Besedilo je prevod odlomka iz klasične študije s področja ruske intelektualne zgodovine, monografije Georgija Florovskega (1893–1979) z naslovom Poti ruske teologije (tretja izdaja 1983 [prva 1937], Pariz, YMCA-Press, str. 410–439; 563–565). Gre za del sedmega poglavja »Zgodovinska šola«, posvečenega oblikovanju znanstveno-kritičnega cerkvenega zgodovinopisja v Ruskem imperiju druge polovice 19. stoletja in njegovim daljnosežnim posledicam. To je med drugim vplivalo na kasnejši razvoj ruske filozofije in pravoslavne teologije. V tem odlomku se avtor posveča intelektualnim razmeram v osemdesetih letih 19. stoletja, predvsem dvema takratnima pomembnima mislecema – Konstantinu Petroviču Pobedonoscevu in Antoniju (rojstno Alekseju Pavloviču) Hrapovickemu. Mednaslovi so prevajalčevi.

»Vzvratna hoja« Konstantina Pobedonosceva[1]

Politični preobrat na začetku osemdesetih let se je odrazil tudi v cerkvenih zadevah. Glavni ideolog in navdihovalec nove »vzvratne hoje«, nove konservativne politike, »glavni nazadnjak« je bil tokrat nadprokurator Svetega sinoda, postavljen nedolgo pred 1. marcem, K. P. Pobedonoscev (1827–1907). Njegovo ime je simbol te dobe.

V celotni duhovni podobi Pobedonosceva je nekaj prikritega in skrivnostnega. »Zgolj senca ogromnih kril«, se je o njem zelo posrečeno izrazil Blok. Pobedonoscev je bil zelo prikrit, tako v besedah kot dejanjih, in v njegovih »pergamentnih govorih« je bilo težko slišati njegov pravi glas. Vselej je govoril o nekom drugem, skrival se je za konvencionalnim leporečjem izrazito premišljenih besed. Svoje knjižice in knjige je bil navajen izdajati anonimno. Čeprav jih je izdajal in sestavljal sam, je skozi njih posredoval oziroma razlagal nekakšna tuja mnenja in misli. Pogojna psevdonimnost je zanj zelo značilna. Bil je sovražnik osebne ustvarjalnosti.

Pobedonoscev je bil svojevrstni narodnjak oziroma počvenik. To ga je približalo Dostojevskemu. »Zanj sem si ob sobotah po nočnem bdenju vzel uro časa in on je neredko hodil k meni. Pogovarjala sva se veliko in dolgo čez polnoč.«

Toda navdih Dostojevskega je bil za Pobedonosceva duhovno tuj. Podoba preroka je v njegovem hladnem spominu kmalu zamrla.

Pobedonoscev ni bil takšne vrste narodnjak, kakor so romantiki in slovanofili, temveč bolj v duhu Edmunda Burka in brez vsakršnega metafizičnega obzorja. V njegovih kritikah zahodne civilizacije zelo veliko neposredno spominja na Burkove protirevolucionarne poudarke. Pobedonoscev je verjel v trdnost patriarhalnega življenja, v plodno moč ljudske stihije, medtem ko osebni pobudi ni zaupal. Verjel je v preprosto ljudstvo, v moč ljudske preprostosti in prvobitnosti. Naivne celovitosti tega čustva ni hotel uničiti s strupenim dodatkom presojajoče zahodne civilizacije. »Ljudstvo čuti z dušo.« Ta čut je utelešen v izročilih in obredih. Pobedonoscev se jih ni hotel dotikati z raziskovalnim mislečim dvomom – po predstavah Pobedonosceva misel vselej dvomi, vselej razgrajuje, nikoli ne ustvarja. Bolje je molčati in ohranjati celo vraževerje, saj se v njem nahaja prvinska življenjska energija. Pobedonosceva je veselilo in povsem zadovoljevalo, da »bodo vsi ti neizobraženi umi postavili oltar Neznanemu Bogu«. Rad je imel zlitje v ljudski množici, »odpravo svojega jaza v množici molečega ljudstva«. Čisto nič ga ni vznemirjalo, da premnogi iz te moleče množice ne morejo slediti besedam cerkvenega bogoslužja. »Ljudstvo pravzaprav ne razume ničesar niti v besedah cerkvenega bogoslužja niti v ”očenašu”, ki ga neredko ponavlja z izpusti ali dodatki, ki besedam molitve jemljejo vsak pomen.« Kajti resnica se ne dosega z razumom, temveč z vero, »stoječo nad vsemi teoretičnimi formulami in zaključki razuma«. »Najdragocenejši pojmi,« vztraja Pobedonoscev, »se nahajajo v globini volje in v polmraku«.

V njegovem nepomirljivem izogibanju vsakršnim presojam se nahaja nekaj pozitivističnega. Razumskim zaključkom vselej nasprotuje z »dejstvi«. Posplošitvam se ne izogiba brez ironije, oddaljenih idej pa se boji. Misel ubija, zamrzuje življenje. Njegovega znanstvenega priročnika civilnega prava se je prijel posrečeni vzdevek »mejni načrt desetega zvezka«. Tako imenovanega »splošnega dela« v njem sploh ni. Ni niti sistema. Pobedonoscev se izogiba in »varuje pred poseganjem misli v ustroj ustanov«.

Tu se nahaja temeljna dvoumnost njegovega nazora. Celotna obramba neposrednega čustva je pri Pobedonoscevu zgrajena na podlagi tistega, čemur nasprotuje. On sam je bil najmanj neposreden oziroma naiven. On sam je najmanj živel po nagonu. On sam je stalna oddaljenost. Bil je človek ostrega in prevzetnega razuma, »po naravi nihilističnega«, kakor se je o njem izrekel Vitte. Šlo je za neočarljivega skeptika. V samem sebi je čutil ves hlad oddaljene misli. Protistrup zoper slednjo je iskal v ljudski preprostosti. Pred lastnim pomanjkanjem življenja se je želel skriti v vsakdanjost, vrniti k »rodni zemlji«.

Ko je govoril o veri, je imel vselej v mislih vero ljudstva, ne toliko vero Cerkve. Ne dogmatično vero, ne verski nauk, temveč prav »preprosto vero«, to je čut ali čustvo, nekakšen nagon, neznano »vero oglarja«. Cerkev je bila zanj predvsem »živa, vseljudska ustanova«.

V pravoslavnem izročilu ni cenil tega, kar ga v resnici dela živo in močno, ni cenil drznosti podviga, temveč zgolj njegove ustaljene, običajne oblike. Prepričan je bil, da vera ni trdna in se ne utrjuje s presojanjem, da miselnega preučevanja in refleksije ne more prenesti. Prvotno in izvorno je bolj cenil od resničnega. »Stara ustanova je dragocena zato, ker je nespremenljiva, ker ni izmišljena, pač pa jo je ustvarilo življenje.« Te organske avtoritete se očitno ne sme zamenjati z ničemer drugim: »Kajti njene korenine se nahajajo v tistem delu bivanja, kjer se najkrepkeje in najgloblje utrjujejo nravstvene vezi – prav v nezavednem delu bivanja.« (prim. z Burkovo teorijo »davnine«, prejudice and prescription) Iz tega razloga je legendarna podoba zanesljivejša od jasnega pojma. V legendi se nahaja življenjska moč, pojem pa je nemočen.

Nereflektirano čustvo je resničnejše in zanesljivejše od radovednega razuma.

Pobedonoscev teologije odločno ni maral in se je je bal; o »iskanju resnice« se je vselej izrekal z zlobnim in prezirljivim posmehom. Duhovnega življenja ni razumel, a se je bal njegovih širjav. Od tod izhaja vsa dvojnost njegove politike. Cenil je podeželsko duhovščino, neizobražene pastirje naivne črede, resničnih voditeljev pa ni maral. Bal se je njihove drznosti in svobode, bal se je in ni priznaval preroškega duha. Motila ga nista samo Vladimir Solovjov ali Tolstoj. Še bolj so ga vznemirjali takšni asketi in učitelji duhovnega dela, kakor so bili Feofan Zatvornik in celo oče Ioan Kronštatski. Pobedonoscev ni želel družbene in kulturne vplivnosti hierarhije in duhovščine. Osebno je nadzoroval izbor škofov, ne zgolj iz političnih razlogov, ne zgolj zaradi ohranitve suverenosti posvetne oblasti. To se je razhajalo tako z njegovo osebno religiozno izkušnjo kot tudi z njegovim idealom. Pobedonoscev ima kljub temu svoje zasluge: ustanovitev cerkvenih župnijskih šol, gradnja lepih podeželskih cerkva, izdajanje pobožnih knjig in molitvenikov za ljudstvo, skrb za ubrano petje po cerkvah, materialna pomoč duhovščini, okrepitev cerkvene dobrodelnosti. Zmogel je razumeti in oceniti S. A. Račinskega in njegovo »podeželsko šolstvo«. Toda z Račinskim je imel skupno temeljno napako. »Podeželska šola« je morala biti zaključna, učencem ni smela vsiljevati nemirne in nadute želje po nadaljevanju šolanja, iskanju višjih ali ostalih šol in tako povzročati krhanja ustaljenih družbenih skupin. Ljudskemu šolstvu je Pobedonoscev pripisoval vlogo konservativne ustanove – »držati ljudi v strogi podreditvi redu družbenega življenja«. Šola ni bila toliko dolžna dajati »splošnega razvoja«, kolikor razvijati navade in sposobnosti v natančni skladnosti z družbeno sredino – drugače rečeno: morala je biti stanovska in polpoklicna. Pobedonoscev nikakor ni hotel preseči teh nastavkov uporabne polizobraženosti – »ograjevati sveta vodila prednikov«, in to je vse. Ni hotel verskega prebujenja ljudstva, ni hotel ustvarjalne obnovitve Cerkve. Bal se je, da bo verska izobrazba privedla k protestantizmu. Kakor opaža N. P. Giljarov-Platonov, »je nevarnost protestantizma in svobodomiselstva vodila k obskurantizmu«. Pobedonoscev je verjel v konservativno trdnost patriarhalnih navad, a ni verjel v izgrajujočo moč Kristusove resnice in pravičnosti. Bal se je vsakršne dejavnosti, vsakršnega gibanja – konservativna negibnost se mu je zdela zanesljivejša celo od verskega truda. Ni želel večje zapletenosti življenja – »kar je preprosto, je edino pravilno« – in v tem patosu zgodovinske nedejavnosti se je nepričakovano približal L. Tolstoju. Kljub vsej različnosti njunega zgodovinskega razpoloženja in temperamenta sta se zbližala v izhodiščnih predpostavkah, prav tako kakor sta si bila idejno blizu Rousseau in Burke.

Govori se, da je bil običajen odgovor Pobedonosceva »ni potrebno«. Pripisuje se mu tale zajedljiv aforizem o Rusiji: »Ledena puščava, po kateri hodi zloben človek.« Zanj je bila Rusija puščava zato, ker ni bil zmožen spoznavati dobrih ljudi. Ljudem ni zaupal, ni verjel v človeka. Trpel je za »zgodovinsko potrtostjo«, sumničavostjo in malovernostjo. On sam je bil leden človek. Ivan Aksakov mu je že leta 1882 pronicljivo napisal naslednje: »Če bi te v teh časih vprašali, ali je smiselno sklicati vesoljne cerkvene zbore, ki jih danes priznavamo za svete, bi predstavil toliko kritičnih razlogov proti njihovemu sklicu, da se ti naposled ne bi zgodili.

