkih v Tuskulu, Katonu Starejšem in Leliju kljub različni vsebini naletimo na precej podobna stališča glede posmrtnega življenja. Razprave so si podobne tudi po strukturi: po predgovoru sledi pripovedni okvir, osrednji del pa predstavlja argumentacija v dveh delih; v prvem delu govorec izrazi svoje osebno mnenje, nato pa na prošnjo sogovornikov začne s filozofsko razpravo (disputatio) o izbrani tematiki.

Osrednji cilj glavnega govorca v prvi knjigi Pomenkov v Tuskulu (Tusculanae disputationes)[31] je tako dokazati ne samo, da smrt ni nič slabega, ampak da je celo nekaj dobrega.[32] V prvem delu govorec dokazuje, da je duša nesmrtna in živi naprej tudi po smrti telesa – to po eni strani dokazuje naravna vera, ki se kaže v skrbi za mrtve in vpeljavi številnih pogrebnih slovesnosti in običajev, po drugi strani pa številne filozofske doktrine (zlasti stoiki, pitagorejci in platoniki), ki so nesmrtnost duše izpeljevale iz njenih lastnosti, npr. samogibanja, zmožnosti spomina in domišljije, božanskosti in nedeljivosti. V drugem delu argumentacije govorec nadalje trdi, da smrt ni nič slabega niti v primeru, ko bi duša ob smrti propadla skupaj s telesom; četudi je duša zares umrljiva, je strah pred smrtjo odveč, kajti po njej ni nobenega občutja, torej tudi občutja strahu in bolečine ne.

Pri tem govorec že takoj na začetku zavrne praznoverne mitološke predstave o podzemlju, kakršnega upodabljajo pesniki in razni drugi umetniki[33] – zatrjuje, da s smrtjo nastopi osvoboditev od telesa, ki nas je zadrževalo od našega pravega mesta v božanskem etru. To osvoboditev prikaže kot napredovanje k bogovom, ki poteka različno hitro. Bolj ko se ukvarjamo s filozofijo in tako prakticiramo ločitev nas samih od svojega telesa in zemeljskih reči, lažje in hitreje se bo duša dvignila, ko bo naposled prišel njen čas. In narobe: bolj ko nas telo priklepa na zemeljsko z občutji bolečine in užitka, tem težje in počasneje se bo ob smrti duša dvignila.[34] Zanimivo je, da se Ciceron tu povsem izogne misli o posmrtni kazni. To je po Kennedyju razumljivo: če želi pokazati, da smrt ni nič slabega, mora potemtakem opustiti vsako idejo, da po smrti sledi nekaj negativnega.[35] Smrt bo prinesla bodisi osvoboditev iz ječe telesa in vrnitev k našemu večnemu prebivališču, kjer bomo uživali v blaženosti, bodisi konec vseh naših občutij in nadlog.

Glede pripisovanja prikazanih stališč Ciceronu si komentatorji niso edini: medtem ko nekateri[36] trdijo, da se za govorcema zares skrivata Mark Ciceron in njegov prijatelj Atik, pa se drugim to ne zdi verjetno.[37] Graber tako trdi, da je Ciceronovo stališče glede nesmrtnosti duše tu predstavljeno nedvoumno in trdno,[38] medtem ko se Cameron in Pohlenz zgolj nagibata k tej trditvi: dokazovanje v drugem delu razprave je po njunem mnenju formalne narave in pride v poštev zgolj v primeru, ko prvi del ne prepriča.[39] Tudi Setaioli je mnenja, da to stališče ni predstavljeno kot nedvomno resnično. Ciceronova poanta naj bi bila namreč drugje – pokazati želi, da smrt ni nekaj slabega ne glede na to, ali je duša zares neumrljiva ali pa propade skupaj s telesom. Znova nam predstavi dve alternativi, a na nobeno popolnoma ne pristane. To bi bilo namreč v nasprotju z njegovo pozicijo akademika, ki jo tudi eksplicitno izrazi.[40]

V delu Katon Starejši ali o starosti (Cato maior de senectute)[41] glavni govorec trdi, da verjame v posmrtno življenje in navaja različne argumente za nesmrtnost duše, svojo razpravo pa sklene z upanjem, da se bo po smrti pridružil tistim, ki jih je nekdaj poznal in jih imel rad.[42] Večina interpretov je zato prepričana, da lahko v tem spisu opazimo trdnejšo vero v nesmrtnost duše.[43] Katon Starejši, glavni lik, namreč ponovi osrednje teze iz Pomenkov, te pa zdaj niso predstavljene kot stališča, ki jih je treba šele obraniti, ampak kot zrela prepričanja ostarelega moža. Da ta prepričanja v resnici izražajo Ciceronov lasten pogled, je mogoče sklepati na podlagi njegovih besed v predgovoru Atiku, kjer eksplicitno zapiše, da bo iz Katonovega govora razvidno lastno mnenje o starosti.[44] Interpreti poleg tega poudarjajo tudi Katonovo željo po vnovičnem druženju z umrlim sinom in vlečejo paralele s Ciceronovo izkušnjo hčerine smrti. Podobna si nista samo položaja, v katerih sta se znašla oba posameznika, temveč vidijo v Katonovih besedah ponovitev besed, ki jih je Ciceron o Tuliji zapisal v pismu Atiku.[45] Na podlagi tega trdijo, da je skorajda nemogoče, da ne bi ta odlomek odslikaval resničnih Ciceronovih čustev. Po drugi strani Setaioli znova opozarja, da tudi tu Katonova teza ni prikazana s popolno gotovostjo.[46] V njegovih zadnjih besedah se namreč znova pojavi skepticizem Nove akademije: Katon dopušča možnost, da se moti, a se tej zmoti vendarle ne želi odpovedati, saj ga navdaja z veseljem.[47]

