ZGODOVINSKA ŠOLA[1]

Besedilo je prevod odlomka iz klasične študije s področja ruske intelektualne zgodovine, monografije Georgija Florovskega (1893–1979) z naslovom Poti ruske teologije (tretja izdaja 1983 [prva 1937], Pariz, YMCA-Press, str. 364–387; 560–561). Gre za del sedmega poglavja »Zgodovinska šola«, posvečenega oblikovanju znanstveno-kritičnega cerkvenega zgodovinopisja v Ruskem imperiju druge polovice 19. stoletja. To je vplivalo tudi na kasnejši razvoj ruske filozofije in pravoslavne teologije, med drugim na recepcijo patrističnih del in misel (zgodnjega) Vladimirja Solovjova. V obravnavanem kontekstu Florovski izpostavlja – do njegovega časa pogosto prezrto – pomembno vlogo Moskovske duhovne akademije in pravoslavnih intelektualnih krogov ne le pri objavljanju relevantnih virov za rusko nacionalno in splošno krščansko preteklost, temveč tudi pri poživitvi filozofskih in teoloških iskanj. Mednaslovi so prevajalčevi.

 

Filaret Gumilevski in Makarij Bulgakov

V skladu s pravilnikom iz leta 1814 je na akademijah glavni predmet predavanj postalo Sveto pismo. Na drugo mesto se je uvrstila filozofija. V dogmatiki se je uveljavljala biblijska oziroma eksegetska metoda – vse se dokazuje in mora biti dokazano s teksti.

Od tridesetih let naprej so se vse pogosteje pojavljala predavanja iz zgodovinske znanosti. Pod grofom Pratasovom se je v zgodovini prepoznavalo najboljši protistrup zoper biblijske odvečnosti. Takrat se je v zgodovini prepoznavalo pričevanje o izročilu. Prav zato je bila takrat v program semenišč vpeljana patrologija, »zgodovinsko-teološki nauk o cerkvenih očetih« kot poseben predmet.

Kazalo se je tudi neposredno delovanje zahodnega zgleda. V Nemčiji je bil namreč to čas razcveta cerkvene zgodovine. To se je hitro odrazilo tudi pri nas. Takrat so pri nas s posebnim zanimanjem brali Neandra. Nekateri pri nas so si občasno zastavljali naslednjo nalogo: zahodni »genij« in učenost združiti z vzhodno »avtoriteto« in »duhom življenja«. Temu se je pridružilo filozofsko zanimanje za zgodovino pod vplivom nemškega idealizma.

Najpomembnejša je bila prebuditev živega in neposrednega zgodovinskega čuta – pojavitev tiste nujnosti v zgodovinski viziji, tistega »stremljenja biti priča dogodkom«, »znanja, kakršnega ima pričevalec«, v katerem je Bolotov prepoznaval bistvo historizma.

Pri nas so se za ukvarjanje z zgodovino odločili najboljši in močni ljudje – iz notranjega vzgiba, iz duhovne potrebe. Vsekakor je prav z močjo njihovega osebnega vpliva in zgleda mogoče v največji meri pojasniti značilno prevlado cerkvene zgodovine v sistemu ruskih teoloških predavanj od sredine prejšnjega stoletja naprej.

Tu ni umestno natančno predstavljati vsega, kar so ruski znanstveniki naredili na posameznih področjih cerkvenozgodovinske znanosti. Narejenega je bilo zelo veliko – tako pri zbiranju in kritiki virov kot pri sestavljanju zgodovinskih sintez. Kljub temu zgodovinarja teološke misli zanima zgolj ena plat znanstvenega dela – kako se osredotočenost na zgodovino odraža v splošnem teološkem nazoru, kako se odraža v teološki sintezi. Za kaj takega zadostuje že nekaj ponavljajočih se značilnosti v omenjenem znanstvenem procesu.

Zgodovinsko vetje v ruski teologiji se je pričelo na Moskovski akademiji. Prav tam je najprej nastala ruska šola cerkvenih zgodovinarjev.

Filaret Gumilevski je pri predavanjih iz dogmatike prvi uvedel »zgodovinsko metodo« in pri svojih poslušalcih uspel prebuditi ne le zanimanje, temveč tudi ljubezen do ukvarjanja z zgodovino. Filaret je bil raziskovalec, rad je delal na virih, rad je imel tudi brskanje po arhivih. Rad je zbiral in primerjal dejstva. Tako so nastale njegove knjige o cerkvenih očetih, o ruskih verskih pisateljih, o grških pesnikih – skoraj v zvrsti slovarjev. V Harkovu in Černigovu se je kot škof ukvarjal z »zgodovinsko-statističnimi opisi«. Toda Filaret ni bil zbiratelj starega kova, kakršen je bil metropolit Evgenij. Ni bil toliko arheograf, kolikor prav zgodovinar. Čutil je potrebo po posplošitvah. Imel je tudi dar za zgodovinsko pripoved in sintezo. Filaretova Zgodovina ruske Cerkve je bila v svojem času pravi dogodek (izdana je bila v petih redakcijah leta 1847 in 1849). Ruska cerkvena zgodovina je bila prvič ubesedena in predstavljena v celoti, kot živa celota od pokristjanjenja Stare Rusije do leta 1826 – ubesedena je bila jasno in premišljeno. Filareta kot zgodovinarja odlikuje prav premišljenost. Občasno ga to tudi ovira. Težko piše nepristransko, o dogodkih razmišlja naglas. Filaret je imel skorajda bolesten čut za pravičnost, od koder izhajata drznost in ostrina njegovih sodb o preteklosti, njegovih odzivov na nedavne dogodke. V njegovem prikazu se je zgodovina sinodalnega obdobja izkazala za preveč odkrito. Še prej je povzročil razburjenje njegov članek o Stoglavu in starem obredu.

Filaret je pohitel z izdajo svoje »zgodovine«, ko je Makarij leta 1846 v Krščanskem branju začel objavljati poglavja iz svoje knjige o ruskem krščanstvu pred Vladimirjem. Filaret se je zbal, da ga je Makarij že prehitel. Toda Makarij je pisal o povsem drugačni temi in v drugačnem obsegu. Zamislil si je delo v več zvezkih in vsak zvezek pisal posebej (prva izdaja med letoma 1857 in 1883). Njegovo »zgodovino« je pri dvanajstem zvezku, pri predstavitvi cerkvenega zbora leta 1666, prekinila smrt.

Filaret je hitel s predložitvijo splošnega orisa, poskušal je prikazati enotnost in povezanost dogodkov, razumeti zgodovinski proces od znotraj. V današnjem času njegova pripoved ni več zadovoljiva. Premalo govori o notranjem življenju in cerkveni skupnosti, preveč pa o cerkveni upravi. Preveč neznank je razrešenih s pomočjo domišljije. Rubrike se ponavljajo preveč enolično. Kljub temu je Filaretova pripoved vselej obetavna, vselej je v njej čutiti dihanje življenja.

Pri Makariju zgodovinske perspektive sploh ni. Omejuje se s pripovednim pragmatizmom in se ne premakne dlje od kronološkega veriženja. Kritika virov je skorajda odsotna. Makarij tudi pri zgodovini ostaja zbiralec poročil in besedil. Njegova zgodovina ni več kot »zgodovinopisni mozaik« (kakor se je o njej izrekel N. N. Glubokovski). Faktična verodostojnost je edina odlika tega dela v več zvezkih. Gre za spomenik izjemne marljivosti in plemenite vedoželjnosti. Na določeni stopnji znanstvenega dela je faktična verodostojnost dejanski in pomemben korak naprej. Toda to ne opravičuje metodološke nemoči. Giljarov-Platonov je Makarijevo metodo označil za »mehansko«. Pravilneje bi bilo reči, da Makarij metode sploh ni imel. Njegova »zgodovina« je napisana brez metode in brez vodilne misli. To je zgodovina, ki jo je napisal nezgodovinar. Makarij se je zgodovinske pripovedi priučil tekom dela, zadnji zvezki so zato bolj živi od prvih. Toda metode niti na tak način ni osvojil.

 

Aleksander Gorski

Filaret Gumilevski je v prvih letih svojega poučevanja na Moskovski akademiji srečal učenca, ki je kmalu postal tudi njegov prijatelj. To je bil A. V. Gorski (1812–1875). Dolga leta ju je združevala nežna prijateljska naklonjenost in skupna strast za zgodovinsko znanost. Šlo je prav za strast, prevzemajočo celotnega človeka. »Ko sta prijatelja znanosti začela delovati skupaj, je ukvarjanje z zgodovino zanju postalo prava hrana,« trdi zgodovinar Moskovske akademije. S skupnim delovanjem sta nadaljevala tudi takrat, ko se jima ni več splačalo živeti in delovati skupaj. Pomoč Gorskega se odraža skoraj v vseh Filaretovih delih. Šlo je za pomoč bibliotekarja in kritika.

