Povzetek

Eden pomembnejših problemov peripatetične filozofije, ki je preživel celoten srednji vek in se zasidral v jedro pozno srednjeveških in renesančnih filozofskih razprav, je vprašanje nesmrtnosti duše. Aristotel je v delu O duši prvi sistematično zasnoval polje filozofske psihologije, saj kot prvi skuša na celosten način opredeliti, kaj je duša, kakšno vlogo ima za človeka in njegovo telo ter ali s smrtjo telesa preživi ali umre. A so kmalu po njegovi smrti vprašanja, povezana z dušo, presegla svoj prvotni namen. Aristotel je namreč v svoji opredelitvi prepoznal tri poglavitne funkcije duše, izmed katerih tretja označuje njene spoznavne zmožnosti. Tako je osnovno vprašanje psihologije poseglo na področje epistemologije, vprašanje o (ne)smrtnosti duše pa je s tem postalo še mnogo pomembnejše. Da je Aristotelova misel ostala živa, je poskrbel helenistični peripatetični filozof Aleksander iz Afrodiziade, ki je k Aristotelovim delom – tudi spisu O duši – pisal komentarje in izvirno interpretiral Stagiritovo filozofijo, njegova dela pa so od 13. stoletja naprej prevajali skupaj z Aristotelovimi ter tako ohranili žive tudi probleme, povezane s teorijo o duši. Ob dodatnih vplivih arabske filozofije (Averoes, Avicena) in vseprisotnega platonizma, so filozofi poznega srednjega veka in renesanse (Pavel Beneški, Sigerij Brabantski, Janez Jandunski, Tomaž Akvinski, Agostino Nifo, Nicoletto Vernia, Pietro Pomponazzi) problem nesmrtnosti duše interpretirali na zelo različne načine v upanju, da bodo izvorno Aristotelovo misel lahko uskladili z novimi filozofskimi usmeritvami. V prispevku želim osvetliti del te tradicije, ki doseže vrh s »padovanskim neoaristotelizmom«.

Uvod

Namen pričujočega prispevka^[1] je predstaviti razvojni lok problema nesmrtnosti duše, ki se pne od Aristotela in antične helenistične tradicije preko »poslednjega« izključno peripatetičnega filozofa in komentatorja Aleksandra iz Afrodiziade vse do ponovne oživitve aristotelovske psihologije in dotičnega problema (ne)smrtnosti duše, do katerega je prišlo predvsem po zaslugi novega zanimanja za Aristotela in prevodov njegovih del. Ta doseže vrh v obdobju od 14. do 16. stoletja na severnoitalijanskih univerzah, predvsem v Padovi, kjer se zaradi ugodnih političnih razmer^[2] vzpostavi univerzitetni prostor, primeren za ukvarjanje s filozofskimi nauki, ki tedanji cerkveni oblasti niso bile po godu, saj so bile v nasprotju z nekaterimi temeljnimi cerkvenimi dogmami.

Aristotel je vprašanja o duši najpodrobneje razdelal v delu De anima, kjer v notorično kratkem in nejasnem 5. poglavju 3. knjige v skladu s svojim hilomorfističnim sistemom vzpostavi razliko med aktivnim (dejavnim) umom (noûs poetikós) in pasivnim (utrpevajočim) umom (noûs pathetikós): »in sicer obstaja z ene strani um, ki je takšne vrste, da postane vse stvari, z druge pa um, ki je takšne vrste, da jih vse ustvarja«.^[3] (III 5, 430a 18–19) Nenavadno pri tej delitvi je to, da Aristotel v prejšnjih poglavjih ni operiral s tema izrazoma, temveč je raje govoril o udejanjenosti (enteléheia). Prvič Aristotel namigne na možnost, da je duša ločljiva (in torej lahko živi ločeno od telesa in je nesmrtna) že v prvem poglavju prve knjige, kjer pravi, da je za spoznanje o kajstvu pomembno tudi spoznanje naključnih lastnosti. Tako se vpraša, ali obstaja taka dejavnosti ali občutje, ki bi pripadalo le duši in ne telesu, saj bi tedaj »utegnilo biti sprejemljivo, da duša biva ločeno od telesa« (I 1, 403a 3–29). A zdi se, da vsaj za zdaj Aristotel takšno lastnost duši odreka. Poleg tega, da se že na čisto empirični ravni zdi, da so vsa čustva povezana s telesom, je to še bolj jasno v primerih, ko povod za neko čustveno stanje ne izhaja od zunaj, temveč iz nas samih: zbojimo se brez vidnega razloga. »Če pa je stvarno stanje takšno, je jasno, da so čustva materializirani razlogi ali besede v snovi.«. (lôgoi en hûle(i), ibid.) Čustvena stanja ali afekcije so tu mišljena v širšem smislu in vključujejo tudi umevanje, saj je zanj potrebna prisotnost predstavne zmožnosti (phantasía). Pomembnost čutnih zaznav si bomo ogledali v nadaljevanju.^[4]

Um kot čista možnost

Preden preidemo k trditvam iz petega poglavja tretje knjige, se zdi smiselno podati še Aristotelov opis zmožnosti mišljenja iz četrte knjige. Um oz. umevanje po analogiji s čutnim zaznavanjem sprejema umljive^[5] oblike (ta noetá), vendar um kot tak ni trpeč, če naj umeva vse umljive oblike. Um mora biti zato čist, to je brez primesi in nepomešan, torej v principu obstaja le kot čista možnost. Ko in dokler um ne umeva in obstaja le kot čista možnost, tedaj ni nobena stvar in obstaja ločeno od telesa. 

