Uvod

Krščanska Evropa med leti 1200 in 1500 kaže močan interes za telesno, ki ga današnje razprave o srednjem veku rade puščajo ob strani. Pozni srednji vek je pogosto razumljen kot ne prav zanimivo obdobje pozunanjene pobožnosti, ali pa kar kot pripravljalna faza renesanse, zato je našemu znanju o tej dobi treba povrniti kompleksnost. V zahodni misli položaj telesa že vso zgodovino podlega v hierarhični dualistični dvojici duša/telo. Telo je podrejeno duši, zato ga zahodna filozofija pušča na obrobju. Ko razmišljamo o religioznosti poznega srednjega veka, se mišljenje v okviru omenjenega dualizma izkaže kot očitno problematično. Doktrina inkarnacije – Kristusovega utelešenja – ima v tem obdobju osrednji pomen. Telo v poznem srednjem veku ni sovražnik duše, čeprav se nam ta misel nenehno vsiljuje. Oseba ni duša, ujeta v telesu, ampak je psihosomatska enota, kjer je meja med dušo in telesom lahko precej zabrisana. Telesnost, zlasti v navezavi na Kristusovo telesnost, dobi ta čas pozitiven pomen. Zmotno je torej poenostavljeno prepričanje, da krščanstvo enoznačno sovraži telo.

Poudarjena telesnost je splošna značilnost poznega srednjega veka in ne predstavlja kakšnega specifično ženskega fenomena. Postenje in telesna askeza sta bila predpisana za vse, prav tako je tudi Kristusova človeškost pomembna tema pri številnih moških piscih tega časa (Frančišek Asiški, Bernard iz Clairvauxa, Henry Suso, Janez Tauler). Toda religiozne prakse so pri ženskah pogosteje pripeljale do izstradanja, prav tako pa so Kristusova telesnost, predanost evharistiji in  osredinjenost na hrano tvorili samo jedro ženske religioznosti.[1] Številne ženske so prvič v krščanski zgodovini prišle do glasu in v tem obdobju celo preštevilčile moške v religioznih vlogah. Število kanoniziranih svetnic naraste iz manj kot deset odstotkov v enajstem stoletju na kar osemindvajset odstotkov do petnajstega stoletja.[2]

Pričujoča razprava raziskuje religioznost žensk poznega srednjega veka s posebno osredotočenostjo na moment Kristusovega utelešenja in predanost evharistiji. Raziskovanje srednjeveškega odnosa do Kristusove telesnosti in evharistije je ključno za splošno razumevanje poznosrednjeveške religioznosti žensk, ki je vključevala današnjemu času bizarne telesne prakse, kakor tudi za razumevanje impresivnih spisov, ki so jih pustile. Beginska mistična literatura predstavlja enega največjih dosežkov krščanske mistike in nas v kar največji polnosti sooča s karakteristiko somatizirane duhovnosti v jeziku. Podobe telesnosti in hrane z goltanjem, požiranjem, okušanjem in pitjem so vseprisotne v beginski mistični poeziji Hadewijch iz Antwerpna in Mechthild iz Magdeburga. Slednji bo posvečen zadnji del razprave, ko bomo na primeru Mechthildine poezije skušali prikazati, kako se podobe telesnosti in hrane kažejo v samem jeziku, v katerem je zahodna mistika tudi utemeljena. V formo poezije so se mistiki in mističarke radi zatekali na najvišji stopnji mistične poti – v neizrekljivem mističnem zedinjenju duše z Bogom. Ta vrhunec, ko se duša osvobaja od vsega telesnega, se presenetljivo odvija v močnih telesnih metaforah in podobah čutnosti, ki pa seveda v zadnji instanci napotujejo na onkraj-čutnost. V prvem delu razprave, ki govori o srednjeveških asketskih praksah in odnosu do telesnosti, kot osnovo postavljam dela Caroline Walker Bynum, zlasti njeno osrednje delo Holy Feast and Holy Fast: Religious Significance of Food to Medieval Women. Bynum je ena najpomembnejših raziskovalk poznosrednjeveške ženske religioznosti. Drugi del razprave pa podobe telesnosti in hrane išče v samem jeziku, v mistični poeziji Mechthild iz Magdeburga, kjer uporabljam pesemske prevode Alena Širce, enega osrednjih raziskovalcev krščanske mistike in mističnega pesništva pri nas.

