V javnosti se je kot nekakšno samoumevno dejstvo uveljavilo mnenje, da so se predstave o Jezusovem božanstvu (preprosto rečeno: da je Jezus Bog, karkoli naj bi to že pomenilo), razvile razmeroma pozno, morda v nekaterih najpoznejših novozaveznih besedilih (Janezovih oziroma »joanejskih« spisih, Pismu Hebrejcem ipd.), predvsem pa v poznejši krščanski zgodovini. Ta proces naj bi se končal šele z nicejskim koncilom leta 325, ko naj bi dogma o Jezusovem božanstvu, tedaj podprta z imperialno avtoriteto, šele dokončno premagala in na silo odpravila vse drugačne predstave. V podporo temu prepričanju se mnogi strokovnjaki sklicujejo na Markov evangelij, ki je bil skoraj gotovo napisan najprej, verjetno okrog leta 60, po nekaterih mnenjih pa še precej prej. Tako zagovorniki krščanstva (npr. James Dunn) kot njegovi nasprotniki (npr. Bart D. Ehrman[1]) trdijo, da v tem prvem evangeliju še ne najdemo verovanja v Jezusovo božanstvo, in zato razlagajo, da so se te predstave razvile šele polagoma pri drugih dveh sinoptikih, Mateju in Luku, očitneje pa v četrtem, Janezovem evangeliju. Kritiki, kot je Ehrman, seveda očitajo, da je tak razvoj v protislovju z naukom in cilji Jezusa samega in morda tudi v nasprotju z verovanji skupnosti, ki je stala v ozadju Markovega evangelija in morda še katerih drugih novozaveznih besedil.

Vendar pa sámo pozorno branje in »prisluškovanje« Markovemu besedilu jasno kaže v drugo smer. Podoba, ki vstaja pred nami, je res drugačna, kot smo je vajeni iz poznejše govorice o Jezusu, nikakor pa ni v nasprotju z njo, temveč je prej z njo v takšnem razmerju, kot je prekipevajoči izvir z umirjenim potokom, ki teče naprej od njega. Markova podoba je morda res bolj »primitivna«, neizpiljena in groba, a hkrati je očitno bolj primarna, pristna in neposredna.

V nadaljevanju sledi pregled najpomenljivejših mest v Markovem evangeliju, ki so bistvena za njegovo razumevanje Jezusa, nato pa razmislek o njihovem skupnem učinku.

 

Mesta, ki kontekstualno kažejo na Jezusovo božanstvo

2,7              »To je bogokletje! Kdo more odpuščati grehe razen enega, Boga?«
Že tu, skoraj na začetku evangelija, je Jezus obtožen bogokletja, izenačitve z Bogom. Jezus vztraja pri svojih besedah in jih potrdi oziroma »dokaže« še s čudežem. Obtožba, da se enači z »enim Bogom«, pa obvisi v zraku in se vrne na koncu evangelija, v 14,61–63 (gl. spodaj), kjer postane tudi pravni vzrok za Jezusovo usmrtitev.

2,27–28      V teh vrsticah imamo pomenljivo in kompleksno besedno igro med pojmi »človek«, »sin človekov«, »Gospod« in navezavo na stvarjenje sveta. V prepletu vsega tega je videti, da imamo opravka z »močno« rabo naziva Kýrios, ki ga Jezus tu uporabi zase. Je namreč zelo blizu Kýriosu (v pomenu JHVH/Bog), ki je ob stvarjenju sveta in človeka postavil soboto (prim. 1 Mz 2,3).