Ko se ruje plevel, ni primerno izruvati še pšenice. Bolje je ne ruvati plevela, da bi tako ostal vsaj en klas pšenice.

Tako je pri vseh stvareh. Tvoja duša je preveč občutljiva do vsega lažnega in nečistega, zaradi česar si začel zavračati vse, kar živi, in v njem videti primesi nečistosti in napačnosti. Toda brez tega nič na svetu ne živi, zato je nujno verjeti v moč dobrega, ki se bo uresničila zgolj v svobodi.

Če pa se prepustiš potrtosti, se nič ne bo uresničilo in popravilo.«

Zelo je pomenljivo, da Pobedonoscev ni zmogel začutiti serafske svetosti častitljivega Serafima Sarovskega. Tu se je razhajal celo s pobožnim »čutom« ljudstva.

Ni veroval po izpovedi srca, temveč iz strahu. Človeka je bolj preziral, kakor negodoval. Rozanov je njegov znani Moskovski zbornik pravilno označil za grešno knjigo – to je greh potrtosti, nevere in žalosti.

Paradoks je v tem, da sam Pobedonoscev ni bil tako zelo daleč od svojevrstnega protestantizma. Z vsem srcem je sprejemal Petrove reforme. Kljub svojemu preziranju sodobne zahodne civilizacije, liberalne in demokratične, je ostajal zahodni človek. Značilno je, da je prevajal izključno zahodne knjige: Krščanske osnove družinskega življenja (1861) A. Tyrša, Tomaža Kempčana (1869), Le Playa (1893). Značilen je tudi njegov izbor avtoritet v njegovem znanem Moskovskem zborniku (prva izdaja leta 1896): Carlyle, Emerson, Gladstone in celo Herbert Spencer, med romantiki pa Carus s svojo knjigo o duši. Pobedonoscev je bil pronicljivo primerjan z »okrogloglavci« – gre za istega duha legalizma in nestrpnega moralizma. Podobno kakor surovi angleški protektor, je tudi Pobedonoscev želel gospodovati nad Cerkvijo zaradi koristi ljudstva. Mistične resničnosti Cerkve nekako ni čutil. Po svojem delovanju je bil značilni »erastijonec«. Vesoljnega obzorja ni imel. V tem oziru je najbolj značilen njegov poskus »izboljšanja« ruskega besedila Nove zaveze na temelju »slovanskega izvirnika«, brez upoštevanja grškega (ta poskus se je povsem izjalovil, celo slogovno).

Pobedonoscev ni bil brezčutno nestrpen zgolj do drugih ver. Še bolj despotski je bil v »vodilni« Cerkvi. Skoraj mu je uspelo okrog sebe ustvariti odvratno iluzijo ledenega spanja. Vsekakor še zdaleč ni bilo vse v Cerkvi podvrženo njegovi energični regulaciji. Toda upravni pomen nadprokuratorjeve oblasti v »uradu za pravoslavno veroizpoved« se je pod njim še povečal. Vztrajnost Pobedonosceva se pogosto pojasnjuje z njegovim strahom pred grozečo revolucijo, pri čemer se pogosto ponuja primerjava s Konstantinom Leontjevom. Primerjava ni pravilna. Leotnjev je v enem izmed svojih pisem iz osemdesetih let povsem neusmiljenostjo obsodil celoten »nekoristen molk« prestrašenih konservativcev. Jasno je videl, da bi omejevanje celotnega življenja Cerkve zgolj na ohranjanje »pomenilo Cerkev potisniti v skorajda popolno nemoč«. Prepoved ni sredstvo prepričevanja. »Spomnimo se, da nam je rečeno: ”na koncu” bo ostalo malo ”izbranih”. Ker pa nam je rečeno tudi, da zanesljivega časa tega konca ne bomo vedeli vse do zadnje minute, čemu predčasno spuščati roke in puščati Cerkev brez vseh obnavljajočih reform, ki jih je obvladovala v najboljših obdobjih od prihoda Svetega Duha do velike zmage čaščenja ikon nad ikonoborci itn. itn.?« Leontjev je vztrajal, da je sedaj čas za teološko razpravljanje, zlasti pri laikih. Osebno življenje je potrebno povezati s pokorščino in se popolnoma podrediti volji izbranega starca. Um mora sicer ostati svoboden, a nedvomno v okviru dogem in izročila. Zastavljajo se namreč nova vprašanja, o katerih naj pišejo laiki, raziskujoč nove poti.

Za Pobedonosceva niso obstajala tovrstna »nova vprašanja«, ki bi jih bilo potrebno reševati. Spraševati je nevarno. Odločal se je prav za »nekoristen molk«, ki ga je Leontjev obsojal. Pobedonoscev ni hotel, da bi se o veri razmišljalo in govorilo. Ni bil zgolj pesimist, temveč tudi skeptik – pohujševala ga ni zgolj neresnica, temveč tudi sama resnica o krščanstvu.

 

Poskus reforme cerkvenega šolstva

Prvi poskus nove cerkvene politike je bilo znova preoblikovanje verskih šol. Tolstojeva reforma iz šestdesetih let dejansko ni bila povsem uspešna. Revizija verskih akademij, ki jo je leta 1874 opravil sveti Makarij, je tudi v akademskem življenju pokazala na pomembne pomanjkljivosti in nedoslednosti. Leta 1881 je bila pri Svetem sinodu ustanovljena komisija za nov pregled pravilnikov pod predsedstvom Sergija Ljapidevskega, kasnejšega moskovskega metropolita, ob navzočnosti predstavnikov akademij in Šolskega komiteja. Predlagana je bila vrnitev k prejšnjemu, uradniškemu oziroma uslužbenskemu pogledu na verske šole. Pojavljali so se tudi glasovi v prid ponovne uvedbe prejšnjega pravilnika. Organizacija četrtega letnika s svojo prekomerno specializiranostjo je bila priznana za neuspešno. Sprejeta je bila ukinitev privatne docenture, namesto tega je bilo določeno, naj se »na akademiji obdržijo« najboljši kandidati za znanstvena predavanja. Zanimivo, da je bilo predavanje patristike ponovno razglašeno za odvečno. Zaželeno pa je bilo uvesti predavanja naravoslovne apologetike. V. D. Kudrjavcev je predlagal uvedbo moralne filozofije in filozofije prava. Pomembna odločitev je bila ukinitev javnega poteka akademskih razprav, ne glede na glasove v prid javni razkritosti. »Verske zadeve postajajo prizorišče besedičenja,« je govoril nadškof Sergij. Komisija je imela dvaintrideset zasedanj, svoje delo je zaključila v okrnjeni sestavi, brez članov iz drugih mest. Projekt je bil na Sveti sinod oddan marca leta 1883. Za njegov pregled je bil vzpostavljen poseben posvetovalni organ iz treh sinodalnih cerkvenih dostojanstvenikov – metropolita Ioanikija, Leontija, kasneje prav tako metropolita, in arhimandrita Save. Komisija ni delovala soglasno in zadeve ni zaključila. Končni »Pravilnik« je bil sestavljen v najstrožji tajnosti, verjetno v nadprokuratorjevi pisarni; izjemno hitro in brez kakršne koli razprave ga je sprejel Sinod sam. »Metropolita Isidor in Platon sta podpisala, ne da bi sploh pogledala v popisan zvezek, njegova svetost Ionafan, ki v naši komisiji ni sodeloval, je projekt želel prebrati, a mu to ni uspelo.« Tako pripoveduje arhimandrit Sava. Ni se strinjal z vsem, kar je sprejela komisija. Prosil je za možnost, da bi Sinodu predstavil svoje pripombe – ta želja ni bila upoštevana, arhimandrit Sava je bil kmalu povsem izključen iz Sinoda. Akademski pravilnik je bil potrjen 20. aprila leta 1886, veljati je začel že jeseni istega leta. Ustroj akademij je bil temeljito spremenjen. Okrepila se je oblast krajevnega škofa nad akademijo, rektorju je bil vrnjen njegov vodilni položaj, pri čemer ni bil obvezan imeti več kot dve predavanji na teden. Oddelki so bili ukinjeni in zgolj drugostopenjski predmeti so bili zbrani v skupine, ki so postale izbirne. Specializacija v četrtem letniku je bila odpravljena. Zaključno delo je bilo potrebno napisati na temo teološke vsebine (to pravilo se sicer dejansko ni preveč strogo izpolnjevalo). Zelo značilno je, da je bil ukinjen javni potek akademskih razprav. Naziv doktorja se je sedaj podeljeval brez zagovora disertacije, zgolj po mnenju recenzentov. Uvedeni so bili različni doktorski nazivi – doktor teologije, cerkvene zgodovine ali kanonskega prava. Magistrsko disertacijo je bilo potrebno zagovarjati na »kolokviju« v sestavi Razširjenega akademskega sveta ob prisotnosti »tudi s strani Sveta povabljenih zunanjih oseb«, vendar ne v obliki javne razprave. Potrebno se je bilo izogniti odkritim sporom, nesoglasjem in odvečni javni razkritosti. Kajti z odkritim nasprotovanjem nastopi zgolj pretirana pozornost do nasprotnika. Pobedonoscev se je bal povzročanja pozornosti do verskih vprašanj, bal se je sporov in nesoglasij. Dvomil je v samoobrambno sposobnost Cerkve. Raje jo je od zunaj ograjeval z državnim pokroviteljstvom in močjo. Pobedonosceva je bolj skrbela prebuditev verskih zanimanj v ruski družbi. Religijo je cenil kot način vsakdanjega življenja, a ne kot iskanje.

On sam je sicer že v sedemdesetih letih precej dejavno sodeloval pri »Peterburškem oddelku« že pred tem v Moskvi obstoječega Društva ljubiteljev verske izobrazbe. Omenjeni »oddelek« je bil ustanovljen leta 1872, predvsem v povezavi s starokatoliškim gibanjem. Povezava z Moskvo je bila pretežno zgolj imenska. Častni predstavnik oddelka je bil veliki knez Konstantin Nikolajevič. Med člani so prevladovali laiki, največ iz višjih krogov. Med duhovščino je potrebno omeniti protojereje Janiševa, Vasiljeva in P. E. Pokrovskega. »Oddelek« je ob ustanovitvi pridobil pomembno prednost – dovoljenje, da se »v lastni sredi«, to je na nejavnih zasedanjih, lahko svobodno presoja o cerkvenih zadevah. Najprej se je razpravljalo o starokatoliškem vprašanju. »Oddelek« je svoje protokole izdajal v ruski in francoski redakciji. V sedemdesetih letih je predstavljal zelo pomembno ognjišče teoloških zanimanj. Svoje pravice do »svobodnega« razpravljanja se je oddelek široko posluževal, na svojih sestankih se je dotikal resnično zapletenih in občutljivih vprašanj. Poleg tega je organiziral javna branja. Potrebno je izpostaviti nastop T. Filipova »o zahtevah ene vere« in njegov spor z I. Nilskim (leta 1873 in 1874), teze F. G. Tjornerja o svobodi vesti in vzgoje (na začetku leta 1876), branja očeta I. L. Janiševa o svobodi vesti in »o bistvu krščanstva z nravstvenega zornega kota«, branja F. G. Tjornejra o krščanskem nazoru in novih filozofskih nazorih o življenju (leta 1878 in 1879). To so bili religiozno-filozofski zbori svojega časa. Temu krogu je bil ob koncu sedemdesetih let blizu tudi Vladimir Solovjov, ki se je takrat preselil v Peterburg. Potrebno je omeniti njegova znana Branja o bogočloveštvu (iz leta 1878).