 

Imitatio Christi

Začnimo s tistim, kar nam je danes najbolj tuje in povzroča največ težav pri interpretaciji: z asketskimi telesnimi praksami. V začetku naj poudarimo, da so jih izvajali vsi, moški in ženske, kmetje in duhovščina. Torej ni šlo za kak specifično ženski pojav, a ne gre spregledati dejstva, da so bile pri ženskah pogosto prignane do skrajnosti. V hagiografijah[3] beremo, da so molile za telesno bolezen in bolečino, pile ostanke gnoja, ki je ostajal od čiščenja ran gobavcev, kar so opisovale kot sladko obhajilo. Radikalno so se odrekale spancu in stradale, nemalokrat tudi do smrti. S koprivami so se pikale po prsih, v zimi molile bose, se valjale po razbitem steklu, si na takšne in drugačne načine prizadejale telesne rane. Danes si takšno obnašanje težko prevajamo drugače kot bizaren napad na telo. V tem početju vidimo trd dualizem duše in telesa, kjer je slednje zatirano in napoteno v izničenje. Če gledamo skozi oči spolne razlike, si težko predstavljamo hujšo obliko ponotranjene mizoginije, kjer se ženska razume kot osovraženo meso, ki mora biti ponižano in kaznovano. Če pogledamo še skozi prizmo psihoanalize, je takšno obnašanje patologija, ki spominja na histerijo, anoreksijo in splošno čustveno neuravnovešenost, ki jo že vso zgodovino pripisujejo ženskam. Nobene od naštetih interpretacij ne moremo označiti kot zmotne, lahko pa jih poimenujemo nezadostne, v kolikor želijo s koncepti lastne vede razložiti bistvo srednjeveške religioznosti. Današnji čas je nagnjen k sekulariziranju in patologiziranju pojavov, ki pa jih je problematično projicirati v srednji vek. Moderna konceptualna orodja se hitro izkažejo za omejena, zato se moramo vprašati, kaj lahko naredimo za boljše razumevanje srednjeveškega obnašanja. Prehitri zaključki, ki ostajajo znotraj hierarhične dvojice duša/telo, prenesene na dvojico moški/ženska, v končni fazi še bolj podpihujejo spolne stereotipe o sentimentalnih in neuravnovešenih ženskah, ki naj bi s tovrstnim obnašanjem plačevale kazen za svoje grehe. Ne smemo jih enoznačno obravnavati kot žrtve patriarhije, ki delujejo pod represijo moških, kljub temu da je to v veliki meri res. V nadaljevanju bomo skušali razširiti poznavanje nekaterih srednjeveških konceptov, ki nam lahko odkrijejo presenetljivo somatsko kvaliteto ženske religioznosti.

Kar se nam v srednjeveški religioznosti kaže kot patologija in dualizem, je za srednji vek imitatio Christi, praksa imitiranja Kristusovega življenja in trpljenja, ki ni bila kakšna specifično ženska praksa. Gre za podoživljanje Kristusove bolečine, kjer trpljenje ni zares trpljenje v današnjem smislu, ampak je nekakšna aktivnost identificiranja s Kristusovim trpljenjem. Omenjene prakse v srednjem veku ne pomenijo patologije, ampak so sprejemljiv in celo zaželen vzorec obnašanja. Stradanje v srednjem veku ne pomeni patološke anoreksije, temveč je nasprotno požrešnost tista, ki, tako so verjeli, prinaša bolezen. Stradanje je v srednjem veku celo znak svetosti, zato si moramo ogledati kulturni vzorec s skupinskimi praksami in ne prehitro zapasti individualiziranju pojavov, ki so stvar naše dobe. Čeprav je dvanajsto stoletje tisto, ki odkrije notranjega človeka (homo interior), je dejansko šlo za življenje po modelu, ne pa za razvoj individualizirane osebnosti, kot jo poznamo danes (model imitatio Christi, vita apostolica, puščavski očetje, svetniki). Srednjeveške ženske živijo po kulturnem modelu imitatio Christi, ki vključuje asketske prakse s postenjem, evharistično pobožnost in dobrodelnost. To, kar mi prevajamo kot patološki napad na telo, je za njih oponašanje Kristusovega križanega telesa. V poznem srednjem veku je Kristusovo telo točka bolečine in užitka hkrati, medtem kot sta si danes užitek in bolečina v opoziciji – če nastopata skupaj, to razumemo kot patologijo.[4]