3,28–30      Tokrat Jezus obtoži bogokletja pismouke in pri tem uporablja trinitarično razumevanje Boga. Izražanje v v. 28 kaže na blasfemijo proti Bogu (»vsi grehi in blasfemije«), širši kontekst (v. 30, pa tudi v. 22–27) kaže na blasfemijo proti Jezusu, Jezus pa v v. 29 poudari blasfemijo proti Svetemu Duhu, ki je, kot kaže, težja od drugih dveh. V presenetljivi »ojkonomski« perspektivi, ki je ni najlažje uskladiti s poznejšo »nicejsko pravovernostjo«, torej postavi Svetega Duha celo nad Sina in Očeta![2]

4,41            »Kdo je to?«
Tu gre za pomenljivo vzporednico z vrsto starozaveznih besedil, ki slavijo Jahveja kot tistega, ki miri morje: prim. Job 38,11; Ps 65,8; 93,4 in še posebej Ps 107,29–30. Omeniti velja tudi nasprotne primere, kjer Bog razburka morje in pošlje viharni veter, s čimer kaže svojo oblast: prim 2 Mz 14,21; Ps 107,25; Jon 1,4.

5,19–20      Marko oziroma morda že njegov »vir«, karkoli je bil, očitno zamenja »Kýrios« (spet v pomenu Jahve) z »Jezus«! Glede na to, da bi bilo isto mogoče povedati tudi malenkost drugače (na obeh mestih »Jezus«, »Bog« ipd.), se zdi skoraj nemogoče, da ta škandalozna in za judovska ušesa blasfemična zamenjava ne bi bila namerna.[3]

6,39            »… po zeleni travi.«
Ta dostavek, ki je za sámo pripoved povsem nebistven, močno namiguje na Ps 23, še posebej glede na to, da so malo prej, v v. 34, ljudje, ki jih bo Jezus nahranil, označeni kot »ovce, ki nimajo pastirja«![4] Jezus torej prevzame vlogo Jahveja, ki daje svojim ovcam ležišče na »zelenih pašnikih« (Ps 23,2), jih hrani in tudi zbira v urejeno vojsko (na slednje namiguje razdelitev v skupine).
Obenem moramo biti pozorni tudi na preroške napovedi v Jer 23,5–6 in še posebej v Ezk 34,11sl., kjer Jahve obljublja, da bo on sam nekoč postal pastir Izraela!
Glede na takšno zgoščenost pomenov v vsem odlomku 6,34–44 morda lažje razumemo nenavadno izražanje v v. 52: »Niso še doumeli dogodka s hlebi, temveč je bilo njihovo srce zakrknjeno.« Kaj naj bi bilo treba »doumeti« pri čudežu s pomnožitvijo kruha? Zakaj naj bi bilo nerazumevanje tega že kar »zakrknjenost«, ki močno spominja na upornost starega Izraela proti Bogu?

6,48–51      Jezus »stopa po morskih valovih« prav tako kot Bog v Job 9,8. Nato izreče »jaz sem«. Učenci so skrajno zaprepadeni nad obojim: »zelo, nadvse so bili v sebi iz sebe«. Očitno ni šlo za samo še en čudež. V. 52 nas pouči, da bi lahko učenci iz čudeža s pomnožitvijo kruhov vedeli oziroma razumeli že več.

9,2–7          Preobraženi Jezus zasije v nebeški oziroma Božji slavi. Ob njem se pojavita edini osebi, ki sta v Stari zavezi govorili z Jahvejem »iz oči v oči« na Sinaju: Mojzes (prim. 2 Mz 33,18–34,9) in Elija (prim. 1 Kr 19,1–18).
Oblak, ki pokrije vrh gore, spominja najprej na Božje razodetje na Sinaju (prim. 2 Mz 19,16sl.). Pred očmi imamo torej novo teofanijo, s tem da je namesto desetih zapovedi tu dana samo ena: »Poslušajte Jezusa!« (v. 7).
Sámo izrazje, ki je uporabljeno v tem odlomku (»šotor«, »oblak«, »obsenčil«), pa kaže še na drugo zelo pomembno mesto v Eksodusu, na trenutek, ko Božje veličastvo napolni svetišče in se s tem vrne med ljudi (prim. 2 Mz 40,35, vzporednica je še posebej očitna v LXX).[5] Jezus se torej kaže kot novo(?) svetišče.[6]
Izraz »ljubljeni Sin« v tem kontekstu zelo težko razumemo kot »samo« kraljevski oziroma mesijanski naziv, saj očitno meri vsaj na nekakšno božansko bitje. Kralj David ali kralj Salomon se nikoli nista takole »preobrazila«.