Zatorej tisti del duše, ki se imenuje um (z umom pa mislim na to, s čimer se duša razumeva in domneva), v dejanskosti ni nič bivajočega, preden ali dokler ne misli. Iz tega razloga tudi ne bi bilo upravičeno domnevati da je um v stanju mešanice in spojine s telesom […] (429a 10–29)

Ta na pogled nenavadna teza postane nekoliko bolj smiselna, če spomnimo, da Aristotel zmožnosti umevanja deli na tri stopnje, ki ustrezajo njim lastnim stopnjam udejanjenosti: stanje mnenja (dóksa/matheín) oz. učenja, ko zmožnosti šele dobivamo, stanje vednosti (epistéme) in stanje spoznanja (noeín). Če to tripartitno strukturo prenesemo – ne na zmožnosti umevanja, temveč na zmožnost umske zaznave, potem razumemo, kako neutrpevajoči um lahko utrpeva: um je sposoben utrpevati, je v stanju zmožnosti utrpevanja umljivih idej, kar pa ne predpostavlja, da jih tudi zares utrpeva. Šele v tej možnosti »more um misliti tudi samega sebe«/»sam od sebe«.^[6] Um lahko obstaja v svoji čisti obliki in hkrati »utrpeva« umljive predmete le tako, da obstaja kot možnost, nekakšna voščena tablica, na katero je lahko vrezana katerakoli črka, ne da bi bila nanjo dejansko vrezana kakšna črka. Črka je po analogiji v tem primeru umljivi predmet, voščena tablica pa um. Če bi Aristotelovo analogijo nadaljevali, bi rekli, da same črke v tablico vrezuje pisar, ki je um druge udejanjenosti.^[7]

Vprašanje same narave spoznanja pri Aristotelu je nekoliko manj jasno, a zato toliko pomembnejše: ali um lahko umeva samega sebe/sam od sebe? Odgovor je jasen: seveda – ko se udejanji iz čiste možnosti, a to še ne pojasni, kaj je tisto, kar mu omogoči ta korak. Če je to gola prisotnost umljivih predmetov, potem je naslednje logično vprašanje, zakaj um ne umeva brez prestanka. Aristotel nam ne poda neposrednega odgovora na to vprašanje, raje se zadrži pri vprašanju, kaj umljivi predmeti kot taki sploh so. 

Poleg tega pa je um tudi sam umljiv, prav kakor so umljivi miselni predmeti, kajti v primeru stvari brez materije je taisto mišljenje in predmet mišljenja, to, kar misli, in mišljeno, saj je dejansko teoretična znanost na istem kakor tisto, kar je na tak način predmet spoznanja. (430a 1–9)

Bistven je poudarek na predstavi, da umljivi predmeti (tj. abstrahirane oblike stvari) v povezavi s snovjo bivajo le v možnosti, tako kot um biva le kot možnost in »kakor je realizacija čutnih predmetov senzibilnost, tako je realizacija predmetov mišljenja razumska funkcija duše.«^[8] Umevanje ni preprosto sposobnost umskega dela duše, da »zagrabi« umljivo obliko nekega tegale tu (tóde ti), umevanje je prej vzpostavljanje takega predmeta kot predmeta spoznanja. Z drugimi besedami: tako kot zaznavni predmeti ne obstajajo, dokler niso prisotni v določeni zaznavi, tako umljivi predmeti niso realizirani iz svoje možnosti spoznanja, dokler niso prisotni v nekem umu. Predmeti v svoji možnosti spoznanja niso nič drugega kot sama umska zmožnost v svoji potencialnosti. Zato je umevati samega sebe enako kot umevati sam od sebe, zato lahko Aristotel pritegne Platonu, ko pravi, da je mesto idej v duši – »s to izjemo, da prostor in mesto oblik (idej) niti ni celotna duša, temveč umna duša, in da niti ta ni v dejanskosti enaka oblikam, temveč samo po možnosti«. (429a 27–28) Aristotel s tem obhodom odgovori na dve aporetični vprašanji hkrati, vprašanji, ki si jih zastavi v 4. poglavju kot problema, ki grozita njegovi teoriji: kako lahko um utrpeva, če je netrpeč in ali lahko um umeva samega sebe? Odgovora sta zdaj preprosta – prvič: um ne utrpeva, saj utrpevanje pomeni premikanje od zunaj navznoter, iz zgoraj navedene razlage pa je očitno, da z umevanjem umljivih predmetov v možnosti nič novega ne prodre v um, torej je um lahko netrpeč; – drugič: um seveda lahko umeva samega sebe, saj je vsako umevanje tako umevanje samega sebe.