Podoba Gorskega je ena izmed najsvetlejših v zgodovini ruske znanosti. Toda v njem se nahaja nekakšna tragična krhkost. V tej podobi je več izjemnosti, kakor moči.

Gorski se je lahko na prvi pogled zdel prestrašen človek. S. M. Solovjov je metropolita Filareta neposredno krivil, da je s svojim despotizmom zatrl ogromno nadarjenost Gorskega. Ta komentar se navadno ponavlja brez preverjanja. Ta očitek je povsem lažen. Res je, da se v značaju in mišljenju Gorskega vselej čuti nekakšna notranja zvezanost in neodločnost. Vendar pri tem ni šlo za strah pred kako tujo sodbo ali mnenjem, četudi mnenjem vladike – šlo je za nekakšno duhovno kolebanje. Gorskega v resnici ni »posušil« Filaret. Zaradi nekakšne notranje bojazljivosti je samega sebe zaustavljal na vsakem koraku. To je takoj opazno iz njegovih zgodnjih dnevnikov.

»Na žalost,« je svoj čas o Gorskem pisal P. S. Kazanski, »kolikor obširnejše postaja njegovo znanje, toliko bolj se očitno povečuje njegovo nezaupanje vase. To pri izdajanju del zaustavlja tako njega samega kakor preko njega tudi ostale.«

Pri tem ni šlo za nemoč erudita, ki bi znal preveč in svojega znanja ne bi zmogel obvladati. Gorski je imel dar razumevanja zgodovine. Svoje znanje je povsem obvladal.

Šlo je za nekakšno globoko duhovno razpoko, razpoko umskega značaja. Gorski se je tega tudi zavedal. »Šibak in brez tiste moči samostojnega razumnega mišljenja, moram vsak korak stopati za nekom drugim in se naivno bojim ukvarjati z dobrimi in nedobrimi vodniki.« Tako se je o samem sebi izrekal v pismu prijatelju. Vselej je iskal, na koga bi se oprl. To je imel za posledico zaprte in stroge vzgoje »pod grozečim žezlom skromnosti« v domu svojih staršev. »Leta mojega otroštva so tekla tiho, skromno, mrtvo.« Gorski se je pritoževal, da se v otroških letih »nihče ni potrudil, da bi mojemu srcu razkril Boga in njegovo sveto religijo«. Spotikal se je nad to vcepljeno suhostjo srca. »Vselej grozeča roka očetovskega varuštva je zame skrbela, istočasno pa mi je kovala težke okove, ki so se globoko zarasli v dušo.« To je bilo notranje drgetanje, ne zunanji strah.

Na akademijo je Gorski vstopil skorajda kot otrok, star šestnajst let, iz filozofskega razreda semenišča v Kostromi, dve leti pred predvidenim rokom. Akademski revizor je njegovo razvitost prepoznal za redko – to je bil Afanasij Drozdov, takrat še bakalaver Moskovske akademije. Toda Gorski se je na akademiji sprva težko učil. On se namreč ni nikoli učil teologije v semenišču in je moral prvič osvojiti to, kar so se ostali učili že drugič.

Oče ga je zaupal pokroviteljstvu očeta Fjodorja Golubinskega, prav tako kostromskega rodu. Gorski ni bil nikdar nagnjen k filozofiji, za filozofska izvajanja Golubinskega je ostajal nedovzeten. Toda Golubinski je nanj močno vplival s svojo »toplo pobožnostjo«. Od njega izhaja stalna religiozna zasanjanost pri Gorskem. Z Golubinskim in očetom P. Delicinom je Gorski za vedno ostal v prijateljskih odnosih, v »učenem bratstvu«. Od njiju je prevzel zanimanje za »mistično« plat krščanstva. Gorski je bral Fenélona, Hamanna in ostale. V njegovem religioznem ustroju je nemalo značilnosti Aleksandrovega časa – pozornost do sanj in znamenj, vera v tajno sporazumevanje duš (prim. z »religioznim entuziazmom« v mladosti P. S. Kazanskega).

Nad zahodnjaški mistični vpliv je pljusnil val cerkvenih očetov. Ta je bil močnejši. Šlo je za vpliv Filareta Gumilevskega. Zdi se, da je Gorskemu prav Filaret prvič pojasnil njegovo poslanstvo zgodovinarja. Na začetku sta se zbližala na znanstvenem temelju. Kasneje sta se spominjala dolgih pogovorov o zgodovinskih temah, o urah, ki sta jih skupaj preživela ob rokopisih ali starih tiskanih knjigah. Zbližanje se je poglobilo. Filaret je Gorskega uvedel tudi v svet patristične ljubezni do modrosti in askeze. Učil ga je asketske modrosti in dela nad samim seboj. »Odrešenje se v nas pričenja z zimo, prav s skrušenostjo srca, krepkim samoponižanjem in obrzdanjem volje, misli in čustev.« Varoval ga je pred umskim navdušenjem, od tistega »skoraj gnostičnega« duha, ki se ga je bilo mogoče nalesti iz nemških knjig – »nemški volk je vate močno zasadil svoje kremplje«. Filaret je Gorskega učil duha praktične cerkvenosti in kanonične pokorščine. Svaril ga je pred podrejanjem vere znanstvenim ugotovitvam, varoval pred knjižno strastjo kot tako – nevarno, kakor vsaka strast. »Okusite in spoznajte – to je način spoznanja krščanske religije,« – skozi zakramente in molitev. To lekcijo si je Gorski dobro zapomnil. Kasneje je sprejel duhovništvo, da bi se utrdil v teološkem delu – in zaradi veselja nad prinašanjem nekrvave Žrtve.

Duhovno tišino je Gorski dosegal preko številnih žalosti. Starševska prepoved mu je preprečila sledenje Filaretu na pot meništva. Boleče se je podredil. Namesto tega je izbral znanstveni odmik. Kasneje se tudi sam ni hotel ločiti od akademije, ki ji je dal vso svojo ljubezen.

Gorski vzbuja občudovanje s svojo izrazitostjo, predvsem z dovzetnostjo – s svojim nenasitnim znanjem. Veliko je bral. Raje je bral, kakor pisal. To ni bila pasivnost ali ovelost misli. Gorski je najraje delal na podlagi originalnih virov, da bi iz njih sam gradil. Ni zgolj zbiral gradiva, temveč istočasno tudi gradil, čeprav zgolj zase. Šlo je za raziskovalčevo ljubezen do znanja, ne amaterjevo radovednost.

Ko je Gorski na akademiji zasedel katedro za cerkveno zgodovino, je moral preveč predavati – od biblijske zgodovine do najsodobnejših časov. Biblijska zgodovina je bila sicer kmalu dodeljena posebnemu bakalavru. Kljub temu je moral Gorski dolga leta sam predavati celoten sklop splošne cerkvene zgodovine in zgodovine ruske Cerkve. Veliko časa je odtekalo za pripravljanje predavanj.

Pri splošni zgodovini je Gorski najpogosteje posegal po Neandru in tudi Giselherju. Toda vse je opravil sam in v skladu z viri. Gorski je zelo cenil tudi Mosheima. Pri Neandru ga je privlačevala namera in sposobnost odkrivanja religioznega pomena dogodkov, sposobnost prikazovanja zgodovinskega procesa »kot celote, v trdni tesni zvezi med vsemi njegovimi deli«. V svojih predavanjih si je Gorski prizadeval pokazati predvsem to »notranjo vez dejstev«, ni se zadovoljeval z zunanjim pragmatizmom, govoril je o organskem razvoju. Največ se je zaustavljal pri zgodovini dogem. Posledično je po zgodovinski metodi tolmačil tudi dogmatiko. Med zahodnimi učbeniki dogmatike se je običajno posluževal Staudenmayerja in Kuhna, tudi Kanisa in Filippa. Izdan je zgolj del njegovih predavanj – evangeljska in apostolska zgodovina. Gre pravzaprav za zgodovino novozavezne zgodovine, podano z izjemno pronicljivostjo – skozi celotno zgodovino je pokazano, kako Kristus vzbuja vero, med učenci in ljudstvom.

Potrebno je omeniti tudi zgledno podajanje življenjepisov cerkvenih očetov – poučnih življenjepisov Atanazija, Bazilija, Epifanija, Teodoreta. Njegovi poslušalci so se spominjali tudi njegove nepozabne predstavitve Origena.