9,37            Tu se Jezus izenači s »tistim, ki ga je poslal«. To je treba razumeti vsaj v funkcionalnem smislu, verjetno pa tudi globlje.[7]

10,18          V tej vrstici gre na videz za negacijo Jezusovega božanstva; »naravno« branje te izjave same zase vsekakor pomeni, da Jezus ni Bog. Vendar: v nadaljevanju Jezus najprej našteje nekatere Božje zapovedi iz dekaloga, nato pa doda še svojo »priljubljeno« zapoved ljubezni, ki je v dekalogu ni. V celotnem kontekstu Markovega evangelija se pokaže, da je povsem mogoč tudi drugotni pomen tega stavka in da Jezus pravzaprav hoče reči, naj se mu ne prilizuje, oziroma da ga sprašuje: »Ali hočeš reči, da sem Bog?«[8]

11,3            Še ena očitna dvoumnost, kdo je Kýrios, podobna 5,19–20, ki pa je tu pripisana Jezusu samemu. V skladu s splošno rabo bi izraz moral pomeniti Boga, vendar konec stavka nujno zahteva, da se nanaša na Jezusa.

12,35–37    Vnovičen primer »močne« rabe naziva Kýrios, podobno kot v 2,27–28. Te vrstice poudarjajo, da bo Mesija vladal skupaj z Bogom, na častnem mestu poleg njega, v nekem smislu združen z njim v eni oblasti. Spada torej bolj v božansko kakor človeško sfero in torej nikakor ni »samo« potomec kralja Davida.

13,27          »Božji izvoljenci« iz v. 22, se pravi Božje izvoljeno ljudstvo,[9] na tem mestu postanejo »izvoljenci Sina človekovega«.[10] Ta premik je zelo pomenljiv, saj je z njim Sin človekov v resnici izenačen z Izraelovim Bogom, ki si zbira in »izvoli« svoje ljudstvo. Nikjer v Stari zavezi ne najdemo takšnega izražanja; Božji izvoljenci nikoli ne postanejo izvoljenci kralja Davida ali Salomona ali kogarkoli drugega. Teološko je jasno, da je subjekt izvolitve lahko edino Bog. To pa po svoje potrjuje, da je »Sin človekov« (vsaj v tem odlomku) naziv, ki kaže na Jezusovo božansko oziroma nebeško naravo in ne na njegovo človeškost, kot je to razumela tradicionalna eksegeza.