V petem poglavju tretje knjige Aristotel razdeli um na podlagi svoje osnovne hilomorfične delitve snov–oblika–spoj oz. vsake bitnosti, ki je sestavljena iz materije in oblike. Pasivni um (tako, kot smo ga opredelili v prejšnjem odstavku), »ki je takšne vrste, da postane vse stvari« in aktivni um, ki je takšne vrste, da jih vse ustvarja«. Aktivni um je opredeljen kot svetloba, ki napravi stvari vidne, ni pa npr. barva, ki je zaznavna očesu.

In te vrste um je ločljiv in samostojen, nespremenljiv in netrpeč ter čist in brez primesi, kajti njegova bistvena narava je dejanstvenost […] (5, 430a 19)

Spet pa ni tako, da bi ta um včasih mislil, drugikrat pa ne. A zgolj v stanju ločenosti je ta um prav to, kar je, in samo njegova bit je nesmrtna in večna […] (5, 430a, 21)

Aleksander iz Afrodiziade

Ta problem in Aristotelovo rešitev je prevzel Aleksander iz Afrodiziade,^[9] ki je »um in habitu« (to je um prve udejanjenosti) razlagal tako: materialni um je čista možnost postati katerikoli objekt mišljenja (kakor je snov v možnosti karkoli, preden dobi pečat oblike), je torej to, kar v udejanjenosti (potem ko je ločil obliko od materije) postane objekt mišljenja. Aktivni um pa je tisti, ki materialnemu umu omogoči proces abstrakcije in ravno preko procesa abstrakcije predmeti umske zaznave v možnosti to postanejo v dejanskosti. Aktivni um je hkrati tudi vsako takšno stanje in je tudi vzrok vsakemu takšnemu procesu.^[10] Zdi se, da tako dobimo tri izključujoče definicije aktivnega uma:

1. Aktivni um kot luč oz. sonce, ki pasivnemu umu umljive objekte napravi umljive, torej omogoči proces ločitve oblike od materije;
2. aktivni um kot umljivi predmeti sami;
3. aktivni um kot vzrok umevanja. 

Prva definicija pravi, da mora obstajati aktivni ali zunanji um, pravi Aleksander, ki je produktiven, ker udejanji pasivni um, udejanjenost pasivnega uma pa je prav njegovo delovanje, ki iz vseh stvari napravi umljive predmete (110.7).^[11] Drugič, kakor namreč obstajajo zaznavni predmeti, ki udejanjajo zaznavno (ki pomeni toliko kot pasivno) zmožnost, tako morajo obstajati tudi umljivi predmeti, ki udejanjajo pasivni um. (110.20) Nobena od teh zmožnosti namreč ne more utrpevati od nečesa, kar ni udejanjeno. In, tretjič, če morajo obstajati taki umljivi predmeti, ki spodbudijo pasivni um k proizvajanju, potem mora jo obstajati od zunaj in kot vzrok delovanja pasivnega uma. (111.32)

Tako Aleksander dokaže obstoj zunanjega uma, ne da bi zreduciral pomembnost pasivnega uma, kajti aktivni um je gibalo, vendar ne po lastnem delovanju, ampak je bolj podoben gibalu kot vzroku, zaradi katerega se udejanja pasivni um. Aktivni um je težko opredeliti na kakršen koli drug način, kot pa delovanje aktivnosti uma, delovanje, ki v materialnem umu obstaja le v možnosti, kot Aristotelova voščena tablica, ki v možnosti vsebuje vse črke, le da pri Aleksandru materialni um ni tablica, temveč sama možnost, da je na tablico vrezana katerakoli črka. Na podlagi teh trditev Aleksander opredeli um kot »zunanji«:

Aktivni um je tako imenovan »zunanji« ne zato, ker bi bil del ali zmožnost duše, temveč zato, ker se v nas pojavi od zunaj kadar ga umevamo (če je umevanje res posledica ločevanja oblike od materije), in je kot tak nematerialna oblika, saj ni, ko ga umevamo, nikoli zvezan z materijo, niti ni spočetka ločen od materije. (De intellectu 108.19)

In takoj zatem:

            Taka oblika in esenca, ki je ločena od materije je neuničljiva. (Ibid.)

Renesančna recepcija

Za prvega pomembnejšega predstavnika padovanske šole običajno označujemo Pavla iz Benetk (pribl. 1368–1428/1429), ki se je šolal na Oxfordu, kjer se je spoznal z idejami Viljema iz Ockhama in Sigera iz Brabanta, in kasneje poučeval na padovanski univerzi, njegova Logica magna pa se je še leta po njegovi smrti uporabljala kot učbenik pri poučevanju logike. V kontekstu razvoja padovske šole je morda še bolj pomemben zaradi podrobnega branja Sigerjevega De intellectu ad fratrem Thomam, skozi katerega je lahko v kontekstu univerze podrobno preučeval Averoesovo misel.