Glavni predmet Gorskega je bila zgodovina ruske Cerkve. V prvi vrsti je potrebno omeniti njegova dela, ki so predstavila slovanske rokopise Moskovske sinodalne knjižnice – pri tem mu je pomagal K. I. Nevostrujev (um. 1872). Rezultat napornega večletnega dela je bil Opis knjižnice v šestih zvezkih (I–V, 1855–1869; šesti zvezek, ki je bil v svojem času že natisnjen, pa je izšel šele leta 1917). Ne gre zgolj za opis rokopisov v dobesednem smislu, temveč hkrati za utemeljeno oceno oziroma karakterizacijo spomenikov in njihovega pomena kot zgodovinskih virov. Prav to je bila zamisel metropolita Filareta glede sinodalne knjižnice, da bi celotno novo pridobljeno rokopisno gradivo namenila znanstveni rabi skupaj z ustrezno razlago. To nalogo je zato želel poveriti »svojemu človeku« in ni maral vmešavanja drugih, kot denimo Pogodina ali Undolskega. Gorski je nalogo zgledno opravil. Trajna vrednost njegovega dela je v tem, da je namesto zunanjega opisa ponudil raziskavo. To še posebej velja za opise biblijskih rokopisov – vse do danes ohranjajo ves svoj pomen kot dosežek preučevanja zgodovine slovanskega teksta Biblije. Prav ta zvezek je povzročil očitke. Cenzura je zavirala njegovo izdajo. Knjigo je presojal Ioan Sokolov, takrat še arhimandrit. V njej je našel kritiko naše Cerkve – »božje besede ni imela v čisti, celoviti obliki, temveč jo je do Genadijevega časa sprejemala in brala v poškodovani obliki«. Ioana je motilo, da ne obstaja niti en rokopis »točno« po Septuaginti, motile so ga tudi podrobnosti o Genadijevi redakciji in podoba dominikanca Benjamina. Mar ne bi bilo bolje opustiti vse komentarje, celoten znanstveno-kritični del? S Filaretovim soglasjem je Gorski sestavil »apologijo« proti cenzorjevemu odzivu, braneč svobodo zgodovinske kritike dokumentov na njenem lastnem področju. Glede teh vprašanj ni kolebal.

Gorski ni bil toliko arheograf, kolikor zgodovinar v pravem pomenu. Dokumente in spomenike je dojemal z vidika raziskovalca. Imel je premišljen zgodovinski nazor, lastno filozofijo ruske zgodovine. Najmočnejši vtis je nanj svoj čas naredil Polevoj. S tem je tudi povezano njegovo stalno zanimanje za notranje življenje cerkvenega ljudstva – kako je bil krščanski nauk sprejet v vsakdanjosti in življenju. Prav zato ga niso toliko zanimali uradni dokumenti, kolikor literarni spomeniki, zlasti hagiografije in pridige, ki so odkrivale dostop do omenjenega notranjega sveta. Opredelitev naloge ruskega cerkvenega zgodovinarja, ki jo je zapisal Giljarov-Platonov, se opira prav na predavanja Gorskega: »Prikazati življenje ruskega naroda kot družbe verujočih.« Na tak način vse do danes ni bila napisana še nobena druga zgodovina ruske Cerkve.

Tovrstno razumevanje nalog ruske cerkvene zgodovine se je v tistem času najbolj izkazovalo pri zgodovinarjih kazanske šole. Zadostuje omemba A. P. Ščapova (1830–1876). Že v njegovi znani disertaciji o ruskem razkolu je čutiti veliko pozornost do vsakdanje plati cerkvenega življenja. Kljub vsemu, kar omenjena knjiga spregleduje in v čemer pretirava, je prav to njena dragocenost. Kot neobrzdan in strasten človek je Ščapov ustvarjal z močjo nekakšne navdihnjene improvizacije, za metodično delo je bil nesposoben, ne glede na svojo skrajno marljivost in zmožnost dela vse do samopozabe. Na akademiji je nastopno predavanje pripravil na temo pravoslavja in ruske narodnosti. Šlo je za program zgodovine ljudske vernosti. Svojega programa ni izpolnil in se je prehitro izgubil v znanosti. O njem posrečeno govori Znamenski v svoji zgodovini Kazanske akademije: »Ščapov se je nad akademijo dvignil kot nekakšen mimo leteč meteorit, ki je blestel in predmete osvetljeval s fantastično in pravzaprav lažno svetlobo; toda od njega je vseeno prihajala močna svetloba in pozornim ljudem je uspel osvetliti dolgo pot, ki pred tem ni bila vidna.« Zgodnja dela Ščapova so značilna kot simptom, kot pokazatelj prebujene potrebe po izgradnji cerkvene zgodovine kot zgodovine celotnega telesa. Pri tem je delno šlo za odraz vpliva Moskovske akademije, delno pa je to mogoče pojasniti z vplivom slovanofilstva.            

Gorski ni bil zgolj raziskovalec, ne zgolj mojster, temveč tudi učitelj. Bil je učitelj brez primere, učil je z besedo in zgledom, učil ne zgolj za katedro, temveč tudi v knjižnici (na akademiji je bil bibliotekar celotno obdobje svoje profesure, vse do imenovanja za rektorja). Pri študentih je znal prebujati navdušenje za znanost, znal jim je prebujati zgodovinski čut, znal jih je privabiti k zgodovinskemu delu – vselej na podlagi virov. Pozorno je spremljal svoje in tuje učence, jim pomagal z nasveti ali učenimi svarili. Rad je delal za druge. »Na Moskovski verski akademiji kroži izročilo, da občudovanja vreden blesk kanonične in zgodovinske utemeljenosti v znamenitih Filaretovih resolucijah marsikaj dolguje Gorskemu.« Gorski se je veliko ukvarjal z rusko Novo zavezo. Pomagal je Sergiju, kasnejšemu vladimirskemu nadškofu, pri pripravi njegovega Celotnega bogoslužnega mesečnega branja Vzhoda. O pomoči Gorskega Filaretu Gumilevskemu je bilo že napisano. Njegov vpliv je opazen še marsikje drugje. Prav on je Golubinskega napeljal k misli o rekonstrukciji ustroja in življenja staroruske Cerkve po bizantinskem gradivu – primere tovrstnih primerjalnih analiz je že sam ponujal pri svojih predavanjih. Predlog Gorskega je tudi metoda Kaptereva v njegovih delih o zgodovini patriarha Nikona in njegovega časa – Kapterev je celo uporabljal gradivo, ki ga je zbral že Gorski.

Gorskemu je na akademiji uspelo vzpostaviti znanstveno gibanje. S svojim osebnim zgledom je pričeval in opozarjal, da je znanost odrekanje in služenje.

 

Evgenij Golubinski in drugi

Na Moskovski akademiji se je vzpostavila šola zgodovinarjev. V prvi vrsti je potrebno omeniti E. E. Golubinskega (1834–1912), ki ni rad priznaval, kako veliko mora pri svojem delu dolgovati Gorskemu. Bil je povsem drugačnega duha. Golubinski je pripadal tistemu rodu, iz katerega so izhajali voditelji nihilizma. Nekaj tega nezgodovinskega zavračanja je prisotno tudi pri njem, v njegovi zgodovinski metodi, v psihologiji njegove zgodovinske dejavnosti. Gre predvsem za njegovo predpostavljeno nezaupljivost, skorajda sumničavost v odnosu do virov. Naravnost začuden postane vsakič, ko se prepriča v zanesljivost in verodostojnost svojih virov oziroma spomenikov. Pričakuje, da se bo povsod srečal s poneverbami, izkrivljanji, nepopolnimi pripovedmi, vraževernimi govoricami, vražami in legendami. Vselej predvideva možnost namerne prevare. To je njegova očitna značilnost, ki izhaja iz razsvetljenstva.

Življenjsko nezaupljivost in sumničavost Golubinski spreminja v zgodovinsko metodo. »Lažnivo zgodovino«, ki je do drugih prevarantska, in to ne sama po sebi, je želel postaviti v nasprotje z »resnično zgodovino«, verodostojno in trezno.

Golubinski si je zadal napisati zgodovino ruske Cerkve po »kritični« metodi. To je pomenilo predvsem kritiko virov. Toda kritike virov ni nikoli ločeval od kritike samega življenja, dogodkov in ureditev. »Kritičnost« je zanj pomenila »zavračanje«. V prvem zvezku svoje Zgodovine se ukvarja z nekakšnim razkrinkavanjem nezadostnosti zgodovinskih izročil in sprejetih mnenj o prvih časih ruskega krščanstva. To je sicer zgolj ena plat njegovega dela. Z brezhibno natančnostjo zbira in po kategorijah razvršča vsa do naših dni ohranjena poročila in dejstva. Četudi s prazninami in mozaično, se na koncu razkrije slika notranjega življenja in ustroja ruske Cerkve.

Pri zgodovini ni imel rad filozofskih posploševanj, zakonov razvoja prav tako ni zasledoval, ni uporabljal niti sociološke analize. Bil je zgodovinar publicist. V vsem se je kazalo njegovo »bojevito razumarstvo«, kakor se je o zgodovinskem slogu Golubinskega jedrnato izrazil akademik V. G. Vasiljevski.