Tovrstna srečanja so v osemdesetih letih pod Pobedonoscevom postala nemogoča.

Pobedonoscev ni bil naklonjen niti svobodi teološkega tiska. Najboljše teološke publikacije so na začetku devetdesetih let pod pritiskom cenzure prenehale izhajati. Šlo je za Pravoslavni obzornik, Branja Moskovskega društva ljubiteljev duhovnega izobraževanja, celo Dostavke Moskovske akademije. Ustanovljene so bile sicer nove revije: Vera in razum [Vera i razum] v Harkovu leta 1884 (na pobudo nadškofa Amvrosija Ključareva), Teološki vestnik [Bogoslovskij vestnik] pri Moskovski akademiji (od leta 1892), Vera in Cerkev [Vera i Cerkov’] v Moskvi (od leta 1899). Toda pri vsem tem je čutiti prisilno previdnost. Pobedonoscev je bil naklonjen razvoju publikacij za ljudstvo. Nastala je vrsta revij: Nedeljski dan [Voskresnyj den’] (izdajal ga je duhovnik S. Uvarov), Duhovno krepčilo [Kormčij], Pastirski sogovornik [Pastyrskij sobesednik] (izdajal ga je Mavricki), Ruski romar [Russkij palomnik] (pod uredništvom A. I. Popovickega, ki je bil nekoliko nepričakovana zamenjava za Cerkveno-družbeni vestnik [Cerkovno-obščestvennyj vestnik]) – sem spadajo tudi neperiodični Trojiški listki [Troickie listki], ki jih je izdajal arhimandrit Nikon, kasnejši škof v Vologodi. Pomena teh publikacij ni umestno zmanjševati. Kljub temu se je zvrst teološke literature nedvomno znižala na raven preproste didaktičnosti. Pri tem je v resnici šlo za umik Cerkve iz kulture. Sporna vprašanja so bila vsekakor odstranjena. Odgovore nanje se je dejansko iskalo na skrivnem. Na tak način se je nedvomno povzročalo spodkopavanje vpliva Cerkve. Zgolj v znamenju »didaktičnosti« se je lahko v Peterburgu razvijalo Društvo za razširitev religiozno-nravstvenega izobraževanja v duhu pravoslavne Cerkve, ki je bilo ustanovljeno že leta 1881 (na pobudo peterburških protojerejev D. J. Nikitina in M. I. Sokolova). Potrebno je omeniti tudi nove misijonarske revije: Bratska beseda [Bratskoe slovo] pod uredništvom N. I. Subotina (obnovljena leta 1883), Pravoslavni blagovestnik [Pravoslavnyj blagovestnik] (od leta 1893) in Misijonarski obzornik [Missionerskoe obozrenie] (od leta 1896). V največji meri so bile obravnavane nravstvene teme. Vse bolj je bilo čutiti željo po dajanju pripravljenega odgovora na vsako vprašanje, uveljavljanju vtisa o popolni zaključenosti pravoslavnega svetovnega nazora, odstranjevanju kakršne koli možnosti »dvoumnih vprašanj«. »Državno pokroviteljstvo nas je rešilo pred sedanjim resnim bojem za pravoslavje,« je pravilno izjavil Vladimir Solovjov.

Pobedonosceva je skrbel okrepljen dotok študentov na verskih akademijah, ki se je še posebej okrepil po tem, ko je bil semeniščnikom preprečen dostop do univerz. Študentje, ki so se šolali na lastne stroške, so živeli po zasebnih stanovanjih, kar je oteževalo njihov nadzor in spremljanje. Izdano je bilo novo navodilo, ki je omenjeni skupini študentov dovoljevalo živeti zgolj v akademskih študentskih domovih, saj je to omogočala »vseljivost stavb«. Veliko število študentov na akademijah se je nasploh zdelo odvečno in zaskrbljujoče – za zamenjavo prostih učiteljskih služb v semeniščih in verskih visokih šolah je bilo že tako dovolj kandidatov. Zanimivo, da se je pozabljalo omenjati zaželenost višje teološke izobrazbe za pastirsko služenje. Šlo je za preprosto vrnitev k uslužbenskemu pogledu na teološko šolstvo. Leta 1887 je bilo na akademijah omejeno tudi število podeljenih štipendij. Celotno število študentov je padlo skoraj za polovico.

Leta 1889 so bila izdana posebna Pravila za preverjanje del, predstavljenih ob potegovanju za znanstvene teološke nazive. To je zelo zanimiv dokument. Za svetovni nazor Pobedonosceva je še posebej značilen. Za vse, kar dokument obravnava, se predpostavlja, da je že zaključeno. Njegova glavna naloga je preprečevanje in prekinjanje nedobronamernosti na področju teologije. Predvideno ni bilo zgolj namenjanje pozornosti znanstvenim odlikam posameznih del, »temveč tudi skladnosti njihove splošne usmeritve z duhom in dostojanstvom pravoslavne Cerkve«. Pri tem je bilo zahtevano, »naj dela vsebujejo takšno polnost in opredeljenost razlage danega predmeta ali vprašanja, kjer ne bi ostajalo prostora za dvom o resničnosti pravoslavnega nauka, pa tudi takšno natančnost izrazov, ki bi izključevala kakršno koli podlago za lažna vprašanja«. Ob potegovanju za znanstvene nazive je bilo prepovedano sprejemati dela o heretikih in »lažnih naukih«, in sicer zaradi škodljivosti, ki naj bi jo povzročala predolga pozornost do tovrstnih tem. Še posebej je bilo prepovedano v herezijah prepoznavati nekakšno »enotnost idej« (prim. denimo s poskusom Vladimirja Solovjova v Velikem sporu, da bi vse herezije izpeljal iz enega načela). Nasprotno, potrebno je razkrivati neurejenost in nepovezanost herezij – lažno načelo ne more imeti nikakršne doslednosti. »Zahtevam znanstvenega teološkega besedila ne morejo ustrezati tista dela, v katerih se zanika, četudi z razvidnimi znanstvenimi razlogi, verodostojnost takšnih dogodkov, ki jih cerkveno izročilo in ljudsko verovanje po ustaljeni navadi šteje za verodostojne.« To se je v prvi vrsti nanašalo na znano pripoved o prihodu apostola Andreja v Staro Rusijo, katere popolno neverodostojnost je dokazal Golubinski in njegova kritika letopisnega poročila o krstu kneza Vladimirja. Prepovedano je bilo »nedobronamerno prikazovanje kakršnih koli ustanov in določb domače Cerkve v slabi luči« – to se je nanašalo na raziskave o izvoru razkola staroobredcev, o starem obredu in o Petrovih reformah. Prepovedano je bilo pojasnjevanje dogodkov iz cerkvene zgodovine zgolj z naravnimi razlogi, s pogosto mračnimi človeškimi namerami in stremljenji, z vplivom šol in smeri, s priznavanjem plemenitih lastnosti heretikov in poganov ter temnih lis plemenitih ljudi itn. Posledično se je moral Golubinski odpovedati natisu drugega zvezka svoje zgodovine, prisiljen je bil celo oditi z akademije, Kapterev je moral prekiniti pisanje svojih člankov o patriarhu Nikonu, S. N. Trubeckoj pa je doživel zelo ostre napade na svojo disertacijo Metafizika v stari Grčiji, kjer je precej previdno in zadržano pisal o »evangeljski pripravi« v helenizmu.

Predpisano omejujoče merilo je bilo vsekakor zelo raztegljivo – potrebno ni bilo zgolj upoštevanje cerkvenega izročila, temveč tudi ljudskega verovanja. Vselej je bilo mogoče trditi, da ta ali ona knjiga nima »strogo teološkega značaja«, da »ne izraža povsem natančno nauka pravoslavne Cerkve« ali da je lahko ta ali oni zaključek »zaradi svoje nejasnosti in neopredeljenosti« zlasti pri nevednem bralcu razumljen v prevratnem smislu. O vsej dvoumnosti tovrstnih opozoril je že v svojem času pisal Filaret Gumilevski. »Bojijo se krika nevednežev! V molk jih ne boš prisilil s kričanjem neresnice. Resnica je sama sebi obramba, človeške zmote pa so dobre samo za to, da jih povozi čas.«

Prav v to Pobedonoscev ni bil prepričan, da je »resnica sama sebi obramba«. Vselej se mu je zdela bolj ali manj nemočna.

»Pravila iz leta 1889« so bila bolj dejanje ohranjanja države in vsakdanjega življenja, kakor dejanje cerkvenega konservatizma. To je bilo dejanje sinodalne birokracije – ne hierarhije.

Posebej značilen je bil zaplet z magistrsko disertacijo E. P. Akvilonova, takratnega docenta Peterburške akademije, kasnejšega protoprezbiterja pri vojaški in mornariški duhovščini. Leta 1894 je ob potegovanju za naziv magistra predložil raziskavo o Cerkvi z naslovom Cerkev: znanstvene opredelitve Cerkve in apostolski nauk o njej kot o Kristusovem telesu. Zdi se, da je to temo Akvilonovu svetoval njegov mentor Katanski, Akvilonov pa je zgolj razvijal misli svojega učitelja. Po opravljeni recenziji je Katanski predloženo disertacijo ocenil zelo visoko in med drugim pripomnil, da »je avtor uspel dokazati nevzdržnost običajne opredelitve Cerkve«. V mislih je imel katekizemsko opredelitev Cerkve kot »skupnosti ljudi« (v Pravoslavni veroizpovedi ni opredelitve Cerkve, prav tako je odsotna v Poslanici vzhodnih patriarhov). Akvilonov je pokazal na nezadostnost te pozne in šolske opredelitve. Bolje rečeno: ne gre za opredelitev, temveč zgolj opis, in to zelo nepopoln. Kajti Cerkev ni zgolj skupnost, temveč tudi organizem oziroma »telo«, v njeno sestavo pa poleg ljudi spada tudi sam Kristus, njena Glava, v kateri je Cerkev enotna. Apostolska podoba oziroma ime »Kristusovega telesa« je najboljša opredelitev. To v celoti potrjujejo pričevanja cerkvenih očetov. Akvilonov je v svoji knjigi posrečeno izbral najpomembnejše tekste. Med ruskimi avtorji je najbližje Filaretu (njegovim pridigam) in Homjakovu. Akvilonovu ni uspelo skovati popolne opredelitve Cerkve. Z veliko besedami je podal zgolj parafrazo temeljnega imena – »telo«. Njegova knjiga je nasploh napisana v zamegljenem jeziku. Kljub temu je lahko služila kot zanesljiv uvod v nadaljnje raziskovanje. Moteče je bilo zgolj to, da je Akvilonov že v prvem poglavju preveč odločno zavrnil »sprejeto« opredelitev Cerkve kot »skupnosti«. Za sporno se je izkazalo tudi to, da je v sestavo Cerkve vključeval tudi angele. Ostalo v knjigi pa je bilo dejansko nedorečeno.

