Hugo Svetoviktorski: Didascalicon: o bralskem prizadevanju. Prev. in uvod Gorazd Kocijančič. Ivan Illich: V vinogradu besedila. Prev. Alen Širca. Ljubljana: NUK, 2014 (Textus recepti; 2).

Izrazito nezadovoljstvo s časom, v katerem živimo, in občutek nemoči ob opazovanju sodobnega prakticiranja posledic neštetih izrojenih variant razsvetljenskega humanizma utegne biti dovolj tehten razlog, da željno sežemo po starih tekstih, za katere se na prvi pogled zdi, kakor da »niso od tega sveta«. A obstajajo še drugi, nič manj utemeljeni razlogi. 

V mislih imam besedila, ki so jih pisali, brali in si jih izmenjevali menihi po samostanih srednjeveške Evrope. Uredništvo knjižne zbirke Textus recepti se je odločilo za prevajanje in dvojezično izdajanje vrste takih besedil, ki naj bi krščansko mistično izročilo postopoma, a sistematično vpeljala v slovenski kulturni prostor; torej tja, kjer je davno in v drugačnih okoliščinah enkrat že bilo. 

Hugov Didascalicon (nastal okoli leta 1128) je druga knjiga te zbirke.[1] Je delo, ki spada med temeljna besedila svojega časa, za nas pa je pomembno tudi zavoljo svoje povezanosti s kulturno zgodovino slovenskega prostora, konkretno s cistercijanskim samostanom v Stični. Eden izmed rokopisnih prepisov Didascalicona je namreč, kakor izvemo iz prevajalčevega uvoda, nastal prav v skriptoriju stiškega samostana že v drugi polovici dvanajstega stoletja, NUK pa je ob izidu prevoda pripravil tudi digitalizacijo rokopisa. 

Dejstvo, da se je delo meniha Huga iz pariške opatije Saint-Victor tako kmalu po nastanku znašlo v cistercijanskem samostanu na Dolenjskem, ni bilo za Evropo 12. stoletja nič nenavadnega, saj so rokopisi med samostani krožili pogosteje in hitreje, kot si danes lahko predstavljamo. Zato je treba tu posebej opozoriti na neverjetno iznajdljivost srednjeveških menihov pri komuniciranju s pisano besedo. Ta je bila namreč pri menihih 12. stoletja cenjena bolj kot samo nekoliko pozneje pri sholastikih. Poleg tega se ve, o tem nas spet pouči prevajalčev uvod, da so imeli viktorinci prijateljske stike s cistercijanci, o čemer pričajo ohranjena pisma, ki dokumentirajo prijateljstvo med cistercijanskim opatom Bernardom iz Clairvauxa (1090–1153) in menihom šolnikom Hugom Svetoviktorskim (1095? –1141). 

O Hugovem osebnem življenju se podobno kot o mnogih srednjeveških avtorjih ne ve prav dosti. Z gotovostjo je mogoče reči samo, da je še razmeroma mlad prišel v pariško svetoviktorsko opatijo in tam poučeval do smrti. Razlog za pomanjkljive biografske podatke o tej pomembni srednjeveški osebnosti ni le časovna odmaknjenost obdobja, ampak predvsem dejstvo, da so besedila – v Hugovem času še v obliki rokopisnih zvitkov – veljala za zanimivejša in očitno tudi pomembnejša od njihovih pogosto anonimnih avtorjev. Tedanja praksa pisanja in branja se je seveda bistveno razlikovala od sodobne, a je vseeno mogoče tvegati trditev, da utegne prav sodobno podrobno branje Didascalicona razkriti nekdanjo bralsko naravnanost, sorodno občutljivosti, ki vsaj delu današanjega bralstva verjetno ni tuja. 

