Semjon Frank1

Sedanje duhovno stanje in ideja negativne teologije2

Prilagojen programu letošnjega3 mednarodnega filozofskega kongresa, bom v zvezi s sedanjim duhovnim stanjem poskušal obravnavati problem »negativne teologije – ali, če uporabim izčrpnejši in pomenljivejši izraz – »učene nevednosti«.4

Vsesplošno znano dejstvo je – vsak človek ga občuti tako rekoč na lastnem telesu – da živimo v obdobju krize: tradicionalni temelji so se zamajali na vseh področjih življenja in se delno tudi že podrli. Vsakemu globokemu motrilcu [jedem Tieferblickenden] je tudi jasno, da so vse te raznovrstne krize – gospodarstva, notranje in zunanje politike, moralnega življenja, znanosti – v končnem smislu posledice neke splošne duhovne krize. Seveda bi lahko mislili, da življenjsko pomembne izmed teh kriz izvirajo v izgubi zaupanja v človeka, kar se kaže predvsem v osamitvi in nastrojenosti [Kampfstellung], v medsebojnem nezaupanju posameznih skupnosti – naj bodo to razredi ali narodi ali rase – s čimer so pokopani življenjska varnost, mir in stvariteljsko delo. Gledano pobliže, pa je izguba zaupanja v človeka in skupine ljudi nek odziv propada vere v vsesplošno veljavne resnice, ideale in norme. Odkar se je enkrat nepopravljivo izgubila naivna vera 18. stoletja v prirojeno dobroto človeka, se lahko na človeka zanesemo le kolikor smo prepričani, da se ljudje sami v njihovem prepričanju in njihovem delovanju pustijo voditi preko trdnih norm in obvezujočih idealov ter nazorov. Če pa opazimo, da so ravno te smernice življenja pri človeku izginile, potem je nujni rezultat ravno vsesplošno medsebojno nezaupanje.

Tako je duhovna kriza v smislu pretresa vseh človeških prepričanj, načel in dogem [Glaubenssätze] vsesplošno znamenje sedanjosti. Vse, kar poprej ni bilo podvrženo nobenemu dvomu, se je zamajalo – od političnih načel, kot sta svoboda ali enakost pred zakonom in etičnih vrednot, kot sta nedotakljivost osebe ali svetost zakona, do teoretičnih zakonitosti, kot je neomajna veljavnost načela vzročnosti. Tudi stara vera je samo na videz spodrinjena preko nove, prav tako trdne. Do te nove vere se že lahko v njenih raznovrstnih izrazih opredelimo kakor hočemo – vendar mora vsak nepristranski človek priznati, da novi nazori v splošnem delujejo največkrat samo v svoji kritiki, nasprotno pa so v pozitivni vsebini svoje vere kvečjemu tvegana dejanja in poskusi, katerih veljavnost se mora še dokazati. Nikakor ne posedujejo veličastne prepričljivosti, ki je bila v prejšnjih časih značilna za krščansko vero ali renesanso ali razsvetljenstvo. Resnično živimo – v smislu Saint-Simona – v eminentno kritičnem, necelostnem [nichtorganisch] obdobju.

Kakšna je sedaj naloga filozofskega premisleka v nekem tako eminentno kritičnem obdobju, ko so celotni pojmi in aksiomi teoretičnega in praktičnega uma postavljeni pod vprašaj? Najprej – pogumno pogledati v oči samemu dejstvu vsesplošne krize, jo pozdraviti kot znamenje poboljšanja na tragični življenjski poti človeškega duha in se nikakor ne iz duhovnega strahu oklepati pojmov in aksiomov, ki se večini zdijo že kot zastareli in nevzdržni predsodki. Seveda je filozofski duh avtonomen tudi v primerjavi z najvplivnejšimi smermi. Pridržuje si pravico, da tudi njih preizkuša brez predsodkov in nikakor ne sme pred njimi kapitulirati. Ko pa se enkrat pojavi [entstehen] dvom, se mu ne smemo izogniti; prav nasprotno, obravnavati ga moramo, da bi ga metodično premislili do konca. Tako je naravno izhodišče filozofskega premisleka v našem času zopet Descartesov de omnibus dubitandum, Sokratovo vedenje zaradi lastne nevednosti.