Da onstransko življenje obstaja in da je to edino pravo življenje, trdi tudi glavni govorec v delu Lelij ali o prijateljstvu (Laelius de amicitia).[48] Čeprav močno pogreša svojega prijatelja Scipiona, je Lelij prepričan, da ga ni doletelo nič slabega, saj po njegovem mnenju smrt ni konec življenja.[49] Pri tem se opira na avtoriteto pomembnih osebnosti iz preteklosti, ki so mrtvim prav iz vere v posmrtno življenje priznali svete pravice in zanje uvedli religiozne običaje, zlasti pa na avtoriteto grških filozofov. Tako je Sokrat vselej trdil, da je človeška duša božanska, da ji je ob ločitvi od telesa omogočena vrnitev v nebo in da je ta pot za tiste duše, ki so najboljše in najpravičnejše, lažja in hitrejša.[50] Četudi bi se to prepričanje izkazalo za napačno in je duša vendarle umrljiva, po smrti pa ni nobenega čutnega zaznavanja več, smrt sicer ne prinaša ničesar dobrega, a tudi slabega ne – stanje brez občutenja je namreč enako stanju, kot če se človek sploh ne bi rodil.[51] Graber je prepričan, da lahko v Lelijevih besedah najdemo pogled samega Cicerona. Lelij je bil namreč tako kot Katon Starejši za Cicerona ideal človeka, ki »po uspehov polnem življenju uživa otium cum dignitate«,[52] zato so nekateri filologi prepričani, da se za figuro Lelija skriva sam Cicero, za Scipionom pa njegov prijatelj Atik. To domnevo potrjujejo Ciceronove besede iz predgovora, kjer izjavi, da se bo Atik gotovo prepoznal v razpravi, ko jo bo bral.[53] Prav tako je pomenljivo, da v predgovoru sam Ciceron primerja oba spisa, interpreti pa zares ugotavljajo, da ima to delo največ »stičnih točk prav z dialogom De senectute«.[54] Na podlagi primerjave tez v tem delu s tezami v delu De senectute Gaber zato sklepa, da Ciceron očitno ni spremenil svojega prepričanja, ampak ga je, nasprotno, le še bolj utrdil in ga javnosti prikazal jasneje kot kdaj prej.[55]

 

SKLEP

Pri pregledu besedil lahko ugotovimo, da se glede posmrtnega življenja Ciceronove izjave močno razlikujejo med sabo. Medtem ko v govoru Za Arhijo in v prvem govoru proti Katilini trdi, da po smrti nekaj ostane, pa to v govoru Za Kluencija zanika. Podobno je mogoče tudi v pismih opaziti zelo različna stališča: v nekaterih poudarja neskončnost časa v primerjavi s kratkostjo človeškega življenja, v drugih pa trdi, da po smrti ni ničesar več. Kljub temu omenjanje svetišča za svojo hčer implicira, da je vendarle verjel v življenje po smrti.

V filozofskih besedilih je stališče do posmrtnega življenja predstavljeno bolj enoznačno, a je vseeno prisoten dvom. V Scipionovih sanjah je celotna epizoda predstavljena kot sanje, čeprav Scipion potrjuje življenje po smrti. Pomenki v Tuskulu se sicer končajo s tezo, da smrt v nobenem primeru ni nič slabega, a je precejšen del namenjen dokazovanju teze o nesmrtnosti duše. Tudi v Katonu Starejšem in Leliju so govorci prepričani, da onstransko življenje obstaja in da je to edino pravo življenje.