Proti koncu petnajstega stoletja je v tradiciji padovskega neoaristotelizma nastopil prelom. V skladu z novimi humanističnimi ideali se je začelo razvijati tudi področje filologije in tako tudi eksegeza Aristotelovih tekstov. Za razumevanje slednjega je postalo pomembno, kako so se njegovi teksti ohranili in kakšna je bila njihova preoddaja, kako lahko to vpliva na njegovo misel itd. Prevajati so se začeli pomembni komentatorji Stagiritovih del, med njimi najslovitejši Aleksander iz Afrodiziade, pa tudi Temistij, Filipon in Simplikij. Tako bi lahko grobo razdelili padovski neoaristotelizem na dva dela; čas od začetkov v štirinajstem stoletju, ko se je prek predstavnikov francoskih univerz in Oxforda širil vpliv Avicene in Averoesa; in drugo obdobje, ko so padovski filozofi preko prevodov spoznali zadnje velike interprete Aristotelove misli.^[12]

Leta 1495 je v Brescii pri izdajatelju Bernardu Misinti izšel prevod Aleksandrovega De intellectu. Prevod je priskrbel ugleden humanist in diplomat Girolamo Donato, ki se je izmojstril v obeh antičnih jezikih, spoštovan pa je bil tudi zaradi svojega delovanja na papeškem dvoru. Z Aleksandrovo teorijo o duši so se v poznem srednjem veku in renesansi lahko spoznali tudi preko Aleksandrove izvirne razprave O duši, ki jo je prevedel Bernard iz Cremone, a je izdaja novega prevoda Aleksandrovega dela O umu (De Intellectu) kljub temu bistveno zaznamoval akademsko sfero Padovske univerze.^[13] To lahko opazimo pri Nicolettu Vernii in njegovemu učencu iz Padove Agostinu Nifu, ki sta sredi svoje akademske kariere precej spremenila svoja stališča^[14] in se – za razliko od svojih predhodnikov – začela poglobljeno ukvarjati tudi ali predvsem z antičnimi komentatorji Aristotela. Oba tako zaznamuje prvotna faza, ki sledi srednjeveškemu vplivu Averoesa. Averoes je namreč trdil, da imajo vsi ljudje svoje posamične pasivne ume, za vse pa obstaja le en skupni aktivni um.^[15] Kakšen vpliv je na to odločitev imel odlok padovskega škofa Pietra Barozzija iz leta 1489 (Edictum contra disputantes), s katerim je prepovedal razširjanje averoistične doktrine uma, ni znano. 

Nicoletto Vernia (1420–1499), ki je predaval na stolici za naravno filozofijo (in katerega je odlok najbolj zadeval), je v delu Contra perversam Averrois opinionem iz leta 1492 zagovarjal teorijo, po kateri je um ustvarjen od Boga in je posamičen, substancialen in nesmrten izraz človeka. Tako teorijo duše naj bi z izjemo kakega arabskega filozofa (seveda Averoesa) zagovarjali tako antični grški, kakor srednjeveški arabski in latinski pisci, do ugotovitve pa naj bi prišel prav zaradi objavljenih novih prevodov grških komentatorjev. Tudi sicer v pismu Dominiku Grimaniju tik pred smrtjo piše, da je šele na stara leta ugotovil, da se Averoesova filozofija, ki jo je zagovarjal večino življenja, ne sklada vedno z Aristotelovo, kar je mogoče ugotoviti ob primerjavi z antičnimi komentatorji Aristotela.^[16]

Alexander vero Aphrodisiacus cum ponat intellectum tum agentem tum possibilem sempiterna quedam entia, intellectivam animam non potest negare eternam esse. Quod intellectum agentem eternam ponat, patet ab Averroi lib. 3° de anima commento 20. Quod intellectus possibilis sit eternus apud eum, audies verba in suo de intellectu, que sunt infra scripta: ‘Intellectus vero neque intercedente corpore ea que sunt suscipit, neque potestas aut virtus corporis est, neque prorsus aliquid eorum que actu sunt, neque est aliquid quod potestatem ullam habeat, sed eiusmodi endelechie et anime potestas quedam est que species et intellectiones est nata suscipere.’ [Alexander, De anima libri Mantissa, 107, 15–19]. Et distinguit ipsum a sensu quod virtus corporis sit. (Contra perversam Averrois opinionem, 85, 3–14)

Ker Aleksander iz Afrodiziade trdi, da sta tako aktivni um, kot um v možnosti [materialni] nekakšni nesmrtni bitnosti, ni možno zanikati, da ne bi bila tudi umska duša večna. Da je aktivni um večen, je jasno iz Averoesovega dvajsetega komentarja 3. knjige dela O duši. Da pa je tudi materialni um pri njem večen, to lahko razbereš iz njegovih lastnih besed iz razprave O umu [De intellectu], ki jih navajam spodaj. »Um niti ne umeva bitnosti preko telesa, niti ni neka kakovost ali lastnost telesa, in nadalje niti ni katera od onih stvari, ki so utrpevane, niti ni nekaj, kar bi imelo kakršnokoli kakovost, temveč je neka taka možnost duše in udejanjenosti, da je po svojem bistvu sposobna sprejemati oblike in umljive predmete.« Prav to je ugotovil (po analogiji) iz zaznave, ki je sposobnost telesa.