Bolj pozitivno zanimanje za telesno se v poznem srednjem veku v veliki meri razvije kot ortodoksna opozicija dualističnim herezijam, ki jih začnejo preganjati v enajstem stoletju. V heretike oziroma krivoverce je bil v poznem srednjem veku uperjen hud napad z inkvizicijskimi sodišči, ki postanejo podlaga kasnejšega lova na čarovnice. Heretične skupine so zanikale inkarnacijo, vstajenje in evharistijo ter razvijale odpor do mesenosti. Ortodoksna stran se temu zoperstavi z vse večjim poudarjanjem Kristusovega utelešenja v doktrini inkarnacije.[5] Telo dobiva vedno bolj pozitivno podobo, po Caroline Walker Bynum nikjer v zgodovini krščanstva ne obstaja tako pozitivno dojemanje Kristusove telesnosti kot prav v tem času. V zgodnjem srednjem veku je Bog sodnik in kralj, oddaljen od človeka, v poznem srednjem veku pa postaja vedno bolj dostopen kot Bog-človek s polno človeškostjo v zgodbi evangelijev. Telo v trinajstem stoletju z doktrino Kristusovega utelešenja postane božansko, kar so ženske znale ustvarjalno izkoristiti.[6]Asketske telesne prakse je po našem mnenju do določene mere ustrezno in celo nujno razumeti na ozadju mizoginističnega razumevanja ženske kot mesa, ki je inferiorno duši. Ženska religioznost je najbrž tako poudarjeno telesna tudi zaradi te predpostavke, ki so jo ženske nedvomno ponotranjile. Toda Bynum vseskozi opozarja, da je nezadostno jemati dualizem in mizoginijo kot osrednji orodji za razumevanje srednjeveške ženske religioznosti. Razumevanje lahko razširimo s srednjeveško prakso imitatio Christi, ki se osredinja na pozitivni pomen Kristusove telesnosti, kjer je prav telo mesto vstopa v najvišjo mistično izkušnjo zedinjenja z Bogom. Tradicionalno dihotomijo, pravi Bynum, kjer sta moški/ženska predstavljena kot duša/telo, so ženske s pozitivnim pojmovanjem Kristusove telesnosti razširile na pojmovanje dvojice moški/ženska, ki jo razumejo kot božanskost/človeškost. Sebe in svojo telesnost so povezale in združile s Kristusovo telesnostjo, ne da bi v zameno izničile svojo. Ženske zdaj niso več le meso, ampak simbol človeštva. Ženska je po dualističnem in mizoginističnem vzorcu telesna, zato je njena religioznost somatizirana, toda telesen je tudi inkarniran Bog, Kristus. Gre za pozitivno poistovetenje s človekom-Bogom. Ženske so torej telo ne samo preko mizoginističnega razumevanja ženske kot mesa, pač pa tudi preko človeškosti Kristusa. Poznosrednjeveški asketizem ne želi toliko pobegniti od telesa, kot realizirati možnosti telesnosti v skladu z doktrino inkarnacije. Ženske z imitatio Christi postajajo Kristusovo telo, a ne kot izhod iz svojega, pač pa kot nepretrgano nadaljevanje sebstva.[7]

Ženska religiozna izkušnja se manifestira v lastnem mesu tudi zato, ker so imele resne probleme z jezikom: nezadostna teološka izobrazba, prepoved javnega nastopanja za ženske, neznanje latinščine, ki je v srednjem veku norma, začetni poskusi pisanja in pridiganja v ljudskih jezikih v dobi, ko oralna kultura šele prehaja v pisno in so narodni jeziki v začetni, še okorni fazi formiranja. Telo postane center izkušanja Boga in zdi se, da pri ženskah telo včasih funkcionira kot nadomestek za pisanje, čeprav so pustile tudi vrsto impresivnih mističnih spisov. Osredotočenost na telesnost in evharistični moment najdemo tako v asketskih telesnih praksah kot v tekstih. Žensko srednjeveško religioznost je zato treba brati bolj celostno, ne le v jeziku, pač pa tudi v telesnih praksah.

Caroline Walker Bynum prikazuje, kako je tema  hrane vseprisotna v delovanju in pisanju religioznih žensk. Na eni strani so se posvečale radikalni asketski praksi postenja in odrekanja zemeljski hrani, ki je imela funkcijo očiščevanja od zemeljskih grehov, zlasti seksualne pohote.[8] Postenje je bilo na drugi strani kombinirano z evharistijo, uživanjem svete hrane, ki predstavlja samo vozlišče ženske poznosrednjeveške religioznosti. Hostija je v poznem srednjem veku razumljena kot Kristusovo meso in kri. Jesti Boga v hostiji je pomenilo sprejeti trpljenje na križu, posnemati Kristusovo življenje in trpljenje, imitatio Christi. Hostija je Kristusovo telo in močan telesni simbol, ki ga pozni srednji vek pogosto razume kot dobesedno zaužitje Kristusovega telesa. Jesti hostijo je pomenilo jesti Boga in s tem postajati Bog. Evharistija je pomenila prostor, kjer so se dogajala mistična izkustva zedinjenja s Kristusom. [9]

