Gazali, vtem ko kritizira teologe svojega časa, v uvodni besedi k delu z naslovom »Oživitev religioznih znanosti« (Ihya ʿulum ad-din) opozori na določen proces pozunanjenja, degradacije in celo inverzije, na proces, ki je za človeške družbe – ne seveda de iure, temveč de facto – nekaj naravnega. Po eni strani, pravi Gazali, se zgoraj omenjeni proces kaže v naraščajoči težnji po tem, da bi tisto, kar je vredno graje, razglasili za dovoljeno in tako opravičili nagnjenost k posvetnemu; po drugi strani – in to je v naravi stvari – pa se ta proces kaže tudi v poskusu diskreditacije vseh vrednot, ki tej dekadenci nasprotujejo, v poskusu, katerega osnovni namen je pomiriti človekovo slabo vest in hkrati nevtralizirati vse, kar bi lahko ogrozilo vladavino mlačnosti in hinavščine. In ker je duhovno življenje s svojo gorečnostjo in globino nujno glavna žrtev te posvetne defamacije, se Gazali odloči dokazati, da je narava sufizma, v katerem je povzeta vsa islamska duhovnost in ki ni nič drugega kot »popolno prakticiranje« (ihsan) Sune, v temelju islamska, koranska in mohamedanska. »Oživitev religioznih znanosti« tako zajema predvsem obrambo in rehabilitacijo tistega duhovnega izročila, ki a priori predstavlja sámo substanco islama in njegovo globoko življenje. Rečeno je bilo, da je sufizem »iskrenost« (sidq) vere; biti popolnoma konsistenten namreč zahteva, da religijo prenesemo v svoje srce – srce, ki je sedež Božje Modrosti in s tem metafizične gotovosti –, in posledično, da v zunanjo religijo vpeljemo nadnaravno in pobožujoče življenje.

»Duhovno bistvo človeka«, pravi Gazali, »je podobno bistvu Boga, kajti Bog je človeka ustvaril po svoji podobi«; poleg tega »to razmerje med človekom in Bogom omogoča, da vsi ljudje – ne le preroki – z Božjo pomočjo1 dosežejo spoznanje Boga in sveta«, z drugimi besedami, spoznanje Počela in njegove Manifestacije oziroma Nujnega in Možnega, Absolutnega in Kontingentnega, Atme in Maye.

To pomeni, da se v islamu srečujeta, spajata in včasih med seboj soočata dve »religiji«: zunanja religija, ki je religija Razodetja in Zakona, ter religija Srca, Umevanja in imanentne Svobode. Spajata se, v kolikor zunanja religija izhaja iz notranje, vendar pa sta si, v kolikor je notranja in bistvena religija neodvisna od zunanje in formalne, tudi nasprotni. Omenjeni religiji sta tako po eni strani homogeni in kontinuirani, po drugi pa diskontinuirani in nesoizmerljivi; bistvo je namreč v odnosu do oblike, ki iz njega izhaja, povsem svobodno. Glede na to, da razsvetljujeta, sta rdeča in zelena svetloba nedvomno svetloba, vendar pa svetloba sama v sebi ni ne rdeča ne zelena; formalistično oziroma eksoterično gledišče pa po svoji strani trdi, da je določena barva svetloba sama, kot da bi bili substanca in akcidenca – zgolj zato, ker druga manifestira prvo – istovetni.