Na tem mestu Vernia povzema Aleksandrovo misel, da je materialni um čista zmožnost. Biti mora nemešan (t. j. brez lastnosti), da bi lahko sprejel kakršnekoli umljive predmete. Materialni um je tudi zvezan z aktivnim umom, saj se vsakokrat, ko preide iz stanja čiste možnosti v stanje udejanjenosti, oba uma zvežeta in postaneta eno. Svojevrstna novost tu je navezava na Averoesa – pri njem namreč lahko zasledimo definicijo materialnega uma, po kateri je ta nesnovna substanca, saj ni podvržen nastajanju in propadanju, kot tak pa ne more biti števen na podlagi človeških posameznikov, temveč mora pripadata vsem ljudem kot eden in isti, bodisi v stanju aktivnosti ali pasivnosti, če so ti v stanju vednosti.^[17] Averoesova kritika Aleksandra leži prav v dejstvu, da bi bil, če bi materialni um umrl s telesom in bi bil torej končen, nezmožen sprejemati neskončne oblike in umljive objekte. Saj bi tako nematerialni um, ki je končen, s tem ko bi vase sprejel neskončne oblike, tudi sam postal neskončen; ker pa je nemogoče, da bi neka končna stvar postala neskončna, materialni um ne more obstajati kot končen.

Averoesu bi lahko odgovorili, da materialni um kot tak, čeprav je odvisen od posameznega nosilca, ni preprosto zvedljiv na substanco, na katero bi se pripel. Materialni um – in tak odgovor ponudi tudi Vernia – je možnost, kot možnost voščene tablice, na katero je lahko vrezana katera koli črka. Vernia se tako nekoliko oddalji od averoistične misli in rešitve na probleme o nesmrtnosti duše začne iskati pri antičnih komentatorjih.^[18]

Podobno kakor Vernia tudi njegovega učenca Agostina Nifa (1470–1538) zaznamuje oddaljitev od izključno averoističnega pojmovanja duše. Vprašanje, ki si ga glede tega postavlja Nifo, je, kako uskladiti dve naravnanosti umske duše, ki je po eni strani udeležena v univerzalni vednosti, po drugi pa tvori končno obliko človeka. Na tej točki ima velik vpliv nanj neoplatonistična metafizika participacije, ki jo je Nifo lahko prevzel od sodobnika Marsilia Ficina. V delu De intellectu (1503)^[19] skuša prepad med individualnim materialnim umom in univerzalnim umom premostiti tako, da aktivnemu umu pripiše tri različne funkcije^[20] in tako postavi pogoj spoznanja univerzalnih resnic iz posamičnih fantazem:

[…] intellectus agens triplex est: quidam, quem Plato soli comparavit et hic Deus est. Qui est intellectus agens universalis omnium intellectorum […] Alius est, quem Aristoteles lumini comparavit, qui est pars animae rationalis […] Tertius est intellectus agens, ut instrumentum immediatum omnium intellectorum speculativorum; et hic sunt propositiones primae, nobis per naturam insitae.^[21]

Aktivni um je trojni: najprej obstaja tisti, ki ga Platon primerja s soncem in to je Bog. To je aktivni in univerzalni um vseh umov. […] Drugi je tisti, ki ga Aristotel primerja s svetlobo in je del umske duše. […] Tretji je aktivni um, uporabljen kot orodje vseh spekulativnih umov. To so osnovne predpostavke, ki so nam dane po naravi.

Ta razdelitev nas lahko spomni na tri Aleksandrove predikate aktivnega uma, ki smo jih omenili zgoraj: prva lastnost, t. j. lastnost spoznavnosti umljivih predmetov (ki jih zunanji um osvetli, kot sonce osvetli predmete, da jih lahko vidimo), drugi označuje pogoj spoznavnosti znotraj človeške duše, oz. materialnega uma: aktivni um hkrati napravi umljive predmete prisotne človeškemu umu, kakor tudi omogoči človeškemu umu, da jih sprejme – lastnosti, ki bi ju Aleksander vsekakor poenotil v eno, t. j. aktivni um kot umljivi predmeti sami. Zadnji se zdi nekoliko bolj oddaljen, saj Nifo o človeškem umu govori kot o orodju, ki se ga aktivni um poslužuje, da bi »razsvetlil« človeško dušo. Zdi se, da se Nifo s poudarjanjem aktivnega uma postavlja na stran averoistov, ki trdijo, da je um nematerialen in kritizirajo Aleksandrovo misel, ki naj bi s poudarjanjem materialnega uma povsem izničila pomembnost univerzalnosti aktivnega uma. Če bi namreč aktivnemu umu odrekli kakršno koli mesto znotraj človeškega uma, potem bi morali priznati, da je človeško umevanje podvrženo partikularnim in naključnim sklepom, ki izhajajo iz součinkovanja materialnih substanc. A Nifo vztraja, da znotraj Aleksandrove doktrine niti materialne bitnosti niso povsem naključne, temveč sledijo nekemu določenemu nadlunarnemu gibalu iz enakega vzroka in torej delujejo po neki imanentni in nujni logiki.