O znanstvenih nazivih je odločal Sveti sinod. Običajno je kateremu od škofov poveril pregled disertacije z vidika doktrinarne zanesljivosti. Knjiga Akvilonova je bila poslana v pregled Visarionu Nečajevu, kostromskemu škofu, ki je bil pred tem dolgoletni izdajatelj Duši koristnega branja. Visarion se je pridružil odzivu akademskih recenzentov in izrazil željo po popravku opredelitve Cerkve v katekizmu. Omenjena želja je v Sinodu izzvala nemir. Istočasno sta proti knjigi Akvilonova ostro nastopila za enotnost vere ogreta arhimandrit Pavel Pruski in profesor N. I. Subotin, zaupni dopisnik Pobedonosceva. Oglašala sta se v imenu »preprostih vernikov«. Škof Visarion je vztrajal pri svojih zaključkih, Pobedonoscev pa je ohranjal »ljudska verovanja«. Vprašanje se je razrešilo tako, da je moskovski metropolit Sergij (ob nepričakovani podpori škofa Silvestra) v knjigi Akvilonova odkril najnevarnejši racionalizem. Avtor je moral napisati novo disertacijo.

V tej epizodi je značilna izkrivljenost zornega kota. Bolj se je ohranjala nedotakljivost katekizma kakor zvestoba resničnemu izročilu cerkvenih očetov, najbolj pozorno pa je bilo sprejeto razpoloženje častilcev neizobražene preprostosti. Izmed tovrstnih pripomb je bil v knjigo »pravil iz leta 1889« vnesen tudi paragraf, ki je določal, da se morajo teološke knjige pisati tako, da bodo dostopne tudi osebam, ki sploh ne znajo grško (to je nasprotovalo izvirnim navedkom cerkvenih očetov).

Prepovedna politika Pobedonoscva se je izkazala za dvakrat brezplodno. Notranje pomiritve ni dosegel. Uspelo mu je ustvariti iluzijo miru. Toda to je bilo doseženo za visoko ceno. Utrjevala se je navada pretkanega molka. Nezaželena mnenja so avtorji držali zase. V verskih šolah in teološki literaturi se je uveljavljal neiskren in neživ slog. Temeljna krivičnost prepovednega režima je koreninila prav v neiskrenosti. Sistem prepovedi in ukazov je v verskih šolah povzročil zgolj duha zapiranja in dvoličnosti. Pobedonoscev iz verskih šol vsekakor ni izkoreninil »liberalizma« in »dvomov«, temveč je učitelje in učence naučil skrivati njihove resnične misli. Nasilno zadrževanje gojencev verskih šol pod pristojnostjo verskega urada je z enako neiskrenostjo zastrupljala tudi duhovščino. To je vsekakor splošna značilnost, izjem je bilo vselej dovolj. Ne glede na vse prepovedne ukrepe so se »nezaželeni« teološki pogledi vseeno širili, odsotnost možnosti javne razprave pa je hkrati pomenila odsotnost možnosti odkrite zavrnitve. Cenzura je zaustavila izdajo sijajne knjige moskovskega profesorja M. D. Muretova proti Renanu. Da bi ga zavrnil, je namreč moral »navesti« zavrnjeni »lažni nauk«, kar se je izkazalo za neprimerno. Renana se je še naprej bralo na skrivnem, knjiga proti njemu pa je zamujala petnajst let. Nastajal je vtis, da je razlog za prepovedi nemoč obrambe. Poleg tega se je prepogosto poskušalo braniti to, kar se ne bi smelo braniti. To je zelo načenjalo medsebojno zaupanje. Naraščalo je malodušje, ko je iz obrambne dolžnosti potekalo odstranjevanje učiteljev. Toda to še ni bilo najhujše. Celoten sistem je bil namreč od znotraj zastrupljen z nekakšnim skepticizmom. Grof Pratasov je svoj čas že poskušal, da bi versko izobraževanje prilagodil podeželskim potrebam. Pratasov je bil v Sinodu zgolj »dober oficir«, sledil je predstavam državne koristi ali odvečnosti. Pobedonoscev pa je bil skeptik in intelektualec. Naloga podeželskega »popreproščenja« je zanj pomenila nekaj povsem drugega. Čeprav je navadno govoril o koristi oziroma potrebi, je v resnici vselej mislil na nevarnost »prekomernega izobraževanja«. Do zamisli o popreproščenju sploh ni prišel zaradi patosa oblasti, temveč zaradi strupenega nezaupanja. Prav zato je hotel oslabiti »splošno izobraževalno« razsežnost v verskem šolstvu – čemu duhovniku nekakšna algebra in geometrija?

Nevarnost izobraževanja je hotel preprečiti z zunanjimi prepovedmi, ne da bi jo poskušal odkrito premagati oziroma preseči od znotraj. Na tak način je živa vprašanja polzavestno umaknil iz cerkvenega obzorja, pometel jih je pod preprogo zavesti sprašujočih in jih zastrupljal z grenkobo prepovedi. Za ta maloverni konservatizem je tako zelo značilna replika Rozanova v enem izmed njegovih člankov iz devetdesetih let: »Cerkev ne more dopustiti razprave o resnicah svoje vere – ne zaradi strahu svojega kolebanja, temveč zaradi prezira do tovrstnih razprav.

Kdor je od Cerkve odpadel, je zanjo vreden prezira, pogled nanj je zanjo neznosen.«

Pri tem so Cerkvi pripisana povsem neevangeljska čustva in razlogi. Predpostavljeno je, da deluje skorajda bolj kot kaznovalna oblast kakor pa zdravnica in učiteljica. Takšno obnašanje se je sprejemalo in izpostavljalo kot skrb za vero.

Toda omenjeno obnašanje je bilo obsojeno na brezplodnost. Sovraštvo ne rojeva, rojeva zgolj ljubezen. Sovraštvo zelo pogosto zgolj prikriva strah in nemoč.

Podoba dobrega pastirja je bila povsem pozabljena – »pusti jih devetindevetdeset«.

Kljub temu je konservativni strup segal še globlje. Prišlo je do zavestnega znižanja verske ravni, »popreproščenja« pravoslavja kot takega.

Pobedonoscevu je rusko duhovščino uspelo prepričati, da »teologija« ne spada k bistvu pravoslavja, v vsakem primeru ne »ruskega pravoslavja«, to je ruske »preproste« in ljudske vere, saj se množice »preprostega ljudstva« odrešujejo brez vsakršne teologije, brez vsakršnega razmišljanja in kulture; po vsej verjetnosti se odrešujejo celo bolj zanesljivo od razmišljujočih in prekomerno radovednih izobražencev. Vera se je na tak način znižala na raven nepremišljenih čustev in pobožnega razpoloženja. Dogme se je sprejemalo bolj v kanoničnem kakor teološkem redu, kot razmejujoče besede, ne kot življenje ustvarjajočo resnico. To je bil pravzaprav zgolj svojevrsten prenos zaključkov Leva Tolstoja na novo področje cerkvene kulture. Tolstoj je vsakršen pomen kulturnih zakladov zanikal prav na temelju prepričanja, da ti podeželskemu prebivalcu sploh niso potrebni – niti tehnika niti Shakespeare niti tiskanje knjig. Od tod je izpeljal sklep, da je celotna kultura očitna odvečnost, celo odvečnost, ki jo je ustvarila človekova praznina, saj ni nujna za življenje, brez nje je povsem mogoče preživeti, z njo pa je življenje težko in zapleteno.

Skoraj isti zaključki so bili sedaj uporabljeni v obrambo »preproste vere«. Moleča babica, pismen kmet, pobožni potepuh ali menih »izmed preprostih« sploh ne potrebujejo »znanstvene« teologije, kake filozofije ali zgodovinskih raziskav, ki jih ne razumejo in ne želijo poznati, ter brez vsega tega živijo pravilno in pošteno. Mar ni potrebno skleniti, da je celotna teološka in filozofska »problematika« zgolj plod odvečnega iskanja in radovednosti praznih in nemirnih umov? »Za odrešenje« namreč ni nujna.

Pobedonoscevu je sumničavost do »teološkega razuma« toliko lažje uspelo vcepiti zato, ker je ustrezalo nazadnjaškemu in nihilističnemu razpoloženju tiste dobe. Pozitivizem je prelomil zaupanje v nadčutno metafiziko, »agnosticizem« je postal običajna razumska poza povprečnega človeka in pod vpliv agnostičnega vzdušja so prišle tudi dogmatične resnice. S posvetnim agnosticizmom se je sedaj začel prepletati tudi asketski. Pod krinko ponižnosti in nedosegljivosti se je pozornost vernikov odvračala od dogem – le kako jih je mogoče doseči s šibkim razumom?!

Toda ponižnost zelo pogosto zgolj prikriva ravnodušnost ali celo malovernost. Nedosegljivost božjih resnic se navadno povzdiguje s pretkano zamislijo, z namero po izogibanju pred dogmatično akribijo in z namero po nezreli uporabi razuma. Kot notranji rezultat tovrstnega dvojnega agnosticizma se neizogibno kaže dogmatična raztresenost in nestanovitnost, skušnjava moralizma. Ker srce preneha biti vajeno življenja in hranjenja iz dogem, ki povrhu vsega napačno razmejujejo, se te izkažejo za nepotrebne. Tako se v osemdesetih letih v naši cerkveni zavesti dviga nov val moralizma, sentimentalizma in pietizma. Prekomerno zavračanje presojanja in racionalizma je postajalo nevarno tudi za sam verski nauk. Bolj so bila cenjena dobra čustva in dela. Verski nauk se je pretirano začel dojemati kot nekakšno odvečno natančno besedičenje. Bolje da duša ostane v polsvetlobi, kakor da bi obstajal kak razlog za pohujšljivost nemirnega razuma. Vera se je razlagala bolj v smislu zaupanja kakor pa izkustva duhovnega življenja.

Temu se je pridružil še drug zelo pomemben dejavnik. Duhovščina je ostajala stanovsko omejena in je povečini izhajala prav iz vrst »podeželskih prebivalcev«. Vaška revščina in preprostost sta prepogosto še naprej ostajali najbolj običajna in poznana sredina. Od tod je izhajala tudi svojevrstna nesvoboda v odnosu do kulturnih vrednot – naivno nagnjenje k zunanji civiliziranosti in odsotnost notranje navajenosti življenja »znotraj kulture«, v razmerah ustvarjalnega napora. Celo sama potreba po kulturi se ni razvila pri vseh. Med omenjeno splošno težnjo je bilo sicer nemalo izjem. Kljub temu se je splošen način delovanja nedvomno znašel na nižji ravni. Stanovska zaprtost duhovščine je Cerkev najbolj ločevala in ločila od kulture.