Golubinski je imel svoj cerkveno-praktični ideal, ki je bil zelo značilen za njegov čas. Šlo je za svojevrsten preplet najizrazitejšega zahodnjaštva z duhom življenjskega provincializma. Skrajno sprejetje Petrovih reform se je prepletalo s čaščenjem predbizantinske cerkvene starodavnosti. Pričakoval je predvsem reforme v vsakdanjem življenju ruske Cerkve. Potrebno je dvigniti kulturno raven duhovščine, okrepiti njeno učiteljsko dejavnost – jo od pluga odvleči h knjigi. To je predvidevalo spremembo socialnih pogojev. Ta osebni ideal Golubinskega je mogoče vseskozi čutiti v njegovih zgodovinskih ocenah in opredelitvah. Prepričan je bil, da je zgodovinarju dana pravica soditi, kaznovati in slaviti. V zgodovini je želel videti predvsem žive ljudi: »Kakor v zgodovini, tako tudi v dejanskem življenju, ki ga zgodovina ustvarja, ima vsak človek pomen zgolj kot živa nravstvena osebnost. Tako naš nravstveni čut išče živega sporazumevanja z ljudmi iz zgodovine in želi vedeti, ali smo jim dolžni dajati čast ali nad njimi razglasiti strogo, t. i. zgodovinsko sodbo.«

Golubinskemu je uspelo v dveh delih izdati prvi zvezek svoje Zgodovine o »predmongolskem obdobju«. Tudi to se je izkazalo za mogoče zgolj po zavzetem sodelovanju Makarija, takrat že moskovskega metropolita, ki je izdaji pomagal tako z denarjem kot s svojo hierarhično avtoriteto, ko so se pojavila mnenja o nedobronamernosti Golubinskega. Po Makarijevi smrti je Golubinski ostal brez vplivnih zaščitnikov, njegova kritična metoda se je kazala kot nevarna, prehitro je bil prisiljen tudi v prenehanje predavanja na akademiji. Šele na starost je lahko izdal prvo polovico drugega zvezka, ki je bila za natis pripravljena že leta pred tem. Kmalu zatem je izgubil vid. Druga polovica drugega zvezka je bila izdana šele po njegovi smrti z nepregledanim besedilom.

Golubinski ni bil mojster zgodovinske sinteze. Njegova moč je v podrobnostih, v preverjanju in zbiranju dejstev. Toda tudi njegova publicistična vročekrvnost ni ostala brez vpliva v ruski historiografiji. Opozarjal je, da je zgodovina najbolj ustvarjalno življenje. Na Moskovski akademiji so skupna predavanja Golubinskega in Ključevskega okrepila pozornost do preučevanja ruske cerkvene zgodovine.

Z nič manjšo intenzivnostjo se je delo nadaljevalo tudi na področju stare cerkvene zgodovine. Potrebno je omeniti P. S. Kazanskega (1819–1878), ki je pisal o zgodovini meništva, tako starokrščanskega kot ruskega – pripadal je še stari generaciji in »staremu načinu« pisanja zgodovine. Velik vpliv je imel A. P. Lebedev (1845–1908), ki je dolga leta zasedal katedro na akademiji in nato odšel na univerzo, kjer je zamenjal protojereja Ivancova-Platonova. Lebedev je okrog sebe zbiral učence. O temah, s katerimi se je ukvarjal, je bilo napisanih in izdanih veliko dragocenih zgodovinskih in patroloških monografij. Zadostuje omemba A. P. Dobrosklonskega in N. N. Glubokovskega. Toda Lebedev ni bil samostojen raziskovalec. Bolj je sledil zahodni literaturi svojega področja, kakor da bi ga sam preučeval. Bil je mnenja, da je potrebno predvsem »dohiteti« zahodno znanost. Trudil se je, da bi jo svojim poslušalcem strnjeno predstavil. To je njegova nesporna zasluga. Lebedev je rad pisal, pisal je berljivo in živahno, s publicistično ostrino in celo pikrostjo ter posledično z neizogibnim poenostavljanjem. To je najbolj opazno pri zgodovini dogmatičnih tokov. Lebedev sploh ni bil teolog, o teoloških sporih pripoveduje brez vsakršne notranje soudeleženosti, kot zunanji opazovalec – prav brez soudeleženosti, ne pa brez pristranskosti. V najboljši izmed njegovih knjig, v njegovi znani disertaciji o prvih vesoljnih cerkvenih zborih (1879), primanjkuje prav soudeleženega pronicanja v smisel opisovanih in presojanih dogodkov. To je svoj čas dobro pokazal oče Ivancov-Platonov v svoji podrobni recenziji omenjene knjige.

V svojih kasnejših delih je Lebedev ostal zgolj popularizator, pogosto tudi zelo površen. Kljub temu je prav s svojo dostopnostjo in publicističnim načinom pri številnih uspel vzbuditi zanimanje za ukvarjanje z zgodovino. Njegovo ime se mora v zgodovini ruske znanosti spominjati s spoštovanjem.

Omenjeni publicistični smeri v cerkveni historiografiji pripada F. A. Ternovski (1838–1884), profesor na Kijevski akademiji in univerzi, ki se je prav tako bolj opiral na učbenike.

Publicistični način v historiografiji je zelo značilen za takratno obdobje.

Ustvarjalca povsem drugačnega sloga sta bila takratna predstavnika cerkvenozgodovinske šole na Sanktpeterburški akademiji, I. E. Trojicki (1832–1902) in V. V. Bolotov (1853–1900).

Trojicki se je največ ukvarjal z zgodovino Bizanca. Šlo je za preudarnega in previdnega raziskovalca, od katerega se je bilo mogoče naučiti zgodovinske metode in čuta. Šlo je za zgodovinarja z zelo širokim teološkim in praktičnim obzorjem. V preteklosti je zmogel prepoznavati žive ljudi, zmogel je prikazati psihologijo dogodkov. Njegova najpomembnejša knjiga je posvečena vprašanju odnosa med Cerkvijo in državo v Bizancu (Arsenij, nicejski in konstantinopelski patriarh, in arsenijevci, Sankt Peterburg, 1873, iz Krščanskega branja). Arsenij za odločilni dejavnik razglaša razliko med »belo« in »črno« duhovščino v Bizancu, spor med »ojkonomisti« in »akribisti«. Ta razlika je državi pomagala k odvzemu vpliva duhovščini, ki je bila razdeljena, ne pa združena kakor na Zahodu. V Bizancu je sprva zmagala stroga meniška skupina, a je kmalu tudi ta padla pod vrhovno oblast države. Trojicki se je zanimal tudi za notranji boj med privrženci vzhodnega izročila in novatorji zahodnega kova v obdobju lyonske unije in pozneje. Pozorno je spremljal tudi življenje sodobnega pravoslavnega Vzhoda.

Bolotov je v sebi združeval dar zgodovinarja in pronicljivost teologa. To je mogoče najbolj čutiti v njegovi prvi in zgodnji knjigi o Origenu (1879). Gre za izčrpno in vzorno analizo Origenovega nauka o sveti Trojici, opravljeno na podlagi besedil, ki so po avtorjevi zaslugi oživela. Skozi njih je bila oživljena podoba na glas razmišljujočega Origena. Ta podoba je prikazana na živem zgodovinskem ozadju, v živi vrsti starodavnih piscev in teologov. Zelo skrbno je analizirano tudi zapleteno vprašanje o odnosu med arianizmom in origenizmom. Gre za zgodovinsko analizo, ki jo je opravil teolog. Teološka pretanjenost daje analizi verodostojnost. Knjiga Bolotova je izšla isto leto kot disertacija Lebedeva. Primerjava obeh knjig je zelo poučna v metodološkem oziru.

Prva knjiga Bolotova je ostala najpomembnejša v njegovi literarni dediščini. Druge knjige ni napisal. V osemdesetih letih je preučeval vire za zgodovino nestorijanstva, a je bilo v njegovem času prepovedano pisati o »herezijah« in »heretikih«, zaradi česar svojih raziskav ni privedel do konca. Bolotov ni umrl star. Zapustil je vrsto zelo skrbnih študij o njemu osebno ljubih temah, predvsem o zgodovini negrškega Vzhoda – v njih se odraža ves njegov analitični dar. Posebej je potrebno izpostaviti njegove »teze« o Filioque, ki jih je sestavil za sinodalno komisijo v zvezi s starokatoliškim vprašanjem. Bolotov prihaja do zaključka, da je omenjeni zahodni nauk glede na upoštevanje avtoritete svetega Avguština mogoče dopuščati kot osebno teološko mnenje, čeprav po svojem smislu ne sovpada s temeljnim vzhodnim (oziroma kapadokijskim) »teologumenom«, to je »preko Sina«. Razlikovanje v teološkem nauku o izhajanju Svetega Duha ni bil poglavitni oziroma odločilni razlog za razkol med Bizancem in Rimom. »Razdelitev Cerkva« Bolotova ni zanimala zgolj kot zgodovinarja. Že v mladosti je prevedel enega izmed traktatov G. Overbecka o rimstvu in pravoslavju in mu dodal opombe, ki so kazale na njegovo osebno zanimanje (v Krščanskem branju za leti 1882 in 1883).