Zajetna knjiga, ki je tokrat pred nami, ne vsebuje samo latinskega izvirnika ter z uvodom in opombami opremljenega vzporednega slovenskega prevoda Hugovega Didascalicona, sestavljenega iz šestih knjig, ampak tudi prevod obsežnega komentarja (V vinogradu besedila, 1993) k temu delu, ki ga je v angleščini napisal Ivan Illich (1926–2002), na Dunaju rojeni, v Splitu odraščajoči in pretežno v ZDA delujoči filozof, zgodovinar in družbeni kritik. Pričujoča publikacija je torej že po svoji sestavi nekakšen poklon srednjeveški tradiciji opremljanja tekstov s komentarji. Prav zato je posamezniku prepuščeno, kakšno zaporedje branja bo ubral: najprej celoten Hugov tekst in potem komentar ali narobe, mogoče pa je odlomke brati tudi kombinirano. Illichov komentar se osredinja predvsem na bralsko problematiko Hugovega teksta, a pri tem ne zanemari nekaterih pomembnih teoloških, pedagoških in filozofskih razsežnosti besedila. S tem ga mimogrede umesti v čas, prostor in duhovnozgodovinski kontekst, ki ga nekateri imenujejo renesansa 12. stoletja. V tem obdobju se je mistična naravnanost, značilna za samostanska okolja, še dokaj uspešno upirala sholastičnemu racionalizmu, ki se je razmahnil v 13. stoletju. Prav zato 12. stoletje odlikuje polemičnost, ki jo med drugim dobro ponazarja razlika med načinom pridiganja znamenitega teologa in filozofa Petra Abelarda (1079–1142), velikega mojstra retorike, in Hugovim načinom pisanja, ki je verske resnice, duhovno odmaknjenost in globino sporočila postavljal pred retorične učinke. Hugo, ki je sicer nadvse cenil vsestransko izobraževanje in ga priporočal svojim učencem, se je oblikoval predvsem ob mistični tradiciji cerkvenih očetov, zlasti Dionizija Areopagita in Avguština. Toda prav njegovo stališče do vere in modrosti, ki je bilo bliže Bernardu iz Clairvauxa kot pa Abelardu in ga je z vidika historičnega napredka mogoče razglasiti za konservativno, utegne biti danes razlog svojevrstne aktualnosti Didascalicona. Pozorno sodobno branje tega besedila lahko odkrije uporabne argumente za kritični pogled na nekatere pojave današnjega časa. A ne gre samo za to. Pri branju, ki ga promovira Didascalicon, ni mogoče odmisliti izrazito čutne, telesne razsežnosti tega početja.[2] 

»Bralsko prizadevanje«, o katerem govori Hugova knjiga, seveda ne zajema zgolj branja v modernem pomenu besede, temveč pod tem izrazom razume tudi premišljevanje, študiranje, iskanje resnice in Božje modrosti, ki je avtor sicer ne pojmuje ločeno od znanstvene vednosti, čeprav hkrati opozarja na razliko med modrostjo kot človekovim prizadevanjem za popolnostjo, izgubljeno ob padcu, in kopičenjem vednosti. Samoumevno je, da tako branje ni bilo mišljeno kot zgolj šolsko opravilo, temveč kot vseživljenjska dejavnost in zavzetost, ki oblikuje človeka v celoti, ne samo njegovega intelekta, kar pomeni, da čutnost in čustvo nista štela manj kakor razum. Zato Didascalicon ni samo učbenik, vzgojni priročnik ali metodološki napotek za študij, čeprav je tudi to, saj predstavlja izčrpen povzetek in hkrati dopolnitev dolge tradicije nauka o poučevanju »sedmih svobodnih veščin« (septem artes liberales), razdeljenih v trivium in kvadrivium.[3] Proces izpopolnitve se sicer začenja z učenjem, toda pravo študiranje je mogoče samo na podlagi branja v smislu lectio divina, ki prek sistematičnega odmikanja od sveta ne poteka kot zgolj osvajanje zmeraj novih informacij, temveč vodi v razsvetlitev in zato tudi v odrešitev. Toda razsvetlitve tu ne kaže razumeti v smislu razsvetljenskega racionalizma 18. stoletja; torej ne kot luč, ki osvetljuje tekst od zunaj, temveč kot svetlobo, ki jo bralec vpija iz teksta, in sicer ne le v prenesenem pomenu, ampak skoraj dobesedno, zlasti če se spomnimo, kako preseven je lahko pergament: »Za Huga stran žari,« ugotavlja Ivan Illich, »vendar ne samo stran, prav tako se iskri oko« (str. 387).[4] S takšnim branjem beroči naj ne bi spoznavali le Božje modrosti, temveč tudi sebe; nasvet, ki po eni strani aludira na prastari rek delfskega preročišča: Spoznaj samega sebe! (gnôthi seautón), po drugi strani pa današnjim bralcem Didascalicona omogoča uvid, da samospoznavanje ni samo sebi namen, temveč je najustreznejša pot do tiste, prav posebne občutljivosti, ki posameznika sili v samotransformacijo. 