Na tej podlagi bi povsem z lahkoto tudi naravne procese zvedli na neko umu dosegljivo (racionalno) bistvo. V luči tega premisleka tudi tretja definicija aktivnega uma nosi predikat umnosti, ki je poznan že Aleksandru – aktivni um kot vzrok umevanja.

Nekaj let kasneje, a že globoko v renesančni miselnosti 16. stoletja, je podobno pozicijo kot Nifo zavzel Pietro Pomponazzi. V delu De immortalitate animae^[22] (1516) je razvijal idejo o udeleženosti človeške duše pri aktivnem umu – pojmovanje, ki ga prevzame iz neoplatonistične tradicije, ki je do tedaj že dosegla vrh in je bila zelo razširjena, tako da o čistem neoaristotelizmu ni več mogoče govoriti. Omenimo lahko, da je ta koncept skoraj v enaki obliki in enakem kontekstu mogoče najti tudi pri Aleksandru. Stvari, ki jim je je neka lastnost ali kvaliteta imanentna v najvišji meri, so hkrati vzrok drugih stvari, ki so to v manjši meri. Sonce, ki je najbolj svetlo od vseh, je tako vzrok vseh drugih vidnih stvari, ki se svetlé v manjši meri, a so ravno zaradi svetlobe vidne. Po analogiji je torej to, kar je najbolj predmet umevanja, to je aktivni um, razlog obstoja vseh drugih umljivih predmetov, ki so to v večji ali manjši meri (De Anima 88.26–89.6). Taka ideja udeleženosti, ki je naknadno v srednjem veku dobila ime propter quod alia, id maximum tale, dolguje svojo pojasnjevalno vrednost tako platonizmu, kot aleksandrinsko usmerjenemu aristotelizmu in je hkrati lep primer sobivanja različni antičnih in srednjeveških filozofskih teorij znotraj intelektualnega ozračja, ki je zaznamovalo prelom 15. in 16. stoletja.

Viri:

Aristotel. O duši. Prevod Valentin Kalan. Ljubljana: Slovenska matica, 2002.

Caston, Victor. Alexander Of Aphrodisias, On the Soul: Part 1 (Soul as Form of the Body, Parts of the Soul, Nourishment, and Perception). London: Bloomsbery, 2012.

Accattino, Paolo in Pierluigi Donini. Alessandro d’Afrodisia: L’anima. Roma-Bari: Laterza, 1996.

Accattino, Paolo in Pietro Cobetto Ghiggia. Alessandro d’Afrodisia: De anima II (Mantissa). Alessandria: Edizioni dell’Orso, 2005.

Spruit, Leen, ur. Agostino Nifo, De intellectu. Leiden: Brill, 2011.

Perrone Compagni, Vittoria, ur. Pietro Pomponazzi: Trattato Sull’immortalità dell’anima. Firenze: Olschki editore, 1999.

Raimondi, Francesco Paolo in José Manuel García Valverde, ur. Pietro Pomponazzi: Tutti i trattati peripatetici. Milano: Bompiani, 2013.

Literatura:

Accattino, Paolo. »Alessandro di Afrodisia interprete del De Anima di Aristotele«. V: Studia graeco-arabica (vol. 4). Pisa: ERC Greek into Arabic Philosophical Concepts and Linguistic Bridges, 2012.

Barnes, Jonathan. »Girolamo Donato and Alexander of Aphrodisias Enarratio de anima ex Aritstotelis institutione«. V: International Journal of the Classical Tradition. New York: Springer, 2009.

Bianchi, Luca. Studi sull’aristotelismo del Rinascimento. Padova: Il Poligrafo, 2003.

Bonelli, Maddalena. »Girolamo Donato: Alexander Aphrodisiensis enarratio de anima

Ex aristotelis institutione«. V: Chora: Guide alla lettura dei classici della filosofia. Bergamo: Polirom, 2012.

De Bellis, Ennio. Nicoletto Vernia: studi sull’aristotelismo del XV secolo. Firenze: Olschki, 2012.

De Boer, Sander W. The Science Of The Soul The Commentary Tradition on Aristotle’s De anima, c. 1260–c. 1360. Leuven: Leuven University press, 2013.

Kessler, Eckhard. »Alexander of Aphrodisias and his Doctrine of the Soul: 1400 Years of Lasting Significance«. V: Early Science and Medicine, (Vol. 16, No. 1.) Munchen: Brill, 2011.

Kristeller, Paul Oskar. La tradizione aristotelica nel rinascimento. Padova: Editrice Antenore, 1962.

Mahoney, Edward. »Pier Nicola Castellani And Agostino Nifo On Averroes’ Doctrine Of The Agent Intellect«, Rivista Critica di Storia della Filosofia. (Vol. 25, No. 4) Milano: FrancoAngeli, 1970.