O Bolotovu kot zgodovinarju najbolje pričuje njegov akademski učbenik, izdan po njegovi smrti na podlagi študentskih zapiskov. Posebno pomemben je četrti zvezek, posvečen zgodovini teološke misli v obdobju vesoljnih cerkvenih zborov. Tu se v polni meri odraža dar zgodovinske kompozicije in pronicljivosti teologa, takoj je mogoče začutiti, da je celotna zgradba v vseh delih in podrobnostih metodično preverjena. Pri Bolotovu je vseskozi opazna posebna zanesljivost in verodostojnost.

Bolotov je imel vselej veliko učencev, znal je voditi delo začetnikov in to počel z veseljem. Teme jim je vselej zbiral z mislijo na ustrezno metodologijo in jih v prvi vrsti želel naučiti ravnanja z viri. To je bila šola zgodovinske metode in izkušnje.

Zgodovinska metoda v cerkveni preteklosti odkriva raznolikost in spremenljivost. Na preteklost se ni več primerno sklicevati zaradi dokazovanja »stalnosti«. V življenju Cerkve skozi stoletja vsekakor ni mogoče opažati zgolj »stalnosti«, temveč tudi rast, ustvarjalnost in razvoj. Kanonična ureditev, teološko samozavedanje, bogoslužni red in pravila, način življenja in odrekanje ter še veliko ostalega v življenju Cerkve se razkriva kot veličina zgodovinskega, spremenljivega, rastočega in živega, kar se je razvilo skozi čas. Na podlagi primerov spremenljivosti v preteklosti je mogoče sklepati tudi o spremenljivosti v sedanjosti. Arheološko iskanje dobi praktično ostrino. Zastavlja se vprašanje, kako zvestobo izročilu uskladiti s potrebami ustvarjalnega življenja. To vprašanje je navzoče oziroma predpostavljeno pri vseh ruskih cerkvenih zgodovinarjih od petdesetih let naprej.

Liturgika postane zgodovinska znanost. Znanost o »cerkvenih starožitnostih« v slogu starih eruditov preneha zadostovati. Pozornost raziskovalcev se obrne h kasnejši, bizantinski in staroruski zgodovini liturgičnega reda. Nujno postane vključevanje novega in pogosto neizdanega gradiva. To je živo čutil že oče A. V. Gorski pri opisu liturgičnih rokopisov Sinodalne knjižnice. Med posebnimi raziskavami je potrebno omeniti dela I. D. Mansvetova, N. F. Krasnoselceva, protojereja K. T. Nikolskega, A. A. Dmitrijevskega. Pozneje, v devetdesetih letih, je Dmitrijevskemu v času potovanja na Bližnji vzhod uspelo zbrati izjemno bogato in skoraj nedotaknjeno gradivo s področja zgodovine bizantinskega bogoslužja in k njegovem raziskovanju pritegniti svoje učence s Kijevske akademije. Pobudo za iskanje rokopisov na Vzhodu je dal škof Porfirij Uspenski (1804–1885). Nemalo let je moral po uradni dolžnosti kot diplomat preživeti v Konstantinoplu, na Atosu in v Palestini. Ko se je vrnil v Rusijo, je s seboj prinesel bogato zbirko grških rokopisov, starodavnih ikon in ostalih starin, ki jih raziskovalci do takrat še niso povsem upoštevali. Porfirij je bil bolj antikvar in erudit kakor raziskovalec, človek ostrega in povečini brezskrbnega razuma, a brez izobrazbe v kritičnosti. Kljub temu je v svojih številnih zgodovinskih knjigah postavil trden faktični temelj za kasnejše preučevanje bizantinske cerkvene zgodovine. Potrebno je omeniti še arhimandrita Antonina Kapustina (1818–1894), škofa Arsenija Ivaščenka (1830–1903), škofa Amfilohija Kazanskega (1818–1893), nadškofa Makarija Miroljubova (1817–1894), nadškofa Sergija Spaskega (1830–1904) – ti so bili sicer bolj zbiratelji kakor raziskovalci, a njihovega prispevka za zgodovino ruske znanosti ni primerno zmanjševati.

Posebno zanimanje je vzbujala zgodovina ruskega »starega obreda«, ki je bil v svojem času tako naglo in nepremišljeno obsojen. Sedaj se je ta »obred« z zgodovinskega vidika zdel nekako upravičen. Še bolj očitno pa se je kazalo, da se vsa ostrina ruskega »staroobredništva« ne nahaja toliko v »starem« obredu, kolikor v bolnem in lažnem čutu cerkvenosti.

Potrebno je omeniti tudi dela o zgodovini bizantinske in staroruske cerkvene umetnosti. To je bila nova disciplina, ki je zamenjala staro »arheologijo«. Zgradila so jo predvsem dela ruskih raziskovalcev: O. I. Buslajeva, N. P. Kondakova, N. V. Pokrovskega in ostalih.

Metodološko je bil pomemben pristop stalnega primerjanja med materialnimi in literarnimi spomeniki.

Zgodovinska metoda je bila prenesena tudi v znanost o cerkvenem pravu. Delno je bilo to opazno že pri Ioanu Smolenskem v njegovi analizi kanonskih virov. Zgodovinska metoda je veliko bolj opazna pri njegovih nadaljevalcih. Posebno zanimanje so vzbujala vprašanja o zgodovini spokorne discipline. Potrebno je omeniti A. S. Pavlova, protojereja M. I. Gorčakova, N. S. Suvorova, N. A. Zaozerskega, T. V. Barsova, V. F. Kiparisova, I. S. Berdnikova. Nemalokrat se je zastavljalo vprašanje o »spremenljivosti« kanonske discipline in »kanoničnosti« obstoječe sinodalne ureditve.

Na tak način se je skozi zgodovinsko šolo predelovalo cerkveno samozavedanje. Teologom ni preostalo drugega, kakor da svoje zaključke izpeljujejo iz novih ugotovitev.

 

Zgodovinska metoda

Razvoj zanimanja za cerkveno zgodovino se je že takoj odrazil pri preučevanju dogmatične oziroma sistematične teologije. Že v tridesetih in štiridesetih letih je prišla v navado »zgodovinska metoda«. Ta metoda pravzaprav še zdaleč ni bila vselej »zgodovinska« v pravem pomenu besede. Navadno je šlo bolj za metodo t. i. »pozitivne teologije« – skrbno zbiranje in pregledovanje vseh besedil in pričevanj v kronološkem vrstnem redu. Tako je pri Makariju v njegovi dogmatiki. Vsaka uporaba »zgodovinskega« gradiva še ni pravo zgodovinsko raziskovanje. »Historizem« pride v poštev samo takrat, ko se prikaz virov ne dojema zgolj kot dogmatični dokaz, temveč tudi kot zgodovinsko pričevanje v vsej svoji časovni svojevrstnosti in na živem zgodovinskem ozadju. Drugače rečeno: »historizem« je v teološki metodi povezan s pojmom »razvoja«. Ne zadostuje naučeno sprejemanje in razločevanje zgodovinskega vzdušja besedil. Potrebno se je naučiti tudi njihovega prepoznavanja v organski zvezi, v enotnosti razkrivajočega se življenja. V tem oziru je zelo značilno vprašanje o »pravovernosti« prednicejskih piscev, med drugim apologetov, ki je begalo in vznemirjalo erudite 17. stoletja (prim. s sporom med Petavijem in Bullom o pomenu prednicejskega izrazoslovja) ter je v poznejšem času s prebuditvijo pristnega zgodovinskega čuta izgubilo svojo ostrino.

V ruski teološki literaturi se je vprašanje o »zgodovinski metodi« prvič pojavilo v obliki vprašanja o »avtoriteti svetih cerkvenih očetov«, o dogmatični teži patrističnih pričevanj. Na Sanktpeterburški akademiji se je pod grofom Pratasovom poskušalo vsak patristični sistem v celoti sprejemati kot dogmatično pričevanje, kot izraz svetega izročila (prim. z zapisom bakalavra I. I. Lobovnikova). Proti temu so se prav na moskovski šoli oglasili svarilni glasovi. Metropolit Filaret je vztrajal, da je patristična pričevanja potrebno sprejemati zgolj na biblijski podlagi in ne kot nekaj samozadostnega. Filaret Gumilevski je poudarjal, da so dela cerkvenih očetov predvsem živo izpovedovanje njihove vere in izkustva, ne pa tudi dogmatični spomeniki. S tega vidika je na Moskovski akademiji obstajal strah pred tem, da bi se patrologijo preoblikovalo v teološko znanost. Pri tem se je sicer bolj osvetljeval vidik zgodovinske relativnosti in subjektivnosti, kakor vidik razvoja. Toda že Gorski je v svojih predavanjih o dogmatiki opažal tudi dejstvo razvoja. »Kako gledati na krščansko dogmatiko? Je bila vselej ena in ista po številu pojasnjevalnih resnic in stopnji njihove opredeljenosti? Ko je dogma obravnavana kot Božja misel, je ta ena in nespremenljiva, sama po sebi polna, jasna, opredeljena. Ko pa je dogma obravnavana kot Božja misel, ki je osvojena ali še osvajana s človeškim razumom, se njena zunanja obsežnost skozi čas neizogibno veča. Pripada različnim človekovim odnosom, se srečuje s temi ali onimi človeškimi mislimi, in ko se jih dotika, pojasnjuje tako njih kot sebe. Protislovja in ugovori dogmo vlečejo iz njenega mirnega stanja in jo prisiljujejo k razkrivanju svoje Božje energije. Včasih je ljudstva stoletja ne razumejo in jo zavračajo, a na koncu zmaga. Pravzaprav ni premagana niti takrat, ko nad njo zmaguje laž.