13,32          Tu imamo podoben, a še izrazitejši paradoks kot v 10,18. Najprej se spet zdi, da izjava zanika Jezusovo božanstvo, saj jasno kaže na njegovo »ne-vsevednost« (vsevednost je bila že v judovstvu klasični atribut edinega Boga) in s tem različnost in podrejenost Bogu. Potem pa postanemo pozorni na sámo obliko stavka: v njem Bog sploh ni omenjen, skupaj pa kar naenkrat (edinkrat v Markovem evangeliju!) nastopita »Sin« in »Oče« brez vsake kvalifikacije, kot nekakšen par. Prav tu imamo torej opravka z najizrazitejšo »trinitarično«, pravzaprav že skoraj »nicejsko« uporabo nazivov »Oče« in »Sin«! To je zelo težko uskladiti z »nizko kristologijo«, ki naj bi jo slednji izraz imel v Markovem besedilu. Tudi če ne moremo zagotovo reči, kaj natančno naj bi tu pomenil »Sin«, je jasno, da je višji od angelov in da glede na skrajno nenavadno poimenovanje po »naravnem redu« spada »v Boga«, čeprav je v nekem smislu morda nižji od »Očeta«. Z vprašanjem, kakšen naj bi bil ta »smisel«, se je precej ubadala poznejša teologija; tradicionalna razlaga je, da to govori Sin v stanju svoje »kenoze«, se pravi izpraznjenosti, ki jo je svobodno sprejel zaradi našega odrešenja. Če je tako, je še vedno nekoliko nenavadno (ali pa vsaj zelo pomenljivo), zakaj je Jezus prav tu in samo tu uporabil izraz, ki ga glede na obliko celotnega stavka pravzaprav izenači z Bogom. Zato nekateri razlagalci preprosto sklepajo, da izraz »Božji sin« pri Marku še ni nič več kot mesijanski naziv in da je bolj »božanski« pravzaprav naziv »sin človekov«, ki bi ga (glede na današnjo rabo) bolj pričakovali na tem mestu, v resnici pa ga srečamo šest vrstic prej (glej zgoraj), kjer bi zdaj bolj pričakovali »Božjega Sina«. Glede naziva »sin človekov« ta razmislek morda drži, v zvezi z »Božjim Sinom« pa je glede na celoto Markovega evangelija takšna izpeljava povsem zmotna, poleg tega pa zagreši to temeljno napako, da naše kategorije nekako vnaprej vsiljuje tekstu, namesto da bi vztrajala v veliko bolj nelagodnem, a kreativno napetem položaju, ki skuša hkrati misliti Jezusovo očitno človeško omejenost in prav v tej omejenosti jasno izenačitev z Bogom. Poznejša teologija si tega ni (več?) upala, zato nam je takšna govorica zdaj tuja, če ne celo nevarna. No, da je takšno izražanje povzročalo nelagodje že zelo zgodaj, vidimo iz besedilne tradicije, saj nekateri (predvsem latinski) rokopisi te besede preprosto izpustijo, medtem ko jih v bolj brani Matejevi redakciji izpušča tudi večina grških rokopisov (razen najstarejših).

14,61–63    »Si ti Mesija, Sin Slavljenega?« – »Jaz sem. In videli boste Sina človekovega sedeti na desnici Moči in priti z oblaki neba.«
Končna razsodba: to, kar pravi Jezus o sebi, je bogokletje. Očitno vsaj za Marka in za véliki zbor vsi ti nazivi[11] niso bili »samo« mesijanski, ker to samo po sebi še ne bi moglo biti bogokletno. Sojenje ni šlo v smer, ki bi poskušala dokazati, da je Jezus lažni mesija ali lažni prerok (kar bi si tudi zaslužilo smrtno kazen in bi torej povsem zadostovalo namenom vélikega zbora), ampak se je končalo z obtožbo, da se Jezus enači z Bogom. 

 

————

Pomemben je skupni, kumulativni literarni učinek vseh teh izjav in namigov, ki sami zase lahko delujejo nejasno in odprto. Noben pobožen Jud ne bi v tekstu po nemarnem pustil toliko nejasnosti, ki bi ob natančnejšem premisleku dobivale blasfemičen značaj in ki bi se jih dalo preprosto odpraviti z malenkostnimi uredniškimi posegi. Torej preostaja edinole druga možnost: ti Markovi namigi so namerni.

Zdi se, da torej pri Marku nimamo opravka samo z »mesijansko skrivnostjo«, o kateri že nekaj časa razpravljajo biblicisti, ampak tudi s skrivnostjo »Božje navzočnosti v osebi Jezusa iz Nazareta«. Markova pripoved se kaže natančno tako, kot bi pričakovali od prve tekstovne plasti, najzgodnejše pripovedi, ki predvsem izraža skrajno začudenost in »(Božji) strah« pred skrivnostjo, ki se je razkrila, ni pa še iznašla ustreznega jezika (teo-logije), da bi to pojmovno izrazila. Skrivnost Božje navzočnosti v Jezusu je tu izražena predvsem narativno. V Jezusovih dejanjih se na nov, nepričakovan način obnavljajo tipična Božja rešilna dejanja, znana iz prejšnjih »etap« zgodovine odrešenja, in vanj se iztekajo ter v njem sovpadajo preroške napovedi, ki so zarisovale nadaljevanje te velike zgodbe.