Tako se je vzpostavljal okrnjeni tip pravoslavne cerkvenosti, popreproščen in zelo nemočen. Šlo je tudi za zelo nevaren anahronizem, ki je bil za svojo dobo, ko se je inteligenca že začela vračati v Cerkev in ko je vse močnejša postajala radovednost do religije, povsem zastarel. »S strahom in sramom bomo morali odgovarjati za našo lenobo, za naše nedelo, za to, da smo svojo vero izdali v Sinodu in da sedimo križem rok.« Tako ostro je v osemdesetih letih pisal A. A. Kirejev. Branil se je z opombo, da se to ne nanaša na »ljudstvo«. »Naše ljudstvo svoje vere ni izdalo v nobeni pisarni, v nobenem sinodu.«

Poskus izognitve vprašanjem preko prepovedi se je končal s tragičnim pretresom – v kot potisnjene strasti in dvomi so se ob svojem času brez zadržkov prebili iz temnih globin. To je bilo golo maščevanje.

Temu je mogoče v celoti pridružiti besede Tjutčeva, ki jih je izrekel ob neki drugi priložnosti: »Pogubila ga bo usodna beseda, da je svoboda vesti škodljiva.«

 

»Zametki razcveta« in Antonij Hrapovicki[2]

Osemdeseta leta niso bila zgolj čas družbene utrujenosti in zatiranja, ne zgolj čas »malih del« in »uravnovešenih duš«. Sodobnikom se je takrat lahko zdelo, da so se »živi potuhnili v zemljo, mrtvi pa so sami od sebe vstali iz grobov« (besede Saltikova). Toda to ni vsa resnica. Pol stoletja kasneje nam je že postalo jasno, da se je takrat pojavilo veliko zametkov poznejšega razcveta. To je bil čas že oblikujoče se mistične žalosti in vznemirjenosti, čeprav sama sebe še ni prepoznavala za takšno. V naraščajočem nravstvenem nemiru so se vse bolj opredeljeno kazali metafizični motivi, vse ostreje je nastopalo vprašanje o zadnjem smislu. Šlo je tudi za tajno vrnitev k veri, pogosto bolečo, polovično, nemočno – »prezgodnji predhodniki prepočasne pomladi« (znani verz Merežkovskega iz Otrok noči).

Za osemdeseta leta je zelo značilna religiozna publicistika Vladimirja Solovjova, pogosto preveč napadalna, pogosto povsem nepravična in duhovno površna, vendar vselej prežeta s pristno skrbjo za resnico. V takratni polemiki Solovjova s slovanofili danes vzbuja začudenje njegova napeta zadirčnost, prenagljenost sodb in obsodb, povsem nepričakovana neobčutljivost, nekakšna čudna omejenost pogleda. To sicer ne zmanjšuje pomembnosti tem, ki jih je odprl. Očitno je pokazal na vso živost in življenjskost teh tem, pričeval je o zgodovinski resnici, o zadevah in močeh Cerkve. Prav v tem se nahaja apologetska dragocenost njegovih del – ne zgolj za njegov čas. Dokazoval je, da se prav v krščanstvu v enoten živ vozel spletajo vse ustvarjalne možnosti in potrebe človeškega življenja. V tem je vsebovana tudi psihološka pomembnost njegovega »referata« v Moskovskem psihološkem društvu z naslovom O zatonu srednjeveškega gledanja na svet (1892). Gre za isto problematiko krščanske vesti.

Ista tema se vseskozi izpostavlja v delih omenjenega sijajnega Moskovskega društva.

Poveden je že programski članek N. J. Grota v prvi knjižici Vprašanj filozofije in psihologije (1889). Potrebno je odkriti oziroma zgraditi nov »nauk o življenju« kot njegovo opravičenje. Zdelo se je, da bo ruski prispevek k splošnemu pretakanju filozofskih iskanj dosežen s ponovno zastavitvijo nravstvenega vprašanja. »Mar zgodovinska naloga ruskih mislecev ni v sintezi idealov z vidika najvišjih interesov skupnega dobrega?« Mar prav o tem ne pričuje nravstvena naravnanost celotne ruske umetniške literature? »Mar filozofije odrešitve sveta od zla, njegovega nravstvenega izboljšanja ne bo predstavljala prav naša posebna filozofija? ”Odrešitve” čakamo od lepote, prav tako od resnice.« Mar s tovrstnega zornega kota filozofija Schopenhauerja ni »prerokba in napoved prihodnosti«?

Te Grotove domneve zelo natančno odražajo razpoloženje takratnega časa, celotno nemirno spraševanje, vznemirjenje srca in vesti.

V takšnih psiholoških razmerah se je z novo močjo dvigala pastoralna naloga Cerkve. »Sodobni pastir mora biti gospodar nad pogledi svojega stoletja na vseh področjih bivanja in življenja, mora se jasno zavedati njihove skladnosti ali neskladnosti s krščanskih naukom, znati mora oceniti vsako filozofsko idejo, četudi zgolj navrženo iz hipne mode ali revijskega članka, zato ne bodite nejevoljni, če je deležen podrobnega spoznavanja Kantovega in Comtovega sistema. Verjemite, da je tudi to malo za njegovo nadaljnjo dejavnost.

Kako življenje in naloge študentov teologije približati Cerkvi? V njih je potrebno prebuditi versko in teološko samostojnost.

Naj varuhi cerkvenosti namesto klevetanja akademij, njenih profesorjev in študentov, namesto pospešenega iskanja herezij v njihovih delih in prestopkov v njihovem obnašanju raje pokažejo na načine za uvedbo tega pogoja.

Toda v verskih šolah se ne preučuje življenja! Nasprotno, mladina, ki je od življenja že tako ločena zaradi stanovskih meja, se od njega še bolj oddaljuje zaradi semeniške pedagogike. Res je, da iz šol ne prihajajo borci za življenje in častilci resnice, temveč suhi teoretiki, umetno zrasli razumarji. Mar bodo oni oznanjevali za življenje, ozdravljali skrušena srca, izpuščali izmučene na svobodo?« (sveti Antonij Hrapovicki)

Te besede so bile sicer izrečene nekoliko pozneje, leta 1896, a so bile lahko izrečene tudi prej.

Tu se pastirska prizadevnost spopada in razhaja z resnobno in uradno malovernostjo.

Sredi osemdesetih let je bila že zelo opazna pastoralna prebuditev, obnovitev pastirskega ideala.

Najprej se je to pokazalo na Peterburški akademiji, ko je na rektorskem položaju Janiševa zamenjal Arsenij Brjancev, kasnejši harkovski nadškof. Inšpektor akademije je bil prestavljen iz Kazana, takrat še arhimandrit Antonij Bakovski (1846–1912), kasnejši peterburški metropolit. To je bil človek visoke čustvene odzivnosti in blagohotnosti. Okrog njega se je zbral krožek občudovalcev meniškega življenja, t. i. »družina«. Po dvajsetletnem premoru so se študentje zopet začeli odločati za meništvo. Pri tem se je asketski ideal notranje zraščal s pastirsko poklicanostjo, kar je predstavljalo novo značilnost. Znotraj takšnega ustroja je bilo mogoče upravičiti »učeno« meništvo, meništvo izven samostanov (prim. s člankom Antonija Hrapovickega »O učenem meništvu« iz leta 1889).

Do prvega sprejetja meništva na Peterburški akademiji je prišlo leta 1884. Menih je postal Mihail Gribanovski (1856–1898), kasnejši tavridski škof. Danes bi ga lahko imenovali »beli menih«. To se posebej nanaša na njegovo knjigo O Evangeliju. V njej je veliko nekakšne pomladne svetlobe. Zelo živo in izrazito je v njej prisotno čustvo zbornosti. Zbornost ne prihaja od spodaj, iz človeškega soglasja, temveč od zgoraj kot odsvit Troedinosti. »Od tod izhaja njena nedvomna avtoriteta: zunanja oblika sama po sebi še ni zborna, a ji zbornost daje Sveti Duh, ki se v njej jasno razodeva s svojimi darovi in nasveti. Zbornost je takoj za Kristusom najvišja neizpodbitna avtoriteta kot oblika in sredstvo razodevanja Svetega Duha.« Za Mihaila je značilno tudi njegovo religiozno dojemanje narave. Vera v naravi odkriva novo popolnost, ki je zunanja raztresena zavest ne more uloviti. »Zemlja bo po svoji grobi materialnosti prešla, a njene oblike življenja, odražajoče večno lepoto Boga, bodo ostale, da bi po svojem obnovljenem razcvetu še glasneje in bolj harmonično slavile Gospoda ter razveseljevale naše duhovne oči in srca. Narava je tista obnovljena zemlja, v katero bomo vstopili skupaj z vladikami in zmagovitim Jezusom – vstopili bomo vstali in obnovljeni kakor božji angeli.«

V semeniških letih je Mihail prehodil nihilistično krizo, »skalo vseh mogočih zavračanj«. K veri se je vrnil preko filozofije. Na akademiji je študiral pri Karinskem in mu pisal disertacijo o Heraklitu, ki ga je spominjal na Schellinga. »Krščanstvo osmisliti na filozofski način – to je najveličastnejši cilj sedanjega časa, ki nam ga nalaga Schelling. Ne sme biti ločenosti. Dogme najveličastnejše absolutne religije morajo biti najveličastnejše filozofske resnice. Potrebno jih je zgolj razumeti in vanje prodreti s filozofsko analizo in sintezo. Krščanske filozofije še ni. Potrebno jo je izoblikovati. Po njej obstaja hrepenenje, žejno jo je človeštvo, ki se ne zadovoljuje zgolj z vero.« (dnevniški zapis) Rodila se je misel o filozofskem poslanstvu Cerkve.

Mihail je magistrsko delo napisal z značilnim naslovom: Preučitev pojasnitve temeljnih krščanskih resnic z naravno človeško mislijo (1888). Izšel je zgolj prvi zvezek – Resnica božjega bivanja.