Tehnika branja se pri Hugu vselej povezuje s spominom, nerazločljivim od telesa bralca kot »prežvekovalca« besed, kar spet ni mišljeno zgolj metaforično. Hugovi sodobniki so namreč bralno dejanje dejansko doživljali najprej kot telesno, psihomotorično, torej ne le umsko, ampak tudi čustveno in predvsem čutno dejavnost, kjer se zaporedja črk z očmi prevajajo v pregibanje ustnic, jezika, glasilk itn.; kar vse vzvratno vpliva na uho. Vrstice so vidna in zvočna sled, ki se z branjem utelesi. Ta sled pa je nerazločljiva od sporočila, ki tako zavzame svoje mesto v časovno-prostorski strukturi, ki jo Hugo imenuje historia. Zato je mogoče trditi, kot v svojem komentarju ugotavlja Illich, da Hugo umetnosti pomnjenja ni samo oživil, ampak tudi preobrazil, tako da jo je postavil v službo zgodovine, ki nam je dostopna prek dobesedne ravni svetopisemskega pisanja, na podlagi katere je šele mogoče dojeti vse druge pomenske ravni Svetega pisma.[5] A tisti, ki hoče to doseči, mora, tako priporoča Hugo, opustiti razne dejavnosti, se posvetiti brezdelju in se odločiti za nomadski način bivanja v svetu. To pomeni, da mora zapustiti svoj dom, oditi, odpotovati in tujino sprejeti za svoj dom, namerno postati izgnanec, pri tem pa vso svojo pozornost usmeriti v branje ter premišljevanje: »Človek, ki mu je domovina sladka, je še vedno nezrel; tisti, za katerega je vsaka dežela domovina, je že močan; tisti, za katerega je celoten svet (kot) tujina, pa je popoln. Prvi je osredotočil ljubezen na en kraj v svetu; drugi jo je razširil (na vse kraje); tretji jo je ugasnil« (str. 195).[6] 

Ta zahteva po odtujitvi, ki jo je uspešno vpeljal že Bernard iz Clairvauxa, čeprav z nekoliko drugačnimi nameni kot Hugo – ne smemo pozabiti, da je bilo 12. stoletje tudi čas križarskih vojn – ima z branjem opraviti več, kot se zdi na prvi pogled. Tisti, ki je bral, je poleg Božje modrosti v tekstu kot ogledalu odkrival svoj novi jaz, drugačen od tistega, o katerem mu je govorilo njegovo neposredno okolje, ki ga je do tedaj povsem določalo. Ta razlika, ki je beročega opozorila, da njegova identiteta ni nekaj nespremenljivega, mu je pomagala, da se je laže odtrgal od doma in domovine, zapustil svoje prvotno okolje in začel verjeti v možnost samotransformacije ter se pod tem vtisom napotil v svet kot romar, popotnik, trgovec, zdravilec, obrtnik, umetnik ali pa kot meditirajoči, od sveta odmaknjeni samostanski pohajkovalec (peregrinatio in stabilitate), potujoč samo še od vrstice do vrstice po pergamentu.