Čeprav to nikakor ne pomeni, da se je Gazali ireverzibilnosti teh razmerij neposredno zavedal, pa je na svoj način vendarle pokazal, da je islam zakona projekcija »religije Srca« v smeri zunanje oblike. Prakticirati islam »iskreno«, sledeč Prerokovemu zgledu, namreč pomeni odstraniti »rjo« z osramočenega srca; pomeni sprostiti imanentno religijo in s tem potrditi resničnost islama v luči gotovosti, ki je božanska, saj izvira iz nadosebnega uma. Tako kot lepota dejanj – natančno tistih, ki so predvidena in priporočena v Suni – očiščuje srce in prispeva k aktualizaciji njegove imanentne in že nebeške lepote, tako se tudi, nasprotno, lepota samega srca manifestira v lepih dejanjih (husnā); to recipročnost je Gazali močno poudarjal, saj mu ni predstavljala nič manj kot kvintesenco islama.2

Namesto »Srce« bi lahko rekli tudi »Ljubezen«; Ibn Arabi se namreč ni brez razloga skliceval na »religijo Ljubezni«, pa tudi Dante ni brez razloga zapisal, da »sta ljubezen in plemenito srce ena in ista stvar« (Amore e ’l cor gentile sono una cosa). »Nežno« oziroma »plemenito« srce ni nič drugega kot srce, očiščeno od znotraj prek umevanja in kontemplacije in od zunaj prek kreposti in dejanj, ki so skladna z Razodetjem. V tej Ljubezni, ki se v številnih islamskih ezoteričnih pesnitvah, med drugim v pesmi Khamriyah Omarja ibn al-Farida, pojavlja kot »Vino«,3 pa se nenazadnje islamska duhovnost srečuje z duhovnostjo krščanstva: srce namreč v trenutku, ko vanj vstopijo emanacije Bistva, preseže formalni red in postane zmožno razbiranja Božjih namenov znotraj vseh oblik in posledično razbiranja Enosti v mnogoterem.4

 

*          *          *

 

Odrešujoča moč islama korenini v načelu, da enost resnice zahteva totalnost vere, totalnost, ki zaobjame vse, kar smo, in s tem naše srce, v katerem je to, kar smo, v celoti vsebovano. Edina resnica namreč je, da »ni drugega boga, razen edinega Boga«, nobenega absoluta poleg edinega Absoluta.

Za kristjane je edina resnica ta, da smo odrešeni po Kristusu, pri čemer njegova objektivna edinost zahteva subjektivno totalnost. Metafizično gledano, edinstvenost Kristusa pomeni, da nas lahko odreši le Logos – Logos, ki nas je ustvaril in ki hkrati predstavlja vez med svetom in Bogom –, to pa je v osnovi zgolj relativnejša oblika trditve, da »ni drugega boga, razen edinega Boga«, oziroma, da »ni drugega dobrega, razen edinega Dobrega«. Kakorkoli že, Božji Enosti lahko človek odgovori le s svojo lastno totalnostjo, totalnostjo, ki ni nič drugega kot Srce oziroma Ljubezen.

Po krščanskem prepričanju Ljubezen prihaja od Kristusa, poleg tega pa je, glede na to, da naj bi bilo človekovo srce popolnoma dekadentno, dosegljiva in spoznatna le ob pogoju Odrešenja. Islam, za razliko od krščanstva, stoji na stališču, da je Ljubezen človekovemu srcu imanentna ter da greh srce oslepi in naredi nemočno le na površini; človek, čigar dekadenca bi bila popolna, bi namreč prenehal biti človek. Način, kako dostopamo do Ljubezni, vsebovan v tej ali oni veroizpovedi, pa ne igra nobene vloge več, ko to Ljubezen enkrat dosežemo, kajti tako kot »Modrost«, o kateri govori Biblija, je namreč tudi Ljubezen že bila, preden sta bila ustvarjena svet in človek. Iz tega sledi, da je »religija Srca« – načeloma, če že ne dejansko – neodvisna od religije Zakona.