Poznosrednjeveške religiozne ženske so tako razvile posebno strukturo mistične poti, ki se začne s postenjem kot pripravo na vstop Boga, nadaljuje pa se z zaužitjem evharistije, požiranjem Boga, poenotenje z Bogom.[10] Ženske so razmišljale o Bogu kot o hrani, ki je stik z božanskim. Po prejetju obhajila so pri ženskah običajno nastopile evharistične vizije, v katerih se jim je prikazoval Kristus, s katerim so se zedinjale. Poleg postenja in evharistije so razvijale tudi dobrodelnost, ki je prav tako povezana s hrano. Po bolnišnicah in leprozorijih[11] so skrbele za bolne in revne in s čudeži pomnoževale hrano tako, da so njihova lastna telesa postala hrana. Evharistična pobožnost je skoraj izključno ženski žanr, ki zajema tudi paramistične fenomene, povezane s telesnostjo in hrano. Telesni tip religioznosti pri ženskah torej spremlja še navzočnost čudežnega, povezanega z evharistijo, ki moderni dobi še bolj otežuje interpretacijo. Zlasti ob prejemanju obhajila so se pojavljali evharistični čudeži, kot je čudežna neješčost, življenje zgolj na evharistiji, evharistične vizije, čudežno pomnoževanje hrane, čudežno dojenje, čudežna nosečnost, Dauerwunder[12] ali preobrazbeni čudeži, stigmata, izločanje zdravilnih tekočin (olje, mleko) iz teles svetnikov, izbruhanje neposvečenih hostij, nepropadljivost trupla. Ta razprava se ne ukvarja z vprašanjem o resničnosti tovrstnih pojavov, pač pa jih skuša ustrezno umestiti v kulturni kontekst. Ne smemo spregledati fiktivne narave hagiografij, ki so poročale o tovrstnih pojavih. Pisali so jih z namenom dokazovanje svetništva kot predpisane modele svetosti, ki se močno razlikujejo od tekstov, ki so jih ženske pisale same.[13] Bynum poudarja, da se srednji vek ne meni za dvojice čudežno/naravno, vidno/nevidno, zunaj/znotraj, ki so nam pomembne danes. Za srednjeveške ženske je pomembna bolečina stigmate,[14] ne pa vidnost rane. Ni važno, kaj je rane povzročilo in kako izgledajo, piše Bynum, ampak pomen ran – to pa je bolečina, ki prihaja od Kristusa.[15]

 

Podobe telesnosti in hrane v beginski mistiki: poezija Mechthild iz Magdeburga

Kako se osredotočenost na telesno kaže v jeziku? Nekateri ženski spisi poznosrednjeveške dobe predstavljajo nekaj najmočnejših mistično-teoloških spisov v zgodovini krščanstva, same začetke mističnega pesništva v ljudskih jezikih, začetke avtobiografij v narodnih jezikih in prvo uveljavitev žensk v javnem prostoru krščanske Evrope. Mechthild iz Magdeburga s svojo knjigo Tekoča luč Boštva (Das Fliessende Licht der Gottheit)[16], predstavlja same, začetke nemškega mističnega pesništva, eno najglobljih mističnih del, ki so nastala v beginskem gibanju in nastanek avtobiografije v nemškem jeziku.

Tudi Alen Širca, ki se v delu o genezi mističnega pesništva na zahodu ukvarja z beginami, ugotavlja, da je bila za beginsko duhovnost – tako kot za religioznost tega časa sploh – značilna osredinjenost na Kristusovo človeškost, »katere najpomembnejša vidika sta bila kot vodili za praktično življenje – meditacija pasijona in udeleženost pri evharistiji. Posebnost begin je bila zlasti evharistična pobožnost.« (Širca, 2013: 278) V glavnem je beginska mistika ljubezenska mistika (Minnemystik),[17] ki izvira iz tradicije sv. Bernarda in zajema iz ljubezenskega imaginarija Visoke pesmi. Begine so si s pisanjem utirale pot tako na mistično-teološkem kot na literarnem področju v ljudskih jezikih, kar pomeni tudi začetke evropskih narodnih jezikov: »Ti domači jeziki – flamščina, nemščina in francoščina /…/ najdejo prvi literarni izraz na duhovnem področju.« (Epiney-Burgard, 2004: 18) Ljudska teologija[18] tega časa je prvič v krščanski zgodovini napravila prostor tudi za ženske. Beginski spisi pomenijo ene prvih primerov pisnega izražanja, ko so bili narodni jeziki šele v procesu formiranja. Te ženske so prisostvovale pri samih začetkih pisanja v evropskih jezikih.

Mechthild iz Magdeburga je pogosto označena kot največja mistična pesnica trinajstega stoletja, začetnica nemškega mističnega pesništva in poleg Hadewijch in Margarete Porete predstavlja osrednji lik beginske literature. Rodila se je med leti 1207 in 1210 v magdeburški premožni družini. Pri dvanajstih letih jo je, kot poroča sama, prvič obiskal Sveti Duh. Leta 1230 je zapustila družino in postala begina v Magdeburgu, kjer je ostala dolga leta. Ko je spovedniku Heinrichu iz Halleja zaupala svoja mistična doživetja, je na njegovo pobudo začela pisati Tekočo luč Boštva, ki jo je pisala od leta 1250 pa vse do svoje smrti okoli leta 1280. Na stara leta se je kot preganjana begina zatekla v cistercijanski samostan Helfta, kjer je obnemogla in skoraj slepa diktirala še zadnji, sedmi del knjige. Originalni rokopis v srednji nizki nemščini je izgubljen, ohranjen nam je rokopis v visoki nemščini, ki je nastal v štirinajstem stoletju. Gre za celoten tekst v sedmih knjigah, kjer je prvih šest delov zbral in po svoje uredil Heinrich iz Halleja, sedmo pa so uredili v Helfti po smrti Mechthild in Heinricha iz Halleja. Mechthildina knjiga je hibrid različnih žanrov, kjer se menjujejo dialogi, legende, pisma, kratke zgodbe, pridige, videnja, molitve in pa pravi lirični biseri. Wolfgang Mohr je delo označil kot »fragmente notranje biografije« in Tekočo luč Boštva postavil »na začetek nemške avtobiografije« (Širca, 2006: 120).