V isto generacijo peterburških akademskih menihov spada tudi Anton Hrapovicki (roj. 1864), sedanji [peterburški] metropolit [umrl leta 1936]. Na versko akademijo je prišel iz posvetne šole, iz vzdušja religioznega slovanofilstva, pod vplivom Dostojevskega in z že izoblikovano odločitvijo, da stopi na pastirsko pot. Tudi pri njem je prevladovalo zanimanje za filozofijo. Tudi za Antonija je prvo mesto zavzemala naloga združitve vere in filozofije. Tudi on je magistrsko disertacijo pisal o filozofiji. Njen naslov se glasi: Psihološki podatki v prid svobodni volji in nravstveni odgovornosti (1887). To je bila njegova edina knjiga. Imel je temperament publicista, običajno je pisal zgolj orise ali članke. V zelo mladih letih je bil Antonij postavljen za rektorja Moskovske akademije. Ni bil raziskovalec, ni bil znanstvenik. Toda vselej je imel svoje misli, žive misli, imel je poseben dar za njihovo posredovanje oziroma širjenje. Svojim učencem je bil skoraj vrstnik, kar je že takoj privedlo do nekakšne povsem posebne intimnosti v njegovem pedagoškem pristopu in delovanju. Imel je lastno celovito zamisel in načrt cerkvenega delovanja oziroma odgovora. O pastirskem poslanstvu Cerkve je predvsem pričeval in o njem učil. V njegovem pastoralnem idealu je močno čutiti preroške knjige Stare zaveze. Pastir je prerok oziroma »usmerjevalec vesti«. Skozi svoje pastoralno delovanje Cerkev gradi ljudsko vest. Tu je zgolj ena pot, pot sočutne ljubezni in duhovne vzajemnosti. »Naša teologija mora pojasniti, da zemeljsko življenje predstavlja morje trpljenja, gorja in solz. Mar je zato čas in prostor, da se ukvarjamo z nedejavno kontemplacijo svojih osebnih moči in spodobnosti ter se izogibamo služenju bližnjemu zaradi lastne nepopolnosti?«

Antonijeva predavanja in članki o pastoralni teologiji vse do danes nespremenjeno ohranjajo očarljivost svoje prepričljivosti in navdiha. Zlahka je mogoče razumeti privlačnost njegovega akademskega pridigarstva. »Živeli smo segreti z njegovo ljubeznijo in nežnostjo. Morda je bil on prvi, ki je mnogim izmed nas razkril smisel pravoslavnega pastirstva kot nečesa, kar v svojo dušo ljubeče in požrtvovalno sprejme celotno čredo, skupaj z njo preživlja vse njene bridkosti in radosti, vse preizkušnje, skušnjave in padce svojih duhovnih otrok ter z močjo sočutne pastirske ljubezni in molitve spodbuja njihov duhovni preporod in vstajenje.« (iz spominov učenca)

Za Antonija je pastirstvo v prvi vrsti pot ljubezni, in sicer dejavne, stvarne ljubezni. Po sami skrivnosti duhovništva se predaja prav nekakšna dvojna milost ljubezni, »dar sočutne ljubezni«. Ta dar se vsekakor lahko okrepi in razkrije zgolj skozi osebni trud, skozi dejansko prizadevanje za ljubezen do ljudi. Omenjeno prizadevanje pa postane mogoče zgolj preko milosti duhovne ljubezni, ki notranje preoblikuje in razširja pastirjevo srce. Gre za sposobnost »duhovnega izenačenja« pastirja z ovcami. V njem kakor da izginja njegov osebni »jaz«, ki se vselej in v vsem zamenjuje z »mi«.

Pastirjev vpliv temelji na skrivnostnem sporazumevanju duš. »Človek, ki ga ta vpliv naslavlja, čuti, kako sam pridigarjev duh vstopa v njegovo dušo, kakor da bi nekdo drug prodiral v njegovo srce.«

Pastirjeva volja deluje na tujo svobodo in v svobodi. Pri tem gre za obojestransko sporazumevanje – dejanje in osvojitev.

Zmožnost tovrstnega »skrivnostnega sporazumevanja duš« je temeljno razpoloženje v resničnosti Cerkve. Antonij od psihologije prehaja k ontologiji. Vzajemno sporazumevanje je dano v izkustvu. »Po katerih zakonih duševnega življenja del enega bitja prehaja v dušo drugega in se z njo zlije?« Antonij se sprašuje, ali so si človeška bitja med seboj resnično tako različna. »Za razjasnitev tega pojava je potrebno zavreči predstavo o sleherni osebi kot zaključeni, vase obrnjeni celoti (mikrokozmosu) in ugotoviti, ali nimajo morda vsi ljudje skupne korenine, v kateri je ohranjena edinost naše narave in v odnosu do katere je vsaka posamezna duša njena veja, čeprav hkrati samostojna in svobodna. Človeški ”jaz” v svoji polni svojstvenosti, v popolnem nasprotju z ”ne-jazom”, kakor se kaže v okviru psiholoških predmetov, je v veliki meri samoprevara. To prevaro vzdržuje naše dojemanje samega sebe, ki se je razvilo na podlagi grešnega samoljubja, lastnega padlemu človeštvu.« Antonij vztraja: »enotna narava« ljudi ni zgolj abstrakcija, »oddaljen pojem«, temveč prav »resnični obstoj«. Antonij se pri tem podaja v nepričakovan voluntarizem, skorajda po Schopenhauerju (»svet je kakor volja«, volja pa je brezoblična, mračna, slepa). »Narava vseh ljudi je ena: to je brezoblična, a močna volja, ki jo mora upoštevati sleherna človeška oseba ne glede na to, v katero smer se bo podala njena lastna svobodna volja.« Ta »občečloveška narava« je dvoumna. »Ne moremo, da v sebi ne bi opažali pojavov občečloveške kolektivne volje, ki ni moja, vendar je v meni, ki se ji ne morem povsem odpovedati, temveč zgolj delno, in sicer s trudom in bojem.« Sem spada predvsem vest, spada pa tudi mračno nagnjenje, pohota itn. Ni mogoče jasno in zlahka razumeti, kakšen odnos ima človekova osebna in odgovorna volja do te podtalne in brezoblične volje. Sedaj je ta edinost narave vsekakor razbita in izkrivljena. Edinost se ponovno vzpostavlja v Cerkvi. »V prihodnjem življenju se bo ta edinost odrazila močneje od mnoštva človeških oseb.« Odrešenikova velikoduhovniška molitev neposredno pričuje »o združitvi vseh odrešenih v prihajajočem veku, ne zgolj v smislu enodušnosti, temveč v smislu obstajajoče, resnične edinosti, podobne edinosti oseb Presvete Trojice«.

Določen delež svetlobe obstaja tudi na tem razdeljenem svetu. Takšna je materinska ljubezen, včasih tudi zakonska – »takojšnja izguba vsakršne navezanosti na svoje lastno življenje«, »mati svojega samostojnega osebnega življenja skorajda ne čuti in ga nima«. To je prapodoba pastirske ljubezni, ki je višja stopnja »tovrstnega razširjenja svoje individualnosti«. Apostol Pavel »je izgubil svoje osebno življenje«, da bi v njem živel Kristus. »Ta edinost pastirja s Kristusom in čredo ni zgolj nekaj, kar si je mogoče razumsko predstavljati, temveč je dejanska, obstajajoča edinost.« Antonij nenavadno ostro poudarja naslednje: »Ne gre za enoumje, temveč za edinost po svojem bistvu, saj je njena podoba edinost Očeta s Sinom.« Gre za nekakšno edinost sorodnega bivanja – omajano oziroma oslabljeno zaradi padca v greh se zopet pojavlja in obnavlja v Novem Adamu. V njem ljudje vnovič postajajo odprti drug za drugega. Kdor se združuje s Kristusom, lahko »vstopi tudi v naravo bližnjih« in jim sporoča »del lastne vsebine«. Pastirstvo je prav graditev te skrivnostne edinosti, Kristusovega telesa. V potrditev svoje zanimive misli o edinosti človeškega rodu se Antonij sklicuje na Gregorija iz Nise. »O tem, da ni treh bogov«, navaja značilni citat iz Meniških pravilnikov Bazilija Velikega (osemnajsto poglavje) in citat iz Zlatousta. Antonij svoje misli bolj niza kakor razvija, jih ne izraža do konca, temveč jih podaja v okrnjeni obliki. Izrazi in pojmi ostajajo brez odločnih in natančnih opredelitev, tako zlahka so podvrženi številnim razlagam, kot denimo »edinost narave«, »edinost rodu«, »volja«, »oseba« itn. Dovolj je razlogov za dvom, ali Antonij svoje patristične vire resnično uporablja tako, kakor zahteva celovita povezava misli danega cerkvenega očeta.

Antonijev nauk o pastirstvu je organsko povezan z razumevanjem dogme o odkupljenju. »Kljub šolskim teološkim sistemom je božje odkupljenje v glavnih potezah vsebovano v obnovitvi nove milostne združitve človeške ljubezni in poslušnosti z Bogom, z Odrešenikom in med seboj.« V tem odkupiteljskem dejanju je za temelj potrebno priznati boj v getsemanskem vrtu. V svojem poznejšem »katekizmu« se Antonij izreka sledeče: »Zakaj so duševne Kristusove muke zaradi človeške grešnosti postale naše odkupljenje? Zato, ker se je sočutna ljubezen njegovega duha skrivnostno združila z našimi dušami. Za njih nam iz Kristusovega duha priteka vir svetosti in tako premagujemo greh.« Boj v Getsemaniju Antonij povezuje z »najbolj naravno molitvijo« iz sedemnajstega poglavja Janezovega evangelija. Po takšni razlagi se smrt na križu znajde nekje v temi.

Pri Anotniju že od samega začetka vzbuja privlačnost njegova nravstvena razburjenost in občutljivost, njegova izrazita pozornost do nravstvenega iskanja sodobne družbe in ljudstva. Ta iskanja povezuje z Odrešenikovimi besedami: »Nisi daleč od božjega kraljestva.« Pri tem ima v mislih tako nravstveni napredek v izobraženi javnosti, ki se odraža v književnosti, kot tudi »mistično-moralno navdušenje med ljudstvom«, ki se ga tako spretno poslužujejo sektanti. »Na tak način od njega ni daleč skoraj noben posvetni tok našega družbenega in narodnega življenja – to je zrela žetev, ki čaka zgolj delavcev in sejalcev, da bi lahko postala božja pšenica.«

Zaradi tega je vztrajal, da je za pastirja nujno poznati »življenje in znanost«, zlasti »z vidika njunega zavajanja v odnosu do sodobnih značajev, prav tako pa njunega vpliva na nravstveno življenje človeka«. Še posebej je poudarjal pomen književnosti in Dostojevskega imel za učitelja življenja. Z odkrito ironijo se je izrekal o tistih pobožnih ljudeh, ki svojo vero ohranjajo zgolj iz navade, »zaradi česar se bojijo brati posvetne knjige«. Ti se bojijo zase, za svojo neozaveščeno vero. »Od tod izhajata izključevalnost in nestrpnost tovrstnih vernih ljudi, od tod izhajajo neskončne trditve o nasprotju med znanjem in vero, o religiji nereflektiranega čustva, o pogubnosti radovednega razuma, svarjenje pred verskimi spori in celo nenaklonjenost do drugovercev, ki so sprejeli pravoslavje.«

Pri Antoniju je bil najmočnejši čut za notranjo neodvisnost Cerkve kot nečesa, kar ni od tega sveta in od koder izhaja popolna različnost vseh oblik cerkvenega delovanja, v odnosu do posvetnega življenja. Pastir se mora na vsak način varovati pred notranjo oziroma duševno sekularizacijo, pred okužbo s formalizmom oziroma legalizmom, še bolj pa se mora paziti duhovnega nasilja. Potrebno je delovati v skladu z resničnostjo besed in svoje vesti ne podrejati lastni avtoriteti. Božje kraljestvo se na zemlji gradi zgolj z močjo duhovnega preporoda. »Očiščenje nravi ne izhaja iz političnih ustanov, temveč prav iz podviga svobodnih duš.«

To je Antonija privedlo do teoretskega spopada z državo. Ruska Cerkev je ujetnica države. »Nima zakonitega poglavarja in predana je v suženjstvo posvetnim uradnikom.« Sinod je povsem nekanonična ustanova, »nepoznana svetemu pravoslavju in izmišljena zgolj zaradi njene oslabitve in razkroja«, izvršni organ, ki ni niti malo zboren. »Tej ustanovi hlapčuje Pravoslavna cerkev«.