Lahko bi se zdelo, da se s tem ne oznanja nič drugega kot razpoloženje resignacije, priznanje brezplodnosti tisočletja trajajočega duhovnega in miselnega dela človeštva. Če pa pomislimo, kako ploden je bil Sokratov in Descartesov dvom za filozofijo, pomislimo hkrati, da se filozofija kot temeljna znanost ni smela, v primerjavi z drugimi znanostmi, pravzaprav nikoli opirati na prejšnje, tuje izsledke, ampak je vedno znova začenjala od začetka in se dotaknila poslednjih globin skrivnosti življenja. Tako moramo uvideti, da je resignacija obenem največji ustvarjalni pogum. V tem ko je namreč to vedenje zaradi lastne nevednosti ravno utemeljena učena nevednost, docta ignorantia, je obenem vedenje o predmetu samem – ravno v svojem nasprotju z vsemi našimi pojmi in trditvami. Spoznanje in priznanje naše nevednosti pričuje o tem, da je naš pogled usmerjen neposredno na realnost,5 da smo se osvobodili mreže nezadostnih pojmov in da gledamo skrivnostni realnosti zopet v oči.

Kaj pa je cilj tega drznega uzrtja realnosti? Dospeti do novih, boljših pojmov in spoznanj? Seveda – vendar se hkrati potruditi, da ne pozabimo vzvišenega, živega vtisa, ki ga realnost v svojem eminentnem, nad-pojmovnem, nad-racionalnem bistvu pušča v tem našem odločilnem duhovnem naravnanju. Če nam to uspe, potem ne gre samo za utiranje poti formalni obnovi našega vedenja, ampak smo dosegli tudi stvaren uspeh. Prispemo do prepričanja, da je duhovna kriza v bistvu kriza racionalizma – obupavanje nad vsemi človeškimi pojmi zaradi pretirane pomembnosti, ki jim je bila dodeljena. Dojamemo, da realnost sicer ni iracionalna, da mora biti stalno izražena v napredujočem sistemu pojmov, da pa je obenem nad-racionalna, torej ni izčrpana z nobenimi pojmi.