Mahoney, Edward. »Agostino Nifo’s early views on immortality«. V: Two Aristotelians of Italian renaissance. Burlington: Ashgate, 2000.

Nardi, Bruno. Saggi sull aristotelismo padovano dal XIV. al XVI. secolo. Firenze: G. C. Sansoni editore, 1945.

Reale, Giovanni. Zgodovina antične filozofije. II. zvezek: Platon in Aristotel. Prevod Matej Leskovar. Ljubljana: Studia humanitatis, 2002.

Reale, Giovanni. Zgodovina antične filozofije. VI. zvezek: Šole cesarske dobe. Prevod Matej Leskovar. Ljubljana: Studia humanitatis, 2002.

Sharples, Robert, ur. in prev. Alexander Aphrodisiensis, De anima libri mantissa. Berlin: De Gruyter, 2008.

Weidmann, Hermann. »Potentiality and Actuality of the Infinite: A Misunderstood Passage in Aristotle’s Metaphysics (Θ.6, 1048b14-17)«. V: Phronesis (62, 210-225). Leiden: Brill, 2017.

---

^[1] Prispevek je bil predstavljen na simpoziju, ki se je odvil ob objavi Aristotelovega dela O duši v prevodu Antona Doklerja (»Kaj je duša?«: Ob še neobjavljenem prevodu Aristotelovega dela O duši Antona Doklerja iz leta 1933, interdisciplinarni simpozij ob 100-letnici Oddelka za filozofijo, Ljubljana, Filozofska fakulteta, 11. nov. 2019).

^[2] Ideje, ki so jih povečini zastopali omenjeni filozofi in ki so temeljile na osnovni predpostavki Aristotelove interpretacije, da duša umre s telesom in torej ni nesmrtna, so bile seveda v močnem neskladju z osnovnimi postavkami krščanstva. Ko je leta 1405 Padova prišla pod beneško nadoblast, je bila stolica za filozofijo narave na padovanski univerzi primeren prostor za tiste, ki so se izmikali inkviziciji, katere absolutne avtoritete beneška oblast ni priznavala in jim je bil tako omogočeno svobodno delovanje. Za daljši opis tedanjih političnih razmer gl. Nardi, Saggi sull’aristotelismo padovano dal secolo XIV. al XVI.

^[3] Navajam po slovenskem prevodu Valentina Kalana: Aristoteles, O Duši.

^[4] Na tem mestu lahko spomnimo le na dobro znan peripatetski aksiom »Nihil est in intellectu quod non prius in sensu», ki je pomembno vplival na razvoj kasnejših racionalistično-empirističnih debat.

^[5] V slovenskem prevodu: misljive, gl. Aristotel. O duši. 

^[6] Tako po sporni korekciji: vprašanje je odprlo mnoge razprave, a po svoje ponuja dve možni interpretaciji, ki si med sabo nista preveč različni. Popravek »sam od sebe« je dovolj zgovoren in jasen in ga ni potrebno razlagati, da »more um misliti samega sebe« pa na prvi pogled preveč spominja na Aristotelovo definicijo Boga iz Metafizike (knjiga Lambda) in se lahko upravičeno vprašamo, zakaj bi Aristotel umestil to definicijo ravno na to mesto (gl. komentar k angleškemu prevodu O duši: Shields, Aristotle, De Anima), t. j. če »umevanja samega sebe« ne vzporejamo s trditvijo navedeno zgoraj, da um obstaja le v možnosti oz. ne obstaja, dokler ne umeva.

^[7] Na problem udejanjenosti in možnosti in njunega medsebojnega razmerja seveda naletimo vsepovsod pri Aristotelu. Weidemann v analizi odlomka iz Metafizike (Θ, 6) poudarja, da se udejanjenost (actuality) pri Aristotelu postavlja nasproti možnosti (potentiality), stvarnost (reality) pa neki zamisljivosti (concievability). Če nekaj ni aktualno, torej udejanjeno, še ne pomeni, da zato ne obstaja, obstaja pač v svoji potencialnosti. (Weidmann, Potentiality and Actuality of the Infinite: A Misunderstood Passage in Aristotle’s Metaphysics (Θ.6, 1048b14-17), 220.

^[8] Aristoteles, O duši, 209 op.

^[9] Aleksander iz Afrodiziade je deloval na prelomu drugega in tretjega stoletja. Za vse poznejše filozofe, ki so se ukvarjali z Aristotelovo mislijo, je bil nepogrešljiv del v prenosu aristoteljanske teorije, včasih celo imenovan le kot »komentator« ali »ekseget«. Z Andronikom Rodoškim je zaključil prvo faze komentarjev k Aristotelovim esoteričnim delom, v kateri sta poskušala priti do dna pristne aristotelovske filozofije. Prav tako je bil zadnji predstavnik čisto peripatetične tradicije, od tedaj je postal aristotelizem neločljivo povezan s platonizmom.

