Pridiga 17

Mojster Eckhart (prev. Gorazd Kocijančič)

 

17. PRIDIGA[1]

Qui odit animam suam in hoc mundo etc.

Kdor sovraži svojo dušo v tem svetu itn. (Jn 12,25)

   Po latinsko sem povedal nekaj besed, ki jih govori naš Gospod v svojem evangeliju: “Kdor sovraži svojo dušo v tem svetu, jo ohrani za večno življenje” (Jn 12,25).

    Torej, pri teh besedah bodite pozorni, kaj meni naš Gospod, ko pravi, naj sovražimo dušo. Kdor ljubi svojo dušo v tem umrljivem življenju in jo ljubi takšno, kakršna je v tem svetu, jo izgubi v večnem življenju; kdor pa jo sovraži takšno, kakršna je umrljiva in v tem svetu, jo ohranja za večno življenje.

   Dva razloga obstajata za to, zakaj pravi “dušo”. Neki učitelj pravi: “Beseda ,duša’ ne pomeni temelja in ne zadeva narave duše.” Zato neki učitelj trdi: “Kdor piše o gibljivih stvareh, se ne dotika niti narave niti temelja duše”.[2] Kdor hoče dušo poimeno­vati po (njeni) preprostosti in čistosti in goloti, kakor je (duša) v sebi sami, zanjo ne more najti nobenega imena.  Imenujejo jo “duša”: to je tako, kot če nekoga imenujemo “mizar”, saj ga tako ne poimenujemo niti kot človeka niti kot Henrika niti svojsko <eigenlîche> po njegovi biti, temveč ga imenujemo po njegovem delovanju.  Tudi naš Gospod tu misli na to: kdor ljubi dušo v čistosti, ki je njena preprosta narava, jo sovraži in je njen nasprotnik (glede tega, kakšna je duša) v tem (zemskem) oblačilu: sovraži jo, žalosten je in potrt, da je tako oddaljena od čiste svetlobe, ki je (duša) sama v sebi.

     Naši učitelji trdijo: “Duša se imenuje ogenj zaradi moči in žara in sijaja, ki je na njej.” Drugi spet pravijo, da je duša iskrica nebeške narave. Tretji učijo, da je luč. Četrti pravijo, da je duh. Peti domnevajo, da je število. Ničesar ne najdemo, kar bi bilo tako čisto in preprosto kot število. Zato hočejo dušo poimenovati z nečim, kar bi bilo golo in čisto. V angelih obstaja število – govorimo namreč o enem angelu, o dveh angelih itn. – in tudi v luči obstaja število. Zato dušo poimenujemo z najčistejšim in najpreprostejšim, pa vendar se to ne dotika samega temelja/dna duše. Bog, ki je brezimen  – On namreč nima nobenega imena – je neizrekljiv in duša je v svojem temelju/dnu prav tako neizreklji­va, kakor je neizrekljiv On.[3]

    Še nekaj je, zaradi česar pravi, da jo sovraži. Beseda, ki poimenuje dušo, meni dušo, kakor ta biva v ječi telesa[4], in zato meni, da je duša z vso svojo bitjo, ki jo še lahko naredi za predmet svojega mišljenja, še vedno v svoji ječi. Tam, kjer se ozira na te nizke stvari in prek čutil še spravlja vase karkoli, postane takoj ozka; besede namreč ne morejo podeliti imena nobeni naravi, ki je nad njimi.

    Duša mora sebe sovražiti iz treh razlogov. Prvi razlog:  sovražiti jo moram, kolikor je moja; kajti kolikor je moja, ni Božja. Drugi razlog: (sovražiti jo moram), ker ni povsem postavl­jena v Boga, zasajena in preblikovana v Njem. Avguštin pravi: “Kdor hoče, da bi bil Bog njegov, mora najprej sam postati Božji”[5] – in s tem mora biti nujno tako. Tretji razlog pa je naslednji: če duša sebi prija, kakor je duša, in če ji Bog prija skupaj z dušo, to ni prav.  Bog ji mora prijati v njemu samem, kajti On je povsem nad njo.  Prav zato je Kristus rekel: “Kdor ljubi svojo dušo, jo bo izgubil” (Jn 12,25).