Nova odkritja človeškega uma na področju resnice, ki postopoma povečujejo njegovo izkušenost, človeku dajejo vse več jasnosti. O čemer je bilo nekoč mogoče zgolj dvomiti, je danes že samoumevno in razrešeno. Tako ima vsaka dogma svoje področje, ki se skozi čas razširja, se vse tesneje dotika drugih delov krščanske dogmatike in ostalih načel, ki ležijo v človeškem umu. Vse to se zrašča v eno telo in je oživljeno z istim duhom. Od tega so osvetljena vsa področja uma. Kolikor bolj se katere koli znanosti dotikajo dogmatike, toliko bolj postajajo točne, zanesljive. Skozi čas postaja vse bolj mogoč popoln sistem znanja. To je tek razvoja dogme, to je njeno življenje. To je nebeška zvezda!« (zapis v dnevniku Gorskega)

Od šestdesetih let naprej je »zgodovinsko« vetje pri predavanjih dogmatike postajalo posebej opazno. V pravilniku iz leta 1869 je bilo neposredno določeno, naj se dogmatična teologija predava »z zgodovinsko razlago dogem« (vključeno v pravilnik po vztrajanju protojerejev Janiševa in Vasiljeva). Na Sanktpeterburški akademiji je dogmatiko dolga leta predaval A. L. Katanski (1836–1919). Kot gojenec Sanktpeterburške akademije je začetek svoje akademske kariere nekaj let preživel kot bakalaver Moskovske akademije za cerkveno arheologijo in liturgiko, kjer se je pri poučevanju navzel zgodovinskega duha. V svojih »spominih« omenja vpliv Gorskega. Od Gorskega je prejel tudi nasvete, ko je bil postavljen v Peterburg za dogmatiko. Med tujimi dogmatiki je najbolj sledil Kleeju in Kanisu. Katanski je odkrito zastavil vprašanje o zgodovinski plati dogem. Svojo zgodovino ima »forma« oziroma »zunanja shema« dogme. Kljub nespremenljivosti v smislu razodete resnice dogma po svoji zunanji plati raste – prvotno dana forma oziroma formula je postala preozka za resnico, ki je bila v njej razodeta, in se je zato neizogibno razširila. Šlo je za rast oziroma dodelavo ustreznejšega jezika in izrazoslovja, »dogmatično-filološko delo«. Temu je bila dodana neprevidna pripomba: »Nepopolni človeški jezik ne more dati povsem točnih izrazov.« Še ostreje: »Cerkvenozgodovinska formula dogme in njeno dokazovanje v dogmatiki je drugorazredna zadeva.« Za dogmatično teologijo ni pomembna črka, temveč njen pomen, »tisti pomen, ki je bil združen z določeno resnico že takrat, ko določena formula še ni obstajala«. Vse zgodovinsko je postopno prehajalo na področje nebistvenega. Članek Katanskega »O zgodovinskem ubesedenju dogem« (v Krščanskem branju leta 1871) je bil za svoj čas pogumen manifest. Kljub temu je bilo v njegovih predavanjih malo »zgodovinskega«. Historizem je bil omejen s tem, da je pričevanja skrbno razmejeval po obdobjih ter »biblijsko teologijo« ločeval od »cerkvene« ali »patristične«, ne da bi tako zmanjševal pomen njune organske in nedeljive povezave itn. To je bilo metodološko zelo koristno. Historizem je učil, naj se v vsakem pričevanju razbira zgolj to, kar je v njem dejansko vsebovano, ne da se vanj po analogiji vključuje prvotno stežka predviden pomen. Prav takšen značaj so imele knjige Katanskega – disertacija o zakramentih po nauku cerkvenih očetov in piscev prvih treh stoletij (1879; Katanski v posebni prilogi izpostavlja, da je bil sklop sedmerih zakramentov zahodnega srednjeveškega izvora razmeroma pozno prenesen na Vzhod) in zlasti njegova pozna knjiga o milosti (1903; iz Krščanskega branja za pretekla leta). Dragocenost omenjenih del je v tem, da s posebno pozornostjo preučujejo in primerjajo posamezna patristična besedila po avtorjih – tovrstna »dogmatično-filološka« analiza vsekakor lajša bodočo sintezo, čeprav se analitik omejuje zgolj na »zbirko« svojih podatkov. Katanski je bil prepričan, da so dela cerkvenih očetov »edino sredstvo za oživitev naše uvele in malenkostne teološke misli«. Prvotno se je želel lotiti obdelave »biblijske teologije«, napisati »biblijsko dogmatiko« (prim. z njegovim člankom »O preučevanju biblijskega novozaveznega obdobja v zgodovinsko-dogmatičnem oziru« v Krščanskem branju leta 1872), a se je bal, da bi postal »protestant«.

Na Kijevski akademiji je po novem pravilniku dogmatiko predaval arhimandrit Silvester Malevanski (1828–1908, kasneje škof in rektor akademije). Svoja predavanja je izdal in izpostavil z naslovom Preučitev pravoslavne dogmatične teologije z zgodovinsko razlago dogem (1878–1891, pet zvezkov). Silvester očitno pod vplivom Homjakova izhaja iz dogmatičnega izkustva Cerkve, iz »splošne religiozne zavesti vesoljne Cerkve«. Naloga zgodovinarja postane ugotoviti in pokazati, kako se to izkustvo krepi v dogmatičnih opredelitvah in teoloških formulacijah. Po tovrstnem razumevanju se dogma ne kaže več kot zgolj zunanji podatek, temveč tudi kot notranja naloga cerkvene misli. Dogmatik mora iti dlje od preprostih potrjujočih sklicevanj na preteklost, zgodovinska besedila in pričevanja. Prikazati mora sam proces prepoznavanja razodete resnice v njegovi notranji dialektiki na konkretnem zgodovinskem ozadju. Resnica se človeku ne razodeva zato, da bi jo zgolj na zunaj priznal in ohranjal kot nekakšen nepremičen zaklad, temveč da bi se je dotikal s svojo razmišljujočo močjo. Zvestoba apostolskemu izročilu ne pomeni, da ga je potrebno ohranjati »zgolj v mrtvi nepremičnosti«. Dogma je dana kot razodetje in se sprejema po veri. Zunanje soglasje ali sprejetje dogme kot nečesa zunanjega še ni dovolj. Odrešuje zgolj živa vera, ponotranjenje žive resnice z »religioznim čustvom« in zavestjo, »ki dogmo vere spreminja v naravo našega duha«. Zgolj skozi tovrstno ponotranjenje s pomočjo zavesti dogma postane to, kar mora biti za človeka, »zanj postane resnična luč, ki osvetljuje njegove temne globine, in novo življenjsko načelo, ki v njegovo naravo prinaša novo resnično življenje, da jo prenese celotni duhovni razsežnosti človeštva«. V nasprotnem primeru postane dogma podobna semenu, ki je padlo na skalo. Dogma mora biti notranje osvojena, in sicer zavestno oziroma z razmislekom. »Razum ne more graditi novih dogem, a z močjo svojega delovanja lahko izoblikovane, dane dogme povsem ponotranji in jih preoblikuje v svoje bogastvo, v svojo naravo in življenje.« Razum »spravlja na raven znanja« to, kar je bilo neposredno sprejeto z vero. Dogma pričuje o Cerkvi in resnico razodetja oblači v najnatančnejšo in najustreznejšo obliko ter jo tako »povzdiguje na stopnjo nedvomne, nesporne resnice«. Božja polnost je v posamezni dogmi vsebovana od samega začetka, vendar mora biti razodeta, razkrita, priznana. V tem se nahaja vsa pomembnost zgodovinsko delujoče misli. »Dogme se pred preučujočim razumom ne razkrivajo v čisti, prvotni obliki, kakor so shranjene v božjem razodetju, temveč v bolj ali manj razvitih in izoblikovanih oblikah, ki so že prehodile dolg in zelo zapleten proces zavesti tolikih stoletij obstoječe Cerkve.«

Dogmatik mora dogmo razumeti oziroma jo prikazati v notranji »dialektiki« cerkvenega »procesa zavesti«.