Ta pridržek pomeni naslednje: če sufiji skoraj nikdar ne prenehajo gojiti predstav in praks razodete Religije – izjeme so tu namreč izjemno redke –, za to obstajata dva resna razloga, od katerih je prvi ekstrinzičen in drugi intrinzičen. Ekstrinzični razlog je očiten: gre ne le za vprašanje dajanja dobrega zgleda vsem verujočim, temveč tudi za to, da se ne bi oddaljili od Zakona, ki Duha ne more vzeti v obzir neodvisno od njegovega formalnega izraza; kar pa se tiče intrinzičnega razloga, ta po eni strani izvira iz določenih značilnosti človeške narave, po drugi pa iz duhovne prikladnosti ali morda celo potrebe po teh praksah. Posameznik kot tak, ne glede na to, na kateri duhovni stopnji se nahaja, namreč nikdar ne preneha biti »služabnik« (ʿabd); Kristus je bil »pravi Bog in pravi človek«, a je kljub temu – kot »pravi človek« in ne glede na svojo notranjo Božjost5 – molil kot vsi ostali. Poleg tega pa je za »tistega, ki je odrešen že v tem življenju« – gre za hindujskega dživan-mukto –, pomembno, da vzporedno s svojim notranjim stanjem zedinjenosti z Atmo ohranja kult bhakti, posvečen določenemu išta-devati. Človek bi namreč ne bil človek, če v njem ne bi bilo dveh nesoizmerljivih razsežnosti, razsežnosti molitve in zedinjenja.

 

*          *          *

 

Religiozna praksa tistega, ki je resnično vpeljan v »religijo Srca«, pa se kljub temu nujno razlikuje od prakse povprečnega človeka, v celoti vpetega v formalizem občega Zakona; kajti medtem ko gledišče slednjega neizogibno implicira individualistični in sentimentalni voluntarizem, da ob tem ne pozabimo na določeno senzualistično epistemologijo, ki zavrača vsakršno iz umevanja izhajajočo alternativo,6 perspektiva religije Srca oziroma Ljubezni temelji na umevanju in je zato univerzalna; njena melodična razsežnost pripada Lepoti in Ljubezni in ne ideološkemu in moralnemu sentimentalizmu, Lepoti in Ljubezni, ki po eni strani ostajata v Bogu, po drugi pa prosevata skozi kozmično in človeško Manifestacijo.

Načelo ezoterične presežnosti je tako lahko izraženo tudi ob dejstvu, da za tistega, ki je posvečen v skrivnosti Srca oziroma Ljubezni, opustitev religioznih praks ne pride v poštev. Izrazi se namreč lahko v svobodnejšem odnosu do teh praks, še posebej v težnji k poenostavitvam, ki izhaja iz tega, da sedaj ves poudarek leži na kontemplaciji in pa tistem, kar kontemplacijo neposredno podpira. Toda ta svobodnost oziroma objektivnost se ne bo nikdar – pod pretvezo metafizične sublimnosti – manifestirala kot dehumanizacija človeškega, kajti presežna Resnica vsako stvar postavi na njej lastno mesto in ne zamenjuje različnih ravni. Najvišja modrost na sveto otroštvo gleda z vso naklonjenostjo.

Iz tega nikakor ne sledi – kot bi nedvomno menil Gazali –, da mora splošna religija, zato, da bi človeka odrešila, od njega zahtevati tisto vzvišenost, ki mu je predložena oziroma ponujena v religiji Srca; vendar pa religija mora, glede na to, da jasne ločnice med poljema eksoteričnega in ezoteričnega oziroma voluntativnega in umskega ni, od človeka zahtevati neke vrste težnjo oziroma gibanje k tej vzvišenosti. Ezoterizem namreč po eni strani podaljšuje in poglablja religijo, tako kot ga ta, bi lahko rekli, prilagaja določeni ravni svoje lastne zavesti in dejavnosti; toda po drugi strani se ti dve polji nujno tudi razhajata, kajti medtem ko se eksoterizem kaže kot partikularna in partikularistična oblika, ezoterizem predstavlja bistvo formalnega elementa, bistvo, ki je po definiciji univerzalno in univerzalistično. To pojasnjuje, zakaj je sufizem po eni strani neločljivo povezan z religioznim formalizmom in pa tudi, zakaj ga, vsaj načeloma in neodvisno od dejanskih ravnanj, presega. Oblika, ki jo nekdo zmotno zamenjuje z bistvom, je eno, oblika, ki to bistvo izraža oziroma ponavzočuje, pa nekaj povsem drugega.