Antonij je verjel v družbeno poslanstvo Cerkve – graditi božje kraljestvo. Toda pri tem je preveč odločno ločeval med Cerkvijo in svetom. Svet se kaže kot posebej nemiren nasprotnik, ko je prepuščen svoji lastni usodi. Antonij se je vseskozi bal cerkvenega vmešavanja kot sekularizacije, a načelo asketskega nevmešavanja je pomenilo praktični poraz pred svetom – četudi je bilo mišljeno kot zmagovit odhod iz sveta.

 

Nravstveno razlaganje dogem

Poglavitna slabost Antonijevega cerkveno-praktičnega vzorca ni v tem, pravzaprav pomožnem vprašanju. Veliko pomembnejša je prekomernost njegovega moralizma, njegov moralistični psihologizem. Moteče je stalno poudarjanje, da je krščanstvo »religija vesti«. Duhovščina je bila ponovno zakrita s prevleko pastirstva. Zakramentalna razsežnost v življenju Cerkve in pastoralni dejavnosti je ostala povsem nerazkrita. Svoj čas je Antonij očital Vladimirju Solovjovu prav zakramentalnost. »Ne moremo se strinjati s tem, da avtor, kakor izgleda, pastirjem pripisuje zgolj svečeništvo, na katerega zopet ne gleda kot na moralno dejanje (”vzljubimo drug drugega, da bomo lahko edinih misli izpovedovali vero”), temveč zgolj kot ”mistično”, to je nekakšno sveto čaranje. Njegova najljubša beseda teče o zakramentih kot materialnih posrednikih milosti, o duhovno-mističnem telesu Cerkve itn.« Antonij očitno ni opazil, da njegovi očitki ne vzbujajo začudenja zgolj pri Solovjovu, temveč tudi pri celotnem zboru cerkvenih očetov, od Zlatousta in celo Ignacija Antiohijskega z njegovo »čarovnijo nesmrtnosti« do Kabasilasa in Simeona Solunskega. Na področju pastoralnega delovanja Antonij ne spodbuja duhovništva, temveč skrb za »družbeno korist«.

Da bi bilo mogoče začutiti vso pomanjkljivost in duhovno neurejenost tega enostranskega moralizma, zadostuje primerjava med Antonijevimi patrističnimi članki in »dnevnikom« očeta Ioana Kronštatskega. Vse to pravzaprav predstavlja humanistični ideal »družbenega služenja«, prenesenega v Cerkev, ideal dejavnega altruizma. Antonij veliko govori o molitvi in v njej pravilno prepoznava temeljni pogoj za pastoralno delovanje. Toda premalo govori o zakramentih. Molitev kot tako pojmuje nekako psihološko, kot preseganje duhovne osamljenosti. Značilno je, da je »dogmatizem« bogoslužnih pravil (pri Janezu Damaščanu in ostalih) imel za »nižjo stopnjo« v primerjavi s celovitim navdihom prvih stoletij, čeprav se tudi v bogoslužni poeziji Damaščanovega časa nahaja še veliko duhovnega navdušenja in zrenja. Do poznejšega »bizantinskega« obdobja je imel Antonij skorajda surov odnos in ob tem obžaloval, da »je naša religiozna zavest povsem vzgojena v smeri tega izključno negativnega ustroja duhovnega samorazvoja, ki se izčrpava zgolj v boju proti strastem in je le malo seznanjen s pozitivnimi sadovi božjega kraljestva, z življenjem radostne ljubezni do ljudi«. Vseskozi je mogoče čutiti priokus nekakšnega humanističnega optimizma.

Antonij svoj pastoralni nazor povezuje s patrističnim virom, in to ne brez utemeljenosti. Še močnejši pa je pri njem vpliv sodobnosti. Psihološko je Antonij veliko bliže slovanofilski publicistiki kakor celo ruski Filokaliji. Kljub vsemu svojemu ograjevanju od »zahodne erudicije« ostaja z njo premočno povezan. Odreči se zahodnim knjigam še ne pomeni osvoboditi se zahodnega duha. Že v njegovem času je bila opažena bližina Antonijevih pastoralnih idej s pogledi S. A. Solertinskega iz knjige Pastirstvo Kristusa Odrešenika (1887). To je pomenilo popolnoma očitno vrnitev na polje »zahodne erudicije«. Po Solertinskem je celotna pastorala spravljena na raven »krščanskega učiteljstva«, tudi odkupljenje samo je razumljeno kot učiteljstvo – »sporočilo ljudem o resničnih pojmih in resničnih ciljih za človeško dejavnost«. O tem pričuje tudi temeljni izraz – Sin človekov. Pridiga na gori je za Solertinskega kot »simbol vere« prvobitne Cerkve nekakšen program božjega kraljestva. Antonij se giblje v istem idejnem krogu.

Še ostreje je njegov moralizem navzoč v njegovih dogmatičnih raziskavah. Na začetku devetdesetih let je potreba po novi teološki sintezi postajala vse bolj očitna. »Sholastična« teologija že zdavnaj ni več zadostovala, »zgodovinska« metoda ni dajala prave sinteze, ni gradila sistema. Izhod se je pri nas iskal v nravstvenem razkritju dogem. Dogmatika se je na novo gradila iz nravstvenega zornega kota. Antonij je bil eden izmed najizrazitejših predstavnikov takratne nove teologije. Pri njem je vselej opazna apologetska naloga, dogme poskuša opravičevati iz nravstvene zavesti. Omenjeno opravičevanje ni v tem, da imajo dogme svoj nravstveni dodatek, temveč da vsebujejo nekakšno »nravstveno resnico«, ki je z njimi tudi utemeljena. Na tak način je resnica božje troedinosti predpodoba človeške edinosti in ljubezni, ko se ukinja neprehodnost med »menoj« in »teboj«. Prav v tem je vsebovana nravstvena ideja dogme o Cerkvi. Dogma o troedinosti daje »metafizično utemeljenost nravstvenega dolga ljubezni« tako, kakor nauk o posmrtnem povračilu utemeljuje krepost potrpežljivosti. Krepost ni utemeljena niti v individualizmu niti v panteizmu. »Tu prihaja na pomoč Sveta Trojica, to najbolj blaženo in najresničnejše med vsem bivajočim, kjer svoboda in večnost oseb ne ruši edinosti, kjer je prostor tudi za svobodno osebo, a kjer ni brezpogojne osebne zaprtosti vase. Nauk o ljubezni je tam notranji zakon, ne zunanji dolg. Ljubezen med osebami ni samoljubje, saj ta povsem ohranja pomen nravstvene ljubezni.« Zaman bi bilo misliti na preseganje delitev v bivajočem in v sleherni človeški duši, če ne bi bilo razodetja Svete Trojice. »Brez te svete dogme bi bila evangeljska zapoved o ljubezni nemočna.«

Antonij dogem ne uvršča k duhovnemu zrenju, temveč k »nravstvenemu izkustvu«. Pri metafiziki je veliko previdnejši od cerkvenih očetov. To je njegova slabost. Nedvomno je soroden s Kantom, z njegovo metodo v drugi knjigi Kritike. Mar Antonijevo »nravstveno izkustvo« ni isti »praktični razum«? Mar opravičenje dogem ni v tem, da so v njih uresničene idealne predpostavke kreposti? Antonij Kantu priznava naslednje: »Iz vsake verske resnice je bil skoraj brez napak sposoben izluščiti njeno praktično idejo.«

Vsa pomanjkljivost nravstvenega tolmačenja dogem se zelo ostro kaže v Antonijevem nauku o odkupljenju. Na ozadju tega nauka je čutiti živo in pristno duhovno izkustvo, nekakšno osebno srečanje s Kristusom kot Odrešenikom.

»Njegove muke za moje grehe pomenijo moje odkupljenje, to je njegovo dolgo trpljenje za moje odrešenje, ne zgolj v smislu odobravajočega zgleda, temveč v dejanskem smislu, da s poznavanjem Kristusa, ki je iz ljubezni do mene objokoval mojo grešnost, s svojim prizadevanjem za hojo po poti njegove svetlobe njega postavim za zaklad svojega bitja, z njim živim, z njim v sebi oživljam novega človeka.«

Kljub vsej njegovi pristnosti je v tem izkustvu navzoč nepremagani priokus psihologizma oziroma pietizma. Primanjkuje objektivnosti, primanjkuje metafizičnega obzorja. S tem se metropolit Antonij odločno odmika od patrističnega izročila in merila. Presoja skozi povsem drugačno razsežnost. Vprašanje namreč ni v tem, ali naj se pretirano »pravno« pojmovanje zadostitve (»satisfakcije«) zamenja z Bogu podobnejšim načelom ljubezni. Mesto odkupljenja je potrebno razumeti in pojasniti v družbeno-vzgojni razsežnosti, kakor se je to objektivno uresničilo.

Antonij je zelo ostro in nezadržano zavračal »šolsko-katehetski« nauk o odkupljenju, t. i. »juridično teorijo«, dejansko prevzeto po zahodni sholastiki – »tega nauka ne bom nikoli priznal za cerkvenega«. Toda pri tem je šel veliko dlje, za neumestnega je prepoznal že sam pojem »žrtve«. Apostolska besedila je razlagal v prenesenem in opisnem pomenu. Ko se je trudil pojasniti smisel smrti na križu, je zapadal v najbolj nevzdržen impresionizem. »Telesne muke in telesna Kristusova smrt je potrebna predvsem zato, da bi verujoči cenili moč njegovega duševnega trpljenja kot neprimerno močnejšega od njegovih telesnih muk.« Toda padli človek je v primežu nesočutnosti. Brez čustvene pretresenosti ne more prodreti v skrivnost duševne bridkosti. »Naša narava je tako groba, tako zasužnjena s telesnimi čuti in strahom pred smrtjo, da je zanjo razumski prodor v povsem duševne muke, ki jih je prestajal Kristus v objokovanju tuje grešnosti, zelo težak, če ni združen s telesnim trpljenjem in žalitvami, ki prihajajo od bližnjih.« Očiščujoča kri, odrešilni križ, življenje prinašajoči grob – vse to so zgolj podobe, ki označujejo »splošno pojmovanje« odkupiteljskega trpljenja. »Tu so zbrani vidiki njegovega podviga, ki si jih lahko najbolj zapomnimo.« Antonij dopušča, »da je pri tem glede na zvezo med dušo in telesom navzoč še globlji skrivnostni pomen«. Kljub temu je za odrešenega najpomembnejši prav vtis, čustvo pomilovanja, ki ga v njem povzročata razpetje in križ. »Kristusova bridkost nas je zedinila z njim. Ta bridkost, ki je postala predmet našega upanja in ljubezni, nas preoblikuje.«

Njegove lastne misli so Antonija posledično privedle tudi do zanikanja izvirnega greha. Človeško grešnost razlaga povsem atomistično, kar se ne sklada z njegovim lastnim naukom o edinosti človeške narave. »Adam ni bil toliko krivec za našo grešnost, kolikor prvi grešnik v času. Tudi če ne bi bili njegovi sinovi, bi vseeno grešili.« V vsakem primeru »naše rojstvo iz grešnih prednikov ni edini razlog za naše grešno stanje«. Tu je navzoča posebna božja zamisel. »Vnaprej vedoč, da bo vsak izmed nas sprejel Adamovo svojevoljnost, nam ob rojstvu podeljuje smrtno in padlo naravo, torej zaznamovano z grešnimi nagnjenji, po katerih spoznavamo svojo ničnost in se pomirjamo s samim seboj.« Še več: »Vsi mi, celo ob dobri usmeritvi volje, nismo grešniki zato, ker smo Adamovi vnuki, temveč zato, ker nam Vsevedni daje življenje v kategoriji ljudi (in ne denimo angelov), ker je našo voljo videl podobno Adamovi in Evini volji, to je po svojem bistvu ne zlobno, temveč neposlušno in naduto, posledično pa potrebno vzgoje za poboljšanje, kar predstavlja naše zemeljsko življenje v telesu.«

Pri tej umetni konstrukciji že takoj vzbuja začudenje razsojanje in primitivnost zaključkov, nekakšno ustvarjanje teologije po zdravem razumu, ki trmasto izvaja nasilje nad pričevanjem razodetja. Antonij svojo teorijo opredeljuje kot »usmeritev celotne teologije k nravstvenemu monizmu«.