Silvester svojega programa ni uresničil do konca. Njegova zgodovinska analiza je pogosto premalo globoka. Pri njem je z veliko skrbnostjo zbrano in obdelano patristično gradivo, vendar biblijske zgodovine dogem skorajda ni, prehod od »apostolskega pridiganja« do »dogem cerkvenih očetov« ostaja nepojasnjen. Vendar pa je bil njegov prispevek kljub vsemu pomemben korak naprej »od Makarija«. »Kakor da bi v zadušljivo sobo prodrl tok svežega zraka in v prostoru zapihal veter poguma.« (Aleksej I. Vvedenski)

Nov razlog za zastavitev vprašanja o pomenu dogmatičnega razvoja v dogmatiki in teologiji so prinesle povezave s »starokatoliki«. Posamezni predstavniki ruske Cerkve so bili navzoči na prvih starokatoliških konferencah v Kölnu, Konstanci, Freiburgu in Bonnu med letoma 1872 in 1875. Razprava o pogojih morebitne »združitve« starokatolikov s Pravoslavno cerkvijo je privedla do zgodovinsko-teološkega vprašanja o razvoju, četudi pod krinko vprašanja o mejah in merilih »obveznega« in »dopustnega« v Cerkvi. Potrebno je bilo opredeliti sestavo in vsebino »vesoljne zavesti Cerkve« ter najti način, kako v izročilu razlikovati in razmejevati med »krajevnim« in »vesoljnim«. Za merilo veroizpovedi je bil sprejet nauk cerkvenih očetov, čeprav se je že na samem začetku posvetilo raziskovanju posameznih primerov doktrinarnega razhajanja oziroma nesoglasja. Bonnska konferenca leta 1875 je bila zato posvečena predvsem vprašanju o izhajanju Svetega Duha. Toda ves čas je bilo prisotno omenjeno temeljno vprašanje o pomenu in mejah »spremenljivega« oziroma »spremenjenega« in »nespremenljivega« v nauku, o ohranjanju izročila in pravici teološke razlage. V ruski literaturi se je to teološko srečanje z Zahodom odrazilo na precej živ način. Zbližanju s starokatoliki so bili posebej naklonjeni in so pri tem sodelovali oče I. L. Janišev – takrat že rektor Sanktpeterburške akademije, pred tem duhovnik v ruski cerkvi v Wiesbadnu –, protojerej I. T. Osinin, pred tem psalmopevec v Kopenhagnu, in A. A. Kirejev. Značilno je, da je bilo takratno splošno mnenje načelu o razvoju v dogmatiki bolj ali manj nenaklonjeno. Šlo je za oddaljevanje od »vatikanske dogme«. Pod svežim vtisom vatikanskega koncila se je načelo o razvoju v dogmatiki sprejemalo bolj kot sredstvo prestavljanja okvirov »obveznega« v veri in spreminjanja »krajevnih« ali delnih mnenj v »vesoljno« dogmo. Načelo razvoja se je vztrajno postavljalo v nasprotje z načelom izročila, varovanja in ohranjanja »stare vere«, kakor je bila razkrita v obdobju vesoljnih cerkvenih zborov, v »nerazdeljeni Cerkvi« oziroma pred razdelitvijo Cerkva.

 

Zgodnje obdobje Vladimirja Solovjova

Že v osemdesetih letih je vprašanje o »dogmatičnem razvoju« z novo ostrino zastavil Vladimir Solovjov. Tudi tokrat v istem »rimskem« kontekstu kot sredstvo za opravičenje dogmatičnega razvoja rimske Cerkve. To je mnoge zmotilo pri prepoznanju samega bistva vprašanja. Verodostojnost Solovjova je bila v tem, da je živo čutil sveto resničnost zgodovine v Cerkvi. »Izhajajoč iz pojmovanja Cerkve kot Kristusovega telesa (ne v pomenu metafore, temveč metafizične formule), smo dolžni pomniti, da to telo neizogibno raste in se razvija, posledično pa se spreminja in izpopolnjuje. Cerkev kot Kristusovo telo do danes še ni postala njegovo proslavljeno, v celoti poboženo telo.

Toda kot živo Kristusovo telo ima že sedaj nastavke prihodnjega popolnega življenja.

V zgodovinskem obstoju vidne Cerkve je to božje telo že od samega začetka dano v celoti, vendar ni v celoti opazno oziroma odkrito, temveč se zgolj postopno odkriva oziroma opaža. V skladu z evangeljsko primerjavo nam je to vesoljno telo (božje kraljestvo) dano kot božje seme. Seme ni del ali poseben organ živega telesa – je celotno telo, le da v zmožnosti oziroma potenci, to je v za nas skritem in nerazvitem stanju, ki se postopno razkriva. Pri tem razkrivanju se skozi materialne pojave opaža zgolj to, kar je samo po sebi kot graditeljska oblika in živa moč že od začetka vsebovano v semenu.« Razvoj ne ruši, temveč predvideva istost tega, kar se razvija. Razvoj je razkritje notranje ideje, bolj izpolnitev, kakor sprememba. Organizem ne živi po zamenjavi, temveč vzajemnem ohranjanju svojih delov. Ta organska celovitost ali katoliškost je še posebej značilna za cerkveni razvoj.

Tako Solovjov govori o Cerkvi že v Religioznih osnovah življenja, in to brez kakršne koli povezave z vprašanjem o združitvi Cerkva (poglavje o Cerkvi je bilo prvotno natisnjeno v Rusiji leta 1882, to je pred članki o Velikem sporu). »Dogmatičnega razvoja« tu posebej ne omenja, temveč določa zgolj splošno načelo. »Če nespremenljiv pogoj cerkvenosti predstavlja to, da nič novega ne sme biti v nasprotju s starim, se kaj takega ne dogaja v imenu starega, temveč tega, da je staro delo in izraz istega božjega Duha, ki neprekinjeno deluje v Cerkvi in samemu sebi ne more nasprotovati.

Izročila v Cerkvi ne sprejemamo in častimo zgolj zato, ker je izročeno (obstajajo namreč tudi slaba izročila), temveč zato, ker v izročenem ne priznavamo le dela določenega časa, kraja ali nekaterih osebnosti. V izročenem priznavamo delo tistega božjega Duha, ki je vselej in povsod nedeljivo prisoten in vse napolnjuje, ki tudi v nas samih pričuje o tem, da kar je nekoč že ustvaril v starodavni Cerkvi, vselej z milostno močjo istega Duha spoznavamo kot eno resnico, ki jo je takrat izrazil skozi stare izraze. Zato vsaka oblika in vsaka opredelitev, čeprav izražena v določenem času in po določenih osebah, a če so te osebe delovale ne iz sebe in ne v svojem imenu, temveč v imenu celotne pretekle, sedanje in prihodnje Cerkve, vidne in nevidne – takšna oblika in takšna opredelitev naše vere izhaja iz navzočega in v celotni Cerkvi delujočega Kristusovega Duha, ki mora biti zato priznan za svetega in nespremenljivega, za takšnega, ki v resnici ne izhaja iz katerih koli delov Cerkve, krajev in časov, iz njenih posameznih udov v njihovi delnosti in posameznosti, temveč iz celotne božje Cerkve v njeni nedeljivi edinosti in celovitosti kot takšne, ki vključuje vso polnost božje milosti.« Tu je nedvomna že besedna bližina s Homjakovom.

V enakem smislu se Solovjov izreka o dogmatičnem razvoju v svoji zagrebški knjigi Zgodovina in prihodnost teokracije (poglavje o dogmatičnem razvoju je bilo z urednikovo potrditvijo prvotno natisnjeno v Pravoslavnem obzorniku decembra leta 1885). Tudi tukaj Solovjov pravzaprav ne seže dlje od Vincencija Lerinskega (gl. njegov Communitorium, poglavji 22 in 23).

»Dogmatični razvoj« je za Solovjova v tem, da se prvotni »zaklad vere«, ki sam po sebi ostaja povsem nedotakljiv in nespremenljiv, vse bolj razkriva in pojasnjuje človeški zavesti. »Cerkev ni ničesar dodajala in ni mogla dodati notranji resničnosti dogmatičnih opredelitev, pač pa jih je vsem pravovernim delala jasne in nesporne.« Nasprotniki Solovjova temu še niso nasprotovali. To zgodovinsko pogojenost cerkvenih opredelitev so si predstavljali kot nekaj povsem relativnega in drugotnega, enostavno v smislu njihove zgodovinskosti. Tako ostra ločitev dveh plati cerkvenega življenja – človeške in milostne – je bila za Solovjova nezamisljiva. Cerkev raste in postaja kakor Kristusovo telo, to je prav v svoji dvoedinosti. »Kajti spremembam človeške dovzetnosti neizogibno ustrezajo spremembe v učinkovanju božjih moči, in sicer ravno toliko, kolikor je to učinkovanje pogojeno s človeško dovzetnostjo.« Gre za preprosto dopolnitev temeljne resnice o »sinergizmu« oziroma sodelovanju med »naravo« in »milostjo«.