Mechthildina mistika je »v temelju nupcialna, poročna mistika (Brautmystik)« (Širca, 2013: 321), trdno pripeta na evharistični kontekst, ki prežema vse delo. Poročna mistika korenini na zahodu v Pridigah svetega Bernarda o Visoki pesmi. Za mistično zedinjenje uporablja močno erotične podobe in lirično intonacijo. Osredotočena je na osebno izkušnjo, ki je vplivala na vizionarsko in ekstatično pisanje, v veliki meri tudi zato, ker je bila teološko neizobražena. Najbolj lirično je Mechthildino delo obarvano v opisovanju zedinjenja duše z Bogom, ki se niti »ne more izvršiti drugače kot na pesniški način« (Širca, 2007: 128). Zedinjenje ne more biti posredovano dobesedno, zato se zateka v pesem, ki se zmeraj sprehaja na robu molka. In čeprav je to vrhunec mistične poti, kjer se duša osvobaja vsega telesnega in se zedinja z Bogom, so Mechthildnine pesmi polne podob telesnosti in hrane, duhovne čutnosti. O dualizmu tudi Širca ugotavlja podobno kot Bynum, da mistično zedinjenje pri Mechthild iz Magdeburga »na videz predpostavlja dualizem telesa in duše, vendar nas mnoge sinestetične izkušnje, ki preplavljajo domala vso knjigo, prepričujejo, da je takšen manihejski dualizem tuj ne samo Mechthildi, ampak krščanski mistiki sploh. Prejkone je le fantazma moderne (znanstveno-tehnične) zavesti.« (Širca, 2006: 132) Duša začuti lakoto in žejo po posedovanju Boga, ki se jima pridruži opitost:

Poslušaj me, ljuba tovarišica! Bila sem radostno pijana v Ljubezni; zategadelj sem govorila nežno v skladu s svojimi čuti/razumom. Ko pa sem preopita, ne morem več misliti na svoje telo, zakaj Ljubezen me ima v oblasti; zgoditi se mora, kar hoče, in upam v to, kar upa Bog; kajti ko mi vzame telo, je duša njegova!
Če hočeš iti z mano v vinsko klet,
moraš za to plačati visoko ceno.
Če imaš vsoto, ki znaša tisoč mark,
jo boš v hipu porabila.
/…/
(Duša:) Ljuba gospa nevesta,
v krčmi bi rada
použila vse, kar imam,
in naj me vleče žar ljubezni
in udari ogenj ponižnosti,
da bi prav pogosto v blaženo vinsko klet iti smela. (Mechthild iz Magdeburga v: Širca, 2006: 140)

Čuti so povsem v ospredju. Duša se Boga dotika, ga sliši in ga okuša. Žeja in lakota sta metafori hrepenenja po Bogu, kar je vpeto v evharistični kontekst. Lakota po Kristusu se vedno bolj poglablja in postaja neznosna:

Gospa nevesta, lačna sem nebeškega Očeta,
v Njem pozabim na vse tegobe.
In žejna sem njegovega Sina,
ki mi jemlje vso zemeljsko slast. (Mechthild iz Magdeburga v: Širca, 2013: 322)

Evharistični moment je tudi pri Mechthild sprožitelj mističnega zedinjenja, ki dobi erotični podton. Duša Kristusa okuša, pije, golta, objema in z njim dela, kar hoče:

Najplemenitejšega angela Jezusa Kristusa,
ki lebdi nad serafi,
ki s svojim Očetom nedeljeni je Bog,
njega jaz, neugledna duša, objemam
in jem in pijem
in z njim delam, kar hočem. (Mechthild iz Magdeburga v: Širca, 2013: 322, 323)

Erotična dikcija se stopnjuje, ko Mechthild uporabi tudi metafori mističnega poljuba med Ženinom in nevesto, ki si jo, kot pravi Širca, izposodi od svetega Bernarda:

Gospod, tvoja kri in moja sta eno, neskaljeni –
tvoja ljubezen in moja sta eno, nedeljeni –
tvoja obleka in moja sta eno, neomadeževani –
tvoja usta in moja so eno, nepoljubljena – (Mechthild iz Magdeburga v: Širca, 2013: 323)