V tem kontekstu naj opozorimo na razliko med absolutno in torej nujno Bitjo ter bitjo, ki je zgolj možna oziroma kontingentna. Teofanična skrivnost Srca je v tem, da nujna Bit naseljuje središče človeškega mikrokozmosa, to pa nadalje pomeni, da je metafizična in mistična gotovost, ki je lastna religiji Srca, gotovost, ki jo ima Bog o samem sebi in ki jo vnaša v človekovo zavest. Platonsko spominjanje tako ni nič drugega kot udeleženost človeškega Uma v ontološkem uvidu Božjega Uma, v tej zvezi pa je bilo – v skladu z znamenitim Božjim rekom (hadith), ki pravi, da bo Bog »postal vid, s katerim bo (sufi) gledal« – nenazadnje rečeno, da je sufi ʿarif bi-’Llah, torej »tisti, ki spoznava po Alahu«; vse to pa pojasnjuje tudi naravo »Očesa Védenja« oziroma »Očesa Srca«.

Če torej ta perspektiva po eni strani zahteva ravnovesje med kontemplativno notranjostjo – ki tisto, kar je zunanje, reducira in poenostavlja – ter zunanjimi ravnanji, ki so prav tako potrebna in prikladna, pa je po drugi strani naklonjena tudi zaupanju in spokojnosti, kajti povsod tam, kjer sta prisotni globina in bistvenost, je prav tako prisotna Milost; to pa kaže na naravno povezavo med modrostjo in svetim otroštvom.7

 

*          *          *

 

Religija Srca oziroma Ljubezni se z vidika operativnosti kaže kot sposobnost ponotranjenja Resnice. Resnica namreč v meri lastne vzvišenosti človeka zapogiba nazaj v njegovo lastno notranjost, to pa pomeni, da bo absolutna Resnica tistega, ki »ima ušesa, da bi slišal«, v celoti povrnila k njemu samemu.

Te kvalitete pa ne poseduje le Resnica, temveč tudi kreposti, ki po svoji naravi pričajo o Resnici, in sicer v meri svoje temeljnosti; enako pa velja tudi za ustvarjena bitja in stvari – za deviško naravo, harmonijo bitij, sakralno umetnost in glasbo –, z drugimi besedami, za vse, kar prenaša sporočilo o večni Lepoti in človeka vrača k njemu samemu. Estetsko občutje, kot smo večkrat pripomnili, namreč v sebi nosi nekaj povzdigujočega, saj v kontemplativni duši posredno ali neposredno izzove spomin na božanska bistva. Tako čutna kot moralna lepota duhovnega človeka (pneumatikos) zapogibata nazaj v njegovo lastno notranjost; njuna moč svet oplemeniti, a nas hkrati od njega ločuje.

Če se hočemo, v želji, da bi našli celovito Resnico ter podležečo in pred-osebno Svetost, odtegniti svetu in se vrniti v Srce, je nujno, da se to Srce manifestira ne le v naši umnosti, temveč – prek duhovnih zadržanj in moralnih lastnostih – tudi v duši nasploh; lepota naše duše je namreč žarek, ki izvira iz Srca in hkrati vodi nazaj vanj. Ontološko gledano je Srce pred zunanjo dejavnostjo, to pa pomeni, da je njegovo torišče Milosti bližje kot pa torišče Zakona, zaslug in pregreh, oziroma, kot pravi znameniti rek: »Moja Milost ima prednost pred Mojo jezo«. Religija Srca je Prvobitna glede na čas in Kvintesencialna glede na dušo.

 

(prev. Janez Žumer, odlomek je iz knjige “Ezoterizem kot načelo in pot”)