Ontoloških predpostavk svojega nauka ne preverja. Zanje se sploh ne zanima. Svojega tolmačenja nikakor ne povezuje s kalcedonsko dogmo o dveh naravah in z orosom sedmega zbora o dveh voljah. Podoba Jezusa Kristusa v njegovih predstavah ostaja zelo nejasna. Antonija vseskozi zaposluje zgolj eno vprašanje: »zakaj so za nas odrešilni Kristusovo učlovečenje, trpljenje in vstajanje«, zakaj in kako se nam posreduje oziroma vključuje oziroma ponotranja njegovo življenje, njegova svetost, njegova zmaga. Zdi se mu, da na to vprašanje zadostno odgovarja zgolj »nravstveni monizem«. Naše odrešenje je preporod. Ponovno nas rojeva »sočutna ljubezen, sprejemajoča padce bližnjega s takšno žalostjo, kakor da je grešil tisti, ki ljubi«. Sočutje je trpljenje za drugega. Od človeškega in posvetnega izkustva Antonij prehaja k izkustvu Odrešenika. »Potrebno je misliti, da sta tisto noč v Getsemaniju misel in čustvo Bogočloveka objela vse padle ljudi po številu mnogih milijard in z ljubečo žalostjo objokovala vsakega posebej, kar je bilo vsekakor dostopno zgolj vsevednemu božjemu srcu. V tem je bilo vsebovano naše odkupljenje.«

Antonijev svetovni nazor je kljub vsej nedoslednosti zelo celovit. Toda teološka sinteza se mu ni posrečila. »Nravstveni monizem« ni bil dovolj trden temelj za kaj takega.

Nagnjenost k »nravstvenemu« razlaganju dogem občasno postaja prevladujoča v naši teologiji. Potrebno je omeniti tudi knjigo A. D. Beljajeva z naslovom Božja ljubezen, Preučitev razkritja najpomembnejših krščanskih dogem iz počela božje ljubezni (1880, druga izdaja 1884). Ta knjiga je napisana še na star način, pod odločilnim vplivom nemške spekulativne teologije z nepričakovanim preziranjem del cerkvenih očetov. Avtor opozarja na »skopost in nepomembnost« podatkov o ljubezni pri očetih, od koder izvzema zgolj Avguština, in se odpoveduje prištevanju njihovih del med svoje vire. V knjigi je nemalo svežih misli in opažanj. Toda začudenje vzbuja njen presojajoči psihologizem. Avtor poskuša razkriti prav psihologijo Odrešenikove žrtve in trpljenja, njegove pokorščine, ogorčenja itn. Pri Beljajevu je pretirano izpostavljen vidik boja v getsemanskem vrtu. »Vse, kar je v duhovni smrti vseh ljudi mučno, je on izkusil, preživel in pretrpel s svojim srcem.« Kristus je celo šel skozi stanje »večne smrti«, to je zapuščenosti od Boga kot kazni. Očitno se prav v tem nahaja »neizmernost žrtve na križu«. Na tak način je bilo v ruski dogmatiki prvič zastavljeno vprašanje o samoponižanju, o »kenozi«.

Bolj uravnotežena je bila knjiga P. J. Svetlova z naslovom Pomen križa v Kristusovem delu (1892, druga izdaja 1906). Svetlov pričenja s pozornim pregledom in analizo patrističnih besedil in pričevanj. Zahodno »juridično« teorijo želi postaviti v nasprotje prav z naukom cerkvenih očetov. Toda patrističnega nauka se poslužuje z značilno enostranskostjo. Pri Svetlovu sploh ni navzoč nauk o človeku, prav tako ga ni pri Antoniju. Namesto nauka o človeku je prisotna nravstvena psihologija, nauk o grehu in preporodu. Tu je najbolj opazen psihološki vpliv protestantizma in odmik od patristike. Teologijo je potrebno oblikovati z empirično metodo kot področje dejstev. Tu ni prostora za metafiziko.

Svetlov je vseskozi zaposlen s psihološko analizo. Pred Kristusom človek ni mogel verjeti v dobro, v ljubezen in odpuščanje, ni imel zaupanja niti v samega sebe. Po Kristusu pa se je razkrilo, da je človek boljši, kakor je bilo mogoče misliti pred tem – »preko njega smo vzljubili človeka, začeli vanj verjeti, našli smisel življenja«. Kristus v sebi kaže resnico človeka. »Evangelij je rešil naše spoštovanje do človeka, vero v njegovo zmožnost za dobro.«

Kristus s svojim naukom v ljudeh prebuja ljubezen do sebe, ta ljubezen pa vodi do »sočutnega posnemanja«.

Kristus ni zgolj učitelj resnice. Je tudi »trpeči za resnico in dobro«. Na tem svetu je namreč dobro kot tako že trpljenje, »dobro je križ«. Pred Kristusom se je človek trpljenja bal kot kazni in znamenja jeze, preko Kristusa pa se kot žrtev veseli. »Krščanska religija je religija križa, to je trpljenja dobrega za zmago nad zlom.« Križa ni mogoče razumeti izven ideje žrtve. Pri tem se Svetlov odločilno razhaja z Antonijem. Zanj je prav pojem žrtve ključ do dogme odkupljenja. Najvišja žrtev je ljubezen in ta ljubezen ima moč Kristusove žrtve. »Zadoščenje« se daruje Bogu ljubezni, darovano pa je ljubezen sama. »Kristus v svojem svetem sočutju do človeštva na sebi izkuša sodbo nad njim, vso usodo, ki jo opredeljuje greh, in v tem sočutju do človeštva, ko se z njim zliva, z vso polnostjo izraža ljubezen do njega in ljubezen do Boga Očeta.

Kristus trpi za ljudi, a ne ločeno od ljudi, temveč skupaj z njimi.

Njegovo trpljenje je bilo sotrpljenje, on sam ni toliko Trpeči, kolikor Sotrpeči.«

Ta soudeležba v Kristusovi žrtvi se nam ponuja v najsvetejši evharistiji kot žrtvi in zakramentu, »brez katerega na križu izročena žrtev ne bi bila zaključena«. Tu se Svetlov znova razhaja z Antonijem.

Poudarja odkupiteljski pomen spusta v pekel, vstajenja in vnebohoda. Naše odrešenje se zaključi v ustanovitvi Cerkve.

Antoniju se najbolj približuje Sergij Stragorodski, sedanji moskovski metropolit (rojen leta 1867). V svoji knjigi Pravoslavni nauk in odrešenje (1895) se ustavlja pri »nravstveno-subjektivni« plati dogme. Pravoslavni nauk se razkriva kot nasprotje zahodnega. Gre za nasprotje med nravstvenim in pravnim nazorom. Sergij si prizadeva, da bi iz nauka in odrešenja izključil vsakršno podrejenost. Neumestno je spraševati, za kakšno ceno človek prejema odrešenje, temveč je potrebno spraševati, »kako človek ustvarja odrešenje«. Sergij zelo prepričljivo kaže na istost blagrov in kreposti, odrešenja in popolnosti, kar pomeni, da pri tem ne more biti zunanje zadostitve. Večno življenje je bogastvo, ki nas ne čaka zgolj kot nekaj tostranskega, temveč se uresničuje že sedaj. Pri Sergiju je pravilno prikazan tudi proces nravstvenega spreobrnjenja od greha k Bogu. Toda preveč skrita ostaja objektivna plat procesa. Celo Antonij je svoj čas pripominjal, da Sergij zelo neprevidno govori o zakramentih, zlasti o krstu (»oziroma kesanju«; značilna je že zgolj besedica »oziroma«). Prihaja do vtisa, kakor da je pri zakramentih najodločilnejši nravstveni preobrat, odločitev »prenehati grešiti«. S kesanjem se človek obnavlja, »kakor da bi se prekinila nit življenja«. Pomoč milosti zgolj utrjuje odločitev volje, »dejanje svobode«. Od tod že samo obhajanje zakramentov ni ravno brezpogojno potrebno, »če se je pri kom oblikovalo bistvo resničnega kristjana – želja po božjem kraljestvu«. Mučeništvo, četudi nekrvavo, je po svojem notranjem smislu enako krstu – »kakor krst, tudi mučeništvo izhaja iz nepovratne odločitve za služenje Kristusu in odrekanje svojim grešnim željam«. Še ostreje: »Bistvo zakramentov je v utrditvi človekovega prizadevanja za dobro. Odrešujemo se po milosti – preko vere. Z vero spoznamo milost, spoznamo božjo ljubezen, to je, da je greh odpuščen in da več ne zagrajuje poti k Bogu. Tako spoznamo Boga kot Očeta, ne pa kot strašnega Vladarja.«

Sergij si je zadal nalogo, da teologijo gradi na podlagi izkustva, na podlagi izkustva duhovnega življenja. V tem je pomembnost njegove knjige. Zelo pomembna je tudi načelna vrnitev k nauku cerkvenih očetov. Kljub temu je povsem zgrešeno celotno vsebino patristične teologije spraviti na raven asketike, ki je povrhu vsega psihološko razložena. Za očete ni nič manj značilen njihov metafizični realizem. Patristiko je še najmanj mogoče uporabiti za opravičevanje moralizma in psihologizma. Pretirani voluntarizem se prav tako zelo težko prilega asketiki. Kontemplacija namreč ostaja stvar dviganja samega sebe. Dogmatike se vsekakor ne sme zamenjati z asketiko in je ni primerno stapljati z njo. Tovrstna skušnjava je vselej pokazatelj teološkega upada. Značilnosti upada so navzoče tudi v ruski šoli »nravstvenega monizma«. V njej ni bilo kontemplativnega navdiha, preveč pa je bilo psihološke samoanalize. Šlo je za nedvomni odmev zahodnih teoloških razpoloženj, pretirane pozornosti do problema opravičenja. K cerkvenim očetom se je bilo potrebno vrniti v večji polnosti in z večjo ponižnostjo.