Mechthildina poročna mistika prinaša drzne telesne podobe, ki v najvišji fazi zedinjenja dobivajo močan erotični podton. Zato je Mechthild včasih naslovljena kot najbolj drzna srednjeveška mističarka, ki je črpala iz izročila Visoke pesmi. Dialog med dušo in Bogom je skrajno erotičen in se odvija v govorici tradicije dvorne ljubezni, ki so jo uporabljali trubadurji:

Nato naš Gospod spregovori: ‘ustavite se,
plemenita duša!’
‘Kaj veliš, Gospod?’
‘Sleči bi se morali!’
‘Gospod, kaj se bo potem zgodilo z mano?’
»Plemenita duša, vi ste tako zelo zasidrana v moji naravi, da ne sme biti ničesar med vami in mano. Nikdar ni noben angel bil tako vzvišen, da bi bil le za en sam trenutek deležen tega, kar je vam dano za večno. Zato bi morali odložiti oboje, svoj strah in sram, ter vsakršno zunanjo krepost. Edinole tiste (kreposti), ki jih imate po naravi v svoji notranjosti, bi morali večno občutiti. To sta vaše plemenito koprnenje in vaša brezdanja sla, ki ju bom večno tešil s svojo neskončno milino.’ (Mechthild iz Magdeburga v: Širca, 2006: 128)

Erotika postaja čedalje drznejša in čutnejša:

/…/
kolikor bolj raste njeno poželenje, toliko veličastnejša je njena poroka;
kolikor ožja je ljubezenska postelja, toliko notranjejši je objem;
kolikor bolj sladek je poljub, toliko bolj ljubeče je notranje zrenje. (Mechthild iz Magdeburga v: Širca, 2006: 137)

Čeprav je duša napotena v Eno, mora hrepenenje po zedinjenju ostati nepotešeno, kar je mistični paradoks, ki jih je Mechthildina mistika (kakor tudi mistika sploh) polna:

Ti si mojemu koprnenju ljubezensko čutenje,
ti si mojih prsi sladka osvežitev/ohladitev,
ti si silovit poljub na moja usta,
ti si veselo veselje mojega najdenja!
Jaz sem v Tebi in Ti si v meni,
ne moreva si biti bližje,
zakaj midva sva v eno zlita
in v eno obliko vlita.
Tako bova vekomaj ostala nenasitna. (Mechthild iz Magdeburga v: Širca, 2006: 176, 177)

Pesniški izbruh pa je na koncu vselej pospremljen v molk, ki je glavna prvina krščanske mistike. Mechthild na koncu šeste knjige zapiše: »Želim, da bi lahko še naprej pisala, pa ne morem. Radost, čast, jasnina, vdanost/ljubezen, resnica me tako zelo presegajo, da bi morala obmolkniti.« (Mechthild iz Magdeburga v: Širca, 2006: 179) Mechthildina mistika je, kot vsaka prava mistika, polna paradoksov. Kot pravi Širca, je »mistična pesem mogoča le toliko, kolikor jo že vselej spodjeda molk« (Širca, 2006: 181). Ena osrednjih besed pri Mechthild je bogotujstvo, gotz vroemdunge, kjer je radikalna odtujenost od Boga hkrati tudi največja božja bližina. Tudi temo paradoksnega bogotujstva kot največje bližine in oddaljenosti hkrati ponazori s priljubljeno metaforo pitja:

Eja, blaženo bogotujstvo,
kako ljubeče sem zvezana s Teboj!
Mojo voljo krepiš v bolečini
in storiš, da mi je težko in dolgo čakanje v tem ubogem telesu prijetno.
Bolj kot se TI – na ta ali oni način – pridružujem,
silneje in čudoviteje Bog pada k meni.
O Gospod, v globini čiste ponižnosti se ti ne morem izmuzniti;
gorje, v napuhu pa se zlahka oddaljim od Tebe!
Toda globlje, ko tonem,
slajše pijem. (Mechthild iz Magdeburga v: Širca, 2013: 325)

Vseskozi gre za paradoksno zvezanost bolečine in užitka, ki se pojavljata skupaj. Mistični paradoks je absolutno nerazrešljiv: »izničiti se je hkrati biti, smrt je vstajenje, Božja odsotnost je Božja prisotnost, bolečina je užitek itd.« (Širca, 2006: 154) Širca Mechthildino delo označi za »edinstven amalgam poročne in pasijonske mistike« (Širca, 2006: 149), kjer se poleg poročne govorice pojavljajo tudi zametki spekulativne mistike, ki jo v štirinajstem stoletju v polnem razvije Mojster Eckhart. Mechthildine mistike Širca ne označi kot katafatične, kar ženski mistiki radi pripisujejo, ampak je ta marsikje prepojena z apofatizmom[19]. Naj zaključimo z momentom mističnega izničenja, mistične smrti, ki je pri Mehthildi prav tako pripeto na evharistični kontekst:

Nič mi ne tekne kot edinole Bog,
na čudežen način sem mrtva. (Mehthilda Magdeburška v: Širca, 2013: 324)

 