Povsem mogoče bi bilo, da izraz »Božji sin« v Markovem evangeliju še ne bi pomenil Jezusovega božanstva, ampak da bi bil predvsem mesijanski naziv, kot je trdil James Dunn. Vendar pa je treba zaradi prejšnjih ugotovitev zdaj dopustiti tudi prvo možnost oziroma vsaj to, da se pri Marku tradicionalni judovski mesijanski pomen naziva »Božji sin« že »rahlja« v smer višje kristologije, ki je jasneje izražena pozneje, npr. pri Janezu ali v Pismu Hebrejcem (vsaj v Mr 9,7 se to zdi več kot očitno). Prav tako pri Marku ni še nobenega razmisleka o Jezusovi pred-eksistenci ali o njegovi navezavi na Božjo modrost (prim. Lk 11,49 in 1 Kor 1,24), kar je bil morda nekoliko poznejši poskus osmislitve Dogodka, ki ga Marko predvsem opisuje in pripoveduje v njegovi strah vzbujajoči, nezaslišani takšnosti.

Obenem se zdi strategija strahospoštljivih namigov notranje skladna s Petrovim misijonom, katerega »oralni« zapis naj bi bil Markov evangelij.[12] Peter je deloval predvsem »med obrezo« (Gal 2,7) in torej ni smel vzbujati izzivov z neposrednimi kristološkimi trditvami, ki bi za pobožne Jude nedvomno delovale blasfemično, ampak je razumljivo, da jih je raje izrazil pripovedno, s pomenljivimi vzporednicami s Staro zavezo, ki pravzaprav prepuščajo bralcu, »ki ima ušesa za poslušanje« (Mr 4,9), ki »doumeva dogodek« (Mr 6,52), da sam pride do želenega sklepa in si sam odgovori na vprašanje: »Kdo neki je ta?« (Mr 4,41) V Markovi pripovedni strategiji bi pravzaprav lahko prepoznali pristno judovsko držo, ki se iz strahospoštovanja izogiba neposrednemu izrekanju Imena.

V vsakem primeru ne moremo več trditi, da v najzgodnejšem evangeliju ni mogoče zaslediti t. i. »visoke kristologije«. Raziskovalce je očitno zapeljalo dejstvo, da v Markovem besedilu še ni tipičnega jezika, ki so ga kristjani že kmalu potem začeli uporabljati za govor o Jezusovi skrivnosti. Vendar pa to ne pomeni, da se »visoka kristologija« v tem besedilu ne pojavlja. Prav nasprotno, analiza je pokazala, da je ta izražena narativno in predvsem metatekstualno, z napotitvami na znane odlomke iz Stare zaveze. Zanikamo lahko »razvito«, ne pa »visoko kristologijo«, saj je v omenjenih odlomkih implicitno, a dosledno izpeljana identifikacija Jezusa iz Nazareta z Izraelovim Bogom, se pravi to, čemur poznejša teologija pravi »Jezusovo božanstvo«. Prav s svojo narativnostjo in medbesedilno vpetostjo v zgodbo odrešenja, ki jo uresničuje Izraelov Bog, nam Markova visoka kristologija lahko rabi kot sveže izhodišče, iz katerega lahko na novo in morda šele prvič prav razumemo poznejši razvoj in tudi pravi smisel bolj »razvitih« kristoloških izjav, ki jih najdemo v poznejših novozaveznih spisih.