   Vse, kar pripada duši, a je v tem svetu ali se ozira v ta svet, in vse, kjer je nekaj njenega dotaknjenega (od sveta) in se ozira navzven, vse to mora duša sovražiti. Neki učitelj pravi, da je duša v svojem najvišjem in najčistejšem – nad svetom. V ta svet jo vleče le ljubezen. Včasih ima naravno  ljubezen, ki jo goji do telesa. Včasih pa ima voljno ljubezen, ki jo čuti do ustvarjenih bitij.  Neki učitelj pravi: “Kakor malo ima oko opraviti s pesmijo in uho z barvo, tako malo ima duša po svoji naravi z vsem, kar je na tem svetu.”[6] Zato naši učitelji[7] naravoslovja pravijo, da je mnogo bolj telo v duši kot duša v telesu. Kakor posoda bolj vsebuje vino kot vino posodo, tako ima tudi duša bolj v sebi telo kot telo dušo. Kar duša v tem svetu ljubi, tega je po svoji naravi prosta. Neki učitelj pravi: narava duše in njena naravna popolnost je v tem, da v sebi postane umskozaznavni  <vernunftig> svet tam, kjer je Bog vanjo upodobil podobe vseh stvari.[8] Kdor pravi, da je prišel do svoje narave, mora v sebi najti upodobljene vse stvari v čistosti, kakor so v Bogu; ne kakor so v svoji lastni naravi, temveč kakor so v Bogu. Noben duh in noben angel se ne dotikata temelja/dna duše niti njene narave. Tam duša prihaja v Prvo, v Začetek, kjer se Bog z dobrostjo prebija <ûzbrichet> v vsa ustvarjena bitja. Tam duša jemlje vse stvari v Bogu, ne v čistosti, kakor so v svoji naravni čistosti, temveč v čisti preprostosti, kakor so v Bogu. Bog je ves ta svet ustvaril kakor iz oglja. Podoba, ki je iz zlata, je trdnejša od tiste iz oglja. Tako so tudi vse stvari čistejše in plemenitejše v duši kot na tem svetu. Snov, iz katere je Bog ustvaril vse stvari, pa je manj vredna kot oglje v primeri z zlatom. Kdor hoče narediti lonec, vzame malo zemlje; to je njegova snov: snov, s katero dela. Potem pa ji da obliko, ki je v njem samem; in ta je v njem plemenitejša kot v snovi. S tem mislim, da so  v umskozaznavnem svetu, ki je v duši, vse stvari neizmerno plemenitejše kot v tem svetu; prav kot podoba, ki je vdelana in vrezana v zlato, podobe vseh stvari v duši obstajajo na preprost način. Neki učitelj pravi: “Duša ima v sebi (z)možnost (mügelicheit), da se vanjo vtisnejo podobe vseh stvari.”[9] Drugi pa pravi: “Duša v nobenem primeru ni prispela do svoje čiste narave, če ne najdeva vseh stvari v sebi upodobljenih v umskozaznavnem svetu, ki je nepojmljiv; vanj ne seže nobena misel.”[10] Gregor pravi: “Kar govorimo o božanskih resničnostih, moramo jecljati, če naj to izrazimo z besedami.”[11]

   Še besedica o duši in potem nič več: “Jeruzalemske hčere, ne bodite pozorne na to, da sem ogorela. Sonce me je obarvalo in otroci moje matere so se bojevali zoper mene” (Vp 1,4-5). S tem misli otroke tega sveta; njim namreč duša pravi: “Kar me obsije in se me dotakne sončnega, se pravi, kar se dotakne tistega, kar izvira od naslade sveta, me nareja temnopolto in zagorelo.” Ogorela ni kakšna popolna barva; ima nekaj svetlega, a tudi nekaj temnega. Vse, kar duša misli ali dela s svojimi močmi, kakorkoli je to v njej svetlo, je vendar pomešano. Zato pravi: “Otroci moje matere so se bojevali zoper mene.” Otroci, to so vse nižje moči duše; te se bojujejo proti njej in jo skušajo. Nebeški Oče je naš (resnični) oče in krščanstvo je naša mati. Kakorkoli lepa in okrašena je duša, kakorkoli je s svojimi deli koristna, je vendar vse to še nepopolno.  Zato govori: “O najlepša med ženami: pojdi ven in proč” (Vp 1,7). Ta svet je kot ženska, ker je slaboten. Zakaj pa potem pravi: “Najlepša  med ženami”? Angeli so lepši, vendar so vzvišeni visoko nad dušo. Zato pravi: “Najlepša” – v svoji naravni svetlobi (uma) – “pojdi ven in proč”: pojdi iz tega sveta in proč od vsega, k čemur se še nagiba tvoja duša.[12] In kjerkoli se še česa dotika, mora to sovražiti.