Sklep

V razpravi smo pokazali, da je poznosrednjeveška religioznost žensk, pa tudi religioznost poznega srednjega veka sploh, poudarjeno telesna. To se kaže tako v telesnih praksah kot v spisih avtoric te dobe. V želji po ustreznem razumevanju telesnosti in srednjeveških telesnih praks si nismo pomagali z modernimi koncepti, s katerimi bi lahko hitro zašli v redukcionizem, ampak smo to skušali storiti z boljšim razumevanjem srednjeveških konceptov in kulturnega konteksta, v katerem so ženske delovale. Srednjeveška praksa imitatio Christi se je izkazala kot ključ za razumevanje telesnih praks in impresivnih mističnih spisov, ki so jih spisale beginske pisateljice. Pesništvo Mechthild iz Magdeburga v jeziku potrjuje to, kar smo pred tem ugotovili za telesne religiozne prakse – da je za žensko religioznost poznega srednjega veka bistvena osredinjenost na Kristusovo človeškost in evharistična predanost z osredinjenostjo na hrano.

 

Literatura:

Alen Širca. Brezdanji Val. Geneza mističnega pesništva na Zahodu. Kud Logos, Ljubljana, 2013.

Alen Širca. Teopoetika. Študije o krščanskem mističnem pesništvu. KUD Logos. Ljubljena, 2007.

Barbara E. Hamilton. Vision and Revision: The Female Mystics as Writers in Late Medieval Northern Europe. A Dissertation Submited to the Graduate School-New Brunswick Rutgers, the State University of New Jersey, 2009.

Bernard McGinn. The Flowering of Mysticism. Men and WOmen in the New Mysticism, 1200–1350. The Crossroad Publishing COmpany. New York, 1998.

Boris A. Novak. Trubadurska lirika. V: Ljubezen iz daljave. Provansalska trubadurska lirika. Mladinska knjiga, Ljubljana, 2003. (139–243)

Brian P. Levack. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. Longman Publishing, New York, 1995.

Caroline Walker Bynum: Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women. University of California Press. London, 1987.

Caroline Walker Bynum. Krščanska snovnost. Esej o religiji v poznosrednjeveški Evropi. Koda. Ljubljana, 2013.

Caroline Walker Bynum. Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High MIddle Ages. 1982 by the Tegents of the University of California.

Caroline Walker Bynum. The Resurrection of the body in Western Christianity, 200–1336. Columbia University Press, New York, 1995.

Caroline Walker Bynum. Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion. Zone books. New York, 1992.

Christiane Klapisch-Zuber. A History of Women II. SIlences of the MIddle Ages. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. London, England, 1992.

Elizabeth Alvilda Petroff. Body and Soul. Essays on Medieval Women and Mysticism. New York, Oxford University Press, 1994

Elizabeth Grosz. Neulovljiva telesa. H korporealnemu feminizmu. Ljubljana, Zavod Emanat, 2008.

Georgette Epiney-Burgard in Emilie Zum Brunn. Božje trubadurke, mistikinje srendjega veka. KUD Logos. Ljubljana, 2004.

Grace Jantzen. Power, Gender, and Christian Mysticism. Cambridge University Press, 1995.

Mary T. Malone. Women and Christianity. Volume II: From 1000 to the Reformation. Saint Paul University, Canada, 2002.

Meister Eckhart and the Beguine Mystics. Hadewijch of Brabant, Mechtild of Magdeburg, and Marguerite Porete. Edited by: Bernard Mc Ginn. The Continuum Publishing Company 370 Lexington Avenue, New York, 1997.

Mechthild of Magdeburg. The FLowing Light of the Godhead. Martino Publishing Mansfield Centre, CT, 2012.

Rudolph M. Bell. Holy Anorexia. The University of Chicago Press, 1985.

Walter SImons. Cities of Ladies. Beguine Communities in the Medieval Low Countries, 1200–1565. University of Pennsylvania Press. Philadelphia, 2001.

 

 

[1] Edino veliko izjemo tukaj predstavlja ena najpomembnejših poznosrednjeveških mističnih avtoric, francoska begina Marguerite Porete, ki ni posvečala posebne pozornosti Kristusovi telesnosti, niti evharistiji in asketskim praksam.

[2] Beri Caroline Walker Bynum: Holy Feast and Holy Fast: Religious Significance of Food to Medieval Women (London, 1987). Poglavje Religious Women in Later Middle Ages: New Opportunities. (14-22)

[3] Hagiografije so biografije o življenjih svetnikov in svetnic, katerih namen je prepričati javnost v svetost tistega, ki mu/ji je posvečena. Pogosto so hagiografije edini vir našega znanja o religioznih ženskah, zato je treba opozoriti na njihovo stereotipno naravo, saj več kot o življenju teh žensk povedo o stereotipih svoje dobe. Pisali so jih izključno moški in še posebej za ženske postavljali nemogoče ideale svetništva. Zato je treba razločevati med hagiografskimi materiali in spisi, ki so jih pisale same.