Iz krize, iz priznanja nevednosti se torej zgodi, oziroma naj bi se zgodil obrat od pojmov k realnosti, z zavestjo nad-racionalne polnosti realnosti in z obljubo, da le te nikoli več ne izpustimo izpred oči. Kaj pa pomeni to imetje realnosti, vedenje o njej sami v njeni razliki od vseh pojmov? Lahko bi se zdelo, da ta namera nasprotuje Kantovemu velikemu in domnevno samoumevnemu stavku, da »nimamo zunaj našega spoznanja vendarle ničesar, s čimer bi ga lahko primerjali.« Ravno ta stavek pa je, kljub vsej svoji domnevni evidentnosti, usodna zmota racionalizma. Sámo pojmovno-predmetno spoznanje vedno temelji na intiutivno-nad-racionalnem vedenju in slednje je v svojem najglobljem pra-temelju živo spoznanje6 kot samo-razodetje realnosti v nas in za nas. Saj mi sami vendar nismo tujci v biti, ampak pripadamo v njeno veliko vseobsegajočo soodvisnost [Zusammenhang]; prav tako nismo samo majhni nepovezani delci biti, ampak taki udje celote, v katerih je vselej prisotno središče in pra-temelj celotne biti v svojem pra-bitju. Primarno vedenje realnosti – ta stavek bi bil lahko pridobljen iz kantovske filozofije samo skozi njeno realistično reinterpretacijo – je vedno razodetje njegove vse-edinosti [Alleinheit]7 (na kateri se šele gradi sistematično-pojmovna enotnost filozofskega in znanstvenega spoznanja), in ta vse-edinost nam je potencialno dana, ker smo mi sami ontično v njej in njej pripadamo. Resnično spoznanje je razodetje stalno obdajajoče in prežemajoče absolutne polnosti, imetja biti skozi soudeležbo pri njeni najgloblji enosti, pri njenem božanskem pra-temelju. To je mistična vednost, ki je običajno imenovana kot »negativna teologija« in ki jo Nikolaj Kuzanski v njenem izčrpnem bistvu imenuje učena nevednost.8 Očitno razodetje neizrekljive nad-pojmovne enosti in polnosti biti v njenem notranjem odnosu do svojega absolutnega pra-temelja – izkušnja [Erleben] celotne realnosti v skrivnosti Boga. To zaničljivo imenujemo »mistika« in pri tem slutimo zatohlo sanjarjenje, ki zatemnjuje stvaren pogled, nas oddalji od stvarno-realistične orientiranosti in nas vodi v nevarna brezna. Ta vulgarni nazor mora biti strogo zavrnjen. Učena nevednost,9 filozofska ali spekulativna mistika je nasprotno svetla in jasna razvidnost [Sichtbarwerden] realnosti same, čeprav je – ali raje prav ker je – to vedenje neizgovorljivo in nadpojmovno; kajti prav v tem je adekvatno sami realnosti. Samo iz njega potem izhaja resnično, polno, vsestransko, uravnoteženo, pozitivno, pojmovno spoznanje. Naš poziv je od racionalizma k nad-racionalizmu, ker iščemo živo realnost namesto ujetosti v vnaprejšnje in enostranske ideje in pojme. Naša rešitev je: od idealizma k realizmu; vsekakor ne k tako imenovanemu empiričnemu realizmu. Empirični realizem, kot opazovanje majhnih in ločenih posameznosti sveta, je seveda častivreden, nujen in plodovit, vendar samo pod pogojem, da se ravna glede na vseobsegajočo živo intuicijo, kajti drugače vodi k filistrski slepoti in omejenosti, ali pa se izrodi v ošaben racionalizem. Realizem, ki pa je tukaj naša zvezda vodnica, pa je absolutni realizem, na katerem se šele lahko razvije ne samo sleherni previdno-stvaren empirični realizem, ampak tudi sleherni resnično avtohton in notranje upravičen idealizem.

Učena nevednost10 absolutni realizem, ki sovpada z negativno teologijo v najširšem smislu, je filozofija polnosti in mnogostranskosti, uravnoteženosti v raznolikosti. V nasprotju s sedaj z vseh strani oznanjenim »Ali–ali«, s filozofijo enostranskosti in fanatizma, gre za filozofijo »Ne samo–ampak tudi«. Gre za filozofijo tolerance, ne v smislu formalnega dopuščanja zmot, temveč v smislu stvarnega priznanja vsestranskosti resnice, zatorej relativne upravičenosti različnih principov, torej v smislu zavestne potrditve sovpadanja nasprotij.11 Gre za filozofijo pozornosti in ljubezni, v nasprotju s prevladujočo težnjo po zaničevanju in sovraštvu, po uničenju nasprotnika. Ne smemo biti zaskrbljeni, da so v »Ne samo–ampak tudi« vsa nasprotja, vsaka stroga določenost nevtralizirane in izničene ter da našega duha prevlada zatohla kvietistična indiferentnost in pasivnost. Absolutno ni noč, v katerem so vse mačke sive, ni monotona enost, ki pogoltne sleherno raznolikost, ampak svetla bogata enost raznolikosti, v kateri vsak delni moment prejme svoje trdno omejeno področje, zatorej je strogo zavrnjeno vsako neupravičeno prisvajanje. »Ne samo–ampak tudi« je dovolj obsežen, da v sebi samem vsebuje tudi upravičeno od »Ali–ali«. »Splošni pojmi in velika tema so vedno na poti, da povzročijo strašno zlo« – se glasi nek globok Goethejev izrek. Iz tega sledi: vseobsegajoča konkretna nadpojmovna izkušnja in skromnost, ki izvira iz religiozne ponižnosti sta edini poti k odrešitvi.

Prevedel Tadej Rifel