Vsa dejanska ostrina spora s Solovjovom se nahaja prav v vprašanju o smislu cerkvene zgodovine. Pri nasprotnikih Solovjova se vseskozi odraža ponižujoča predstava o zgodovini, poenostavljena in humanistična shema – Božje delovanje v nobenem primeru ne more biti dejavnik zgodovinske tkanine. S tem je povezan nekakšen oslabljeni čut za cerkvenost. V tem oziru je posebej značilna polemika s Solovjovom v harkovski reviji Vera in razum. Zanimivost te polemike je prav v tem, da so se s Solovjovom prepirali ljudje brez izvirnih pogledov, z njim se je prepiral nekakšen povprečni človek. Z željo po ograditvi nedotakljivosti prvotnega izročila, to je Svetega pisma, so se nasprotniki Solovjova neizogibno zatekali k ponižujoči oceni vesoljnih cerkvenih zborov. Nepričakovano ostro so vztrajali, da na cerkvenih zbornih ni bilo nikakršnega »posebnega« delovanja Svetega Duha in da to sploh ni bilo potrebno. Zbori so zgolj ohranjali izročilo in ga razširili glede na »naključne potrebe v času živeče Cerkve«. Pričevanja cerkvenih zborov imajo zato zgolj zgodovinski in zanikujoč pomen kot obsodbe in izključitve določenih herezij ali zmot. »Izredna« delovanja Duha so prenehala, ko je prenehal in se zaključil novozavezni kanon. Sveti apostoli so svojim naslednikom božji nauk predali »v celoti« skozi ustno in pisno izročilo.

Po razumevanju Solovjova so vesoljni cerkveni zbori prvotno krščansko resnico opredeljevali in predstavljali z novo natančnostjo in zavezujočo avtoriteto. Njihova novost in pomembnost je prav v natančnosti in avtoriteti – gre za novo stopnjo opredeljenosti. Po prepričanju njegovih nasprotnikov so cerkveni zbori zgolj zavračali heretike. Zanje je bila vsa polnost skoraj dobesedno vsebovana v prvem krščanstvu, drznili so si celo govoriti o apostolskem »katalogu dogem«. V celotni poznejši zgodovini Cerkve niso prepoznavali nikakršne rasti. Izražala se je še drznejša misel, da dogmatične opredelitve kažejo na nekakšno oslabelost cerkvenega življenja. »Ali je pravično prepoznavati razvoj resnice v tem, da so pri nas njene dogme zapisane v natančnih opredelitvah?« Ali ni bilo nasploh primerno »zapisovati« in »opredeljevati« zato, ker je bila izgubljena prvotna »razvidnost« apostolskega zrenja? Nasledniki apostolov očitno »niso mogli osvojiti od Boga razodete resnice tako razvidno in očitno kakor apostoli, saj Gospoda sami niso videli in njegovih besed na svoja ušesa niso slišali. Skupaj s tem so izgubili veliko drobnih značilnosti neposrednih prič, ki nezavedno pridejo v dušo pričevalca in njegovim vtisom dajejo živost in moč.« Proces pozabljanja se je nadaljeval tudi pozneje. »Tako se je stvar še stopnjevala: konkretna živost resnice se je izgubljala, od nje so ostale formule, besede. Besede pa, kot je znano, nikoli ne izražajo polnosti resničnega pojava.« Edini izhod iz tega neizogibnega procesa je bil v utrditvi apostolskih spominov. »Tako naše dogme, to je naše dogmatične formule, niso odraz kakega razvoja, progresa, temveč nasprotno – so priče regresa, priče tega, da je resnica začela bledeti v zavesti verujočih in jo je bilo potrebno utrditi z besednimi opredelitvami.« (Gl. članek »Ali se Cerkev v dogmatskem smislu razvija?« v reviji Popotnik leta 1889.) Vsa ta presoja je variacija na značilno temo protestantske historiografije – cerkvena zgodovina kot upad. Nasprotniki Solovjova so proti njem nastopali z navajanjem veliko dokazov.

Resnica Solovjova je bila v tem, da je dogmatični teologiji postavljal metodo. Solovjov je bil bližje škofu Silvestru, kakor njegovi nasprotniki, in se od njega sploh ni toliko razlikoval. Zbliževal in povezoval ju je isti čut za cerkvenost, skupna usmerjenost k izkušnji Cerkve. V tej izkušnji je celotna polnost resnice dana naenkrat, a se spoznava in razčlenjuje postopno, opisuje pa se skozi obvezujoče opredelitve. Celoten dogmatični sistem predstavlja tovrstno »razkritje« enotne pradogme o Bogočloveku. »Dogmatična razčlenitev enotne krščanske resnice je vodilno dejstvo cerkvene zgodovine od začetka četrtega do konca osmega stoletja. Naloga cerkvenega verskega nauka ni bila v odkritju novih resnic, temveč v novem razkritju ene in iste prvotne resnice.«

Pomembnost verskih opredelitev cerkvenih zborov ni toliko v njihovi starodavnosti (»nasprotno, v določenem smislu so bile nove«), kolikor v njihovi resničnosti: »Sprejeti so bili zaradi svoje notranje vezi s temeljnimi podatki krščanskega razodetja.« Solovjov je sam opažal, da se s svojimi nasprotniki dejansko ne strinja o tem, kako razumeti apostolsko pričevanje o Cerkvi kot Kristusovem telesu – v dobesednem in resničnem smislu, čeprav skrivnostnem ali zgolj v prenesenem. Pri nasprotnikih Solovjova se je zelo odkrito izražalo stremljenje po omejitvi oblasti cerkvenega učiteljstva, v obratni smeri pa se je očitno pretirano povzdigovalo negibnost in zaključenost starih izročil. Solovjov se vseskozi trudi, da bi teološko razumevanje privedel k njegovemu prvemu viru – izkušnji in učiteljstvu Cerkve. »Pravoslavje se ne ravna zgolj po starini, temveč po večno živem božjem Duhu.« V tem je Solovjov podoben Homjakovu. »Neposredne in javne odločitve vesoljne Cerkve za nas nimajo zgolj formalnega pomena in samo zunanje avtoritete. Pri tem vidimo resnično in živo razodevanje od Boga utemeljene oblasti, ki jo spremlja resnično in živo delovanje Svetega Duha.

Vsak živi član Cerkve je sam nravstevno soudeležen v njenih odločitvah z zaupanjem in ljubeznijo do velike, bogočloveške celote v njenih živih predstavah. Brez nravstvene soudeležbe črede, božjega ljudstva v dogmatičnih dejanjih vesoljne Cerkve tudi pastirji ne bi mogli na ustrezen način izkazati svoje duhovne oblasti in sam božji Duh v Cerkvi ne bi našel tiste povezanosti, ljubezni in svobode, ki privlači njegovo delovanje. Sleherna odločitev vesoljne Cerkve – kot njeno lastno dejanje, izhajajoče iz notranjosti v njej prebivajočega božjega Duha – predstavlja pozitivni korak na poti njenega notranjega razvoja, njene rasti in izpopolnjevanja v polnosti Kristusove zrelosti.

Razvoj cerkvenega verskega nauka (v povezavi s splošnim razvojem Cerkve) ni teorija, temveč dejstvo, ki se ga ne sme resno zavračati in ostajati na zgodovinski podlagi.«

Solovjov ima nesporno metodološko zaslugo. Zgolj z zgodovinsko oziroma »genetsko« metodo je mogoče zgraditi sistem cerkvene teologije. Nasprotnikom Solovjova je manjkala prav metoda. O tej metodološki zastarelosti oziroma nemoči se je pozneje zelo ostro izrekal profesor Aleksej Ivanovič Vvedenski. Opozarjal je na popolno nezadostnost preprostih sklicevanj na besedila ali pričevanja, avtoriteto ali pokorščino. Dogmatiko je potrebno graditi z »genetsko« metodo. Na ozadju vsake dogme je v prvi vrsti potrebno duhovno slišati tisto vprašanje, na katerega odgovarja. »To je analitika naravnih potreb duha glede te ali one resnice.« Nato je potrebno ugotoviti pozitivno pričevanje Cerkve, iz Svetega pisma in izročila: »Tu ni mozaika besedil, temveč organska rast pojmovanja.«

Takrat dogma oživi in se razkrije v vsej svoji umski globini. Razkrije se kot Božji odgovor na človeško vprašanje, najprej kakor nekakšen Božji »amen«. Drugič, razkrije se kot pričevanje Cerkve. Naposled pa se izkaže za »samo po sebi očitno resnico«, nasprotovanje kateri je duhovno nezamisljivo in mučno. »Dogmatika, ki gre naproti sodobnim potrebam, mora zato vseskozi kakor na novo vzpostaviti dogme, spreminjajoč temne kote tradicionalnih formul v pregledne in samosvetleče kamne verskih resnic.«

Na tak način se mora zgodovinska metoda odpreti filozofski.