[4] Beri Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: Religious Significance of Food to Medieval Women (London, 1987). Poglavje Fast and Feast: The Historical Background. (31-72)

[5] Četrti lateranski koncil leta 1215 od heretikov zahteva, da sprejmejo doktrino inkarnacije. Bynum v delu Fragmentation and Redemption ugotavlja, da za vprašanjem telesnosti stoji strah pred trohnenjem in posledično vera v nepropadljivost telesa. Ortodoksna pozicija verjame, da se telesa svetnikov po smrti ne razkrajajo, kar kaže željo po zmagi nad gnitjem. Tako pisci kot ikonografija tega časa somatizirajo Boga (Bynum, 2013: 211–262). Heretiki odkrito artikulirajo gnus nad trohnenjem, ki ga ortodoksni zanikajo, zato vanje projicirajo demone in jih preganjajo. Na eni strani sledimo zanikanju trohnenja, ki se ga bojijo bolj kot smrti, na drugi strani pa obsesivni fragmentaciji, razkosavanju trupel v religiozne namene, pravi Bynum v delu Krščanska snovnost. V poznem srednjem veku se razbohotijo relikvije – nepropadljivi deli teles svetnikov, ki kažejo, kako nepokvarljiva telesa svetnikov premagujejo fizično kvarnost.

[6] Beri Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: Religious Significance of Food to Medieval Women (London, 1987). Poglavje: Food as Control of Body: The Ascetic Context and the Question of Dualism. (208-218)

[7] Beri Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: Religious Significance of Food to Medieval Women (London, 1987). Poglavje: Food and Flesh as Pleasure and Pain (246-250)  in The Late Medieval Concern with Physicality. (251-259)

[8] Danes se stradanje poznosrednjeveških ženske pogosto povezuje z moderno anorexio nervoso, toda med njima zija večstoletni kulturni prepad. Takšno obnašanje so pri ženskah v srednjem veku močno spodbujale hagiografije, ki govorijo o čudežni neješčosti (inedia), ko naj bi svete ženske več let, celo desetletij, popolnoma abstinirale od hrane. Vse hagiografije govorijo o radikalnem postenju, ki je na drugi strani kombinirano z uživanjem svete hrane, evharistije. Hagiografije zelo pogosto poročajo o svetnicah, ki so leta preživele zgolj na hostiji, ob tem pa nehale menstruirati in odvajati blato.

[9] V trinajstem stoletju je bil vzpostavljen kult evharistične hostije z Julijano iz Cornillona, ki je leta 1264 uvedla praznik svetega Rešnjega telesa in krvi, Corpus Christi, ki je bil namenjen čaščenju Kristusove navzočnosti v hostiji. Priljubljeno pa je bilo tudi čaščenje Srca Jezusovega, zlasti v samostanu Helfta pri Gertrudi Veliki in Mehtildi iz Hackeborna. Beri Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: Religious Significance of Food to Medieval Women (London, 1987). Poglavje: A Medieval Change: From Bread of Heaven to the Body Broken. (48-72)

[10] To ni nov model, uporabljali so ga že puščavski očetje v četrtem stoletju, ki so ekstremno postenje kombinirali z evharistično pobožnostjo.

[11] Bolnišnice za gobavce.

[12] Nov tip čudeža – krvaveča hostija, ki je v skladu z doktrino transsubstanciacije.

[13] Beri Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: Religious Significance of Food to Medieval Women (London, 1987). Poglavje: Quantitative and Fragmentary Evidence for Women’s Concern with Food. (76-93)

[14] Čudežno prejemanje petih Kristusovih ran na križu. Prvi stigmatik je bil Frančišek Asiški v trinajstem stoletju, vsi ostali primeri poznega srednjega veka so bili ženski.

[15] Beri Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: Religious Significance of Food to Medieval Women (London, 1987). Poglavje: Food as Control of Body: The Ascetic Context and the Question of Dualism. (208-218)

[16] Sedem knjig, nastalih med 1250 in 1280

[17] V grobem se zahodna mistika deli na ljubezensko ali poročno mistiko ter na spekulativno mistiko, ki se polno razvije v štirinajstem stoletju z Mojstrom Eckhartom, a ima nastavke že pri beginah, zlasti pri Marguerite Porete.

[18] Ljudska teologija je obstajala v obliki pridig, hagiografij, pisem, vizij, veliko vlogo pa je odigrala tudi poezija. Ljudska teologija je naredila prostor za mistiko, ki se v trinajstem stoletju začne demokratizirati.

[19] Katafaza in apofaza sta dva načina izrekanja (Boga) v mistiki: katafaza je način, kako s pozitivnimi podobami opisati Boga, apofaza pa je način opisovanja Boga z negativnimi podobami – ko vsak govor onemi in se Bog lahko pokaže zgolj v svoji negativnosti. Zlasti drugi način izrekanja je za mistiko bistven, utemeljitelj negativne mistične teologije je Dionizij Areopagit.