    Prosite našega ljubega Gospoda za to, da bi sovražili svojo dušo pod oblačilom, v katerem tiči, da bi jo ohranili za večno življenje. Tako nam Bog pomagaj. Amen.

 


[1] Pridiga se strukturno in po uporabljenem izrazju v veliki meri ujema z Eckhartovo latinsko pridigo (LW V, 4), ki razlaga isto svetopisemsko mesto:  prav tako so očitne vzporednice s komentarjem tega svetopisemskega mesta v Eckhartovi  latinski razlagi Janezovega evangelija 12,25. Ta evangeljska perikopa se je sicer  brala ob šestih različnih praznikih, vendar nekateri rokopisi poročajo, da je bila pridiga izgovorjena na praznik sv. Lovrenca (10. avgusta).

[2] Prim. Avicenna, O duši I, 1: “Povejmo, da tedaj, ko vemo, da je duša neka popolnost in ko s kakršnokoli izjavo ali razločevanjem  označimo to popolnost, vendar zaradi tega še ne trdimo, da že vemo, kaj je duša: poznamo jo pač (le) glede na to, da je duša. To ime, ,duša’, ji namreč ni dano na osnovi njene substance, ampak zato, ker uravnava telesa in se nanje nanaša ter zaradi tega sprejema telo v svojo opredelitev …”. Prim. tudi Aristotel, De anima (O duši) 1, 17 (A c.I 403 b 10sl.). Eckhart se je v svojih latinskih delih večkrat skliceval na ta Avicennov nauk.

[3]  Eckhart tu zgoščeno izrazi povezanost teološkega apofatizma in apofatične antropologije, nauka o radikalni nespoznavnosti Boga in človekovega bistva: povezanost, ki jo je v patristični teologiji najbolj poudarjal sv. Gregor iz Nise. Prim. G. Kocijančič, Predhodnosti samobitne­ga. O Božji brezimnosti pri Eckhartu prim. konec 2. pridige (“Intravit Jesus in quoddam catellum”).

[4] Pri Eckhartu “ječa” duše ni pojmovana manihejsko kot telo ali snovna (in časna) narava po sebi, temveč avguštinsko kot »padla«, v sebičnost ujeta človeška narava (h kateri sodijo tudi vse duševne moči).

[5] Prim. Enarrationes in psalmos CXXXXV n. 11; XXXII c. 2 n. 18.

[6] Avicenna, op. sup. cit.

[7] Ne vemo, kdo je mišljen; morda Aristotel. Prim. O duši I c. 5 (411b 8).

[8] Verjetno je mišljen Avicenna, Metafizika IX c. 7; prim. tudi sv. Avguštin, Contra Academicos (Proti akademikom)  III c. 17 n. 37; Boetij, De consolatione philosophiae (O tolažbi filozofije) III, metrum 9.

[9] Prim. Aristotel, O duši III, 18 (Gamma c. 5 430a 14).

[10] Verjetno spet prost navedek iz Avicennove Metafizike IX, c. 7.

[11] Prim. sv. Gregor Veliki, Moralia in Iob (Moralia k Jobovi knjigi) I, XX c. 32 (PL 76, 174).

[12] Eckhartova misel je tu zelo eliptična. Verjetno gre za naslednji metaforični sklop: svet je v svoji krhkosti in šibkosti označen kot “ženska” (šibkejši spol); duša, ki je navezana na svoje »nižje« (krhke) moči, je podobna svetu in s tem ženski.  Angeli nikdar ne morejo biti deležni te ontološke krhkosti duše; zato so od nje vedno lepši, ne morejo pa biti “najlepša med ženami”.