Ciceron v svojih delih večinoma govori o nagradi po smrti (zlasti v Scipionovih sanjah, Tolažbi, Pomenkih v Tuskulu), medtem ko se vprašanja kazni le redko zares dotakne. Na podlagi filozofskih del, zlasti Pomenkov, je mogoče sklepati, da je zavračal to idejo, saj se pogosto norčuje iz predstav o podzemlju in kazni v onstranstvu ter zgodbe o tem označi za izmišljotine. Poleg tega je jasno viden kontrast med njegovimi filozofskimi spisi in govori, ki so bili namenjeni širši publiki: medtem ko je v prvih Ciceron načeloma zanikal obstoj kazni v onstranstvu oziroma se s tem vprašanjem ni podrobneje ukvarjal (Scipionove sanje, Pomenki; enako v Za Kluencija in v četrtem govoru proti Katilini), pa jo je na področju govorništva uporabljal zaradi političnih ciljev (npr. v prvem govoru proti Katilini; morda tudi v Tolažbi).

Na podlagi dejstva, da je Ciceron v svojih filozofskih dialogih očitno izključil možnost, da po smrti sledi trpljenje, je mogoče sklepati, da se je osebno nagibal k pozitivnemu ali vsaj indiferentnemu pojmovanju smrti. Usoda zlih je le redkokdaj omenjena, kadar pa že govori o njih, je najhujše, kar jih čaka po smrti, to, da bo njihova pot v nebo počasna in dolgotrajna. Takšno prepričanje lahko najdemo v Pomenkih in v delu Lelij – mrtvi so potemtakem bodisi blaženi (beati) bodisi ne nesrečni (non miseri), tretje možnosti ni.

 

 

 

VIRI IN LITERATURA

 

KRITIČNE IZDAJE IN KOMENTARJI

William Armistead Falconer, prev., Cicero: De senectute; De amicitia; De divinatione, Cambridge: Harvard University Press, 1979.

O. E. Winstedt, prev., Cicero: Letters to Atticus: in three volumes, Cambridge: Harvard University Press, 1953.

Louis E. Lord, prev., Cicero: The speeches – In Catilinam I–IV, Cambridge: Harvard University Press, 1964.

Olof Gigon, prev., Cicero: Gespräche in Tusculum, Düsseldorf: Artemis & Winkler Verlag, 2003.

W. Glynn Williams, prev., Cicero: The letters to his friends: in three volumes, Cambridge: Harvard University Press, 1952–54.

H. Grose Hodge, prev., Cicero: The speeches – Pro Cluentio, Cambridge: Harvard University Press, 1966.

J. E. King, prev., Cicero: Tusculan Disputations, Loeb Classical Library, 1927.

J. G. F. Powell, prev., Cicero: Cato Maior de senectute, Cambdige: Cambridge University Press, 1988.

Clinton Walker Keyes, prev., Cicero: De re publica; De legibus, Cambridge: Harvard University Press, 1966.

N. H. Watts, prev., Cicero: The speeches – Pro Archia poeta, Cambridge: Harvard University Press, 1965.

Thomas Wilson Dougan, prev., M. Tvlli Ciceronis Tvscvlanarvm dispvtationvm libri qvinqve, Cambridge: University Press, 1905–1934.

 

 

SEKUNDARNA LITERATURA 

Bruwaene, Martin Van den, »Théologie de Cicéron«, disertacija, Université de Louvain, 1937.

Cameron, Peter Scott, »Approaching Death in the Classical Tradition«, doktorska disertacija, University of St Andrews, 2007.

Max Pohlenz, prev., Ciceronis Tusculanarum disputationum libri V, Leipzig: B. G. Teubner, 1912.

Coleman-Norton, P. R., »Resemblances between Cicero’s Cato maior and Laelius«, The Classical World 41 (1947–8): 210–216.

Gildenhard, I., Paidea Romana: Cicero’s Tusculan Disputations, Cambridge: Cambridge Philological Society, 2007.

Graber, Joseph Aloysius, »Cicero’s Thoughts on Immortality«, doktorska disertacija, Loyola University Chicago, 1946.

Hill, Timothy, »Cicero«, v: Ambitiosa Mors: Suicide and the Self in Roman Thought and Literature, ur. Timothy Hill, 31–72, New York: Routledge, 2004.

Kennedy, Steven M., »On Tusculanarum Disputationum (liber I): Dividing the Body and the Soul«, disertacija, University of Exeter, 2006.

———. »Tuscularum disputationum de libro primo commentarius«, doktorska disertacija, University of Exeter, 2010.

Emil Gschwind., prev., M. Tulli Ciceronis Tusculanarum disputationum libri I., II., V., Wien: Tempsky, 1896.

———. »Introduction«, v: Cicero: Cato Maior de senectute, 1–54, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Setaioli, Aldo, »Cicero and Seneca on the fate of the Soul: Private Feelings and Philosophical Doctrines«, v: The Individual in the Religions of the Ancient Mediterranean, ur. Jörg Rüpke, Oxford: Oup Oxford, 2013.

Sullivan, Francis A., »Intimations of Immortality among the Ancient Romans«, The Classical Journal 39, št. 1 (1943): 15–24.

———. »Zgodovina in filozofske razsežnosti Ciceronovega Lelija«, v: Mark Tulij Cicero: Lelij – o prijateljstvu, 103–118, Maribor: Litera, 2004.