Njegova filozofija je predvsem poskus interpretacije in uskladitve celotne Aristotelove filozofije, tudi delov, kjer je sam Aristotel manj jasen. Aleksandrova filozofska produkcija je razdeljena na komentarje k Aristotelovim tekstom in na izvirne razprave, ki pa tudi zelo zvesto sledijo Aristotelovi filozofiji in si pravzaprav prizadevajo le za natančno in koherentno eksegezo Aristotelove filozofije. (Za podrobno analizo tega zapletenega odnosa med Filozofom in Komentatorjem (gl. Accattino, Alessandro di Afrodisia interprete del De Anima di Aristotele) Podobno velja za Aleksandrova dela s področja psihologije, torej dela, ki se navezujejo na Aristotelov spis O duši. V njegovi bibliografiji najdemo dve deli, ki se na ekspliciten način ukvarjata s to temo, to sta De Anima in De anima liber alter (Mantissa). Iz poznejših virom nam je znano, da je obstajal tudi Aleksandrov komentar k delu O duši, vendar se ta ni ohranil. Tekst ni preveden v slovenščino, kritično izdajo Mantisse je zagotovil Robert W. Sharples: Alexander Aphrodisiensis, De anima libri mantissa. V angleščino je preveden tudi prvi del razprave o duši, tekst je uredil, prevedel in komentiral Victor Caston: Alexander Of Aphrodisias, On the Soul: Part 1 (Soul as Form of the Body, Parts of the Soul, Nourishment, and Perception). V italijanščini je prvi del na voljo v izdaji Paola Accattina in Pierluigija Doninija: L’anima, drugi pa v izdaji Paola Accattina in Pietra Cobetta Ghiggie: De anima II (Mantissa). Temeljna teksta aristoteljanske tradicije sta izdala tudi Schroeder in Todd v: Schroeder, Todd, Two Greek Aristotelian Commentators On The Intellect.

^[10] To zelo dobro ponazori Reale v poglavju o Aleksandru, prim. Reale, Zgodovina antične filozofije, 34–37.

^[11] Sam se v tekstu navezujem na zgoraj citirano Castonovo izdajo s komentarjem. Tekstna delitev je njegova.

^[12] Kessler, »Alexander of Aphrodisias and his Doctrine of the Soul: 1400 Years of Lasting Significance«.

^[13] Barnes, »Girolamo Donato and Alexander of Aphrodisias’ Enarratio de anima ex Aritstotelis institutione«. Pomembnost Donatovih prevodov lepo ponazori tudi Maddalena Bonelli v članku »Girolamo Donato: Alexander Aphrodisiensis enarratio de anima Ex aristotelis institutione«.

^[14] Še v osemdesetih letih 15. st. Nicoletto Vernia napiše Quaestio de unitate intellectus (1480), v katerem se sprašuje ali je obstoj duše združen s telesom kot oblika njeni podstati, ali pa je duša nesmrtna in enaka za vse in podaja nezamenljivo averoističen odgovor, da je duša seveda nesmrtna.

^[15] Tomaž Akvinski je proti averoistični teoriji, ki se je tedaj širila tudi na pariški univerzi, napisal slovito polemiko De unitate intellectus contra Averoistas. Glavna tarča je bil Siger Brabantski. Monopsihizem, ali doktrina o enotnem aktivnem umu, ter vztrajanje pri aristotelovski tezi o večnosti sveta sta postala ključna člena »problematičnega« averoističnega nauka, čeprav so se Averoesovih komentarjev brez vsakršnih problemov posluževali še naprej.

^[16] Gl. pismo Grimaniju v: De Bellis., Nicoletto Vernia: Studi sull’aristotelismo del XV secolo.

^[17] Kessler,, »Alexander of Aphrodisias and his Doctrine of the Soul: 1400 Years of Lasting Significance«.

^[18] Podlago za Vernijevo averoistično interpretacijo je ponudil Pavel Beneški, ki je averoistično misel Janeza iz Janduna in Sigerja iz Pariza pripeljal v padovski intelektualni milje.

^[19] Tu uporabljam kritično izdajo, ki jo je pripravil Leen Spruit, Agostino Nifo, De intellectu. Za zgodnejše poglede Nifa na problem nesmrtnosti duše gl. Mahoney, »Agostino Nifo’s early views on immortality«.

^[20] Druga pomembna referenca za zgornji citat je Simplicijeva rešitev povezanosti individualnega in univerzalnega uma, na katero se navezuje Nifo. Tudi on v skladu s tradicijo prepoznava tri instance uma; človeško umno dušo – udeležen um in (neudeležen) čisti um. Človeški um se deli na intellectus monens in intelectus progressus, ki lahko obstaja v možnosti in v dejanju. Ko je torej intellectus progressus udejanjen, povleče skupaj obe nasprotni instanci uma (materialni in aktivni um) in tako tvori udeležen um. Kot tak, tvori um in habitu, kot ga sicer imenuje Aleksander. Pomembno je poudariti, da se um v procesu univerzaliziranja umljivih oblik preoblikuje skozi različne ontološke ravni, tako da na koncu v resnici ne moremo govoriti o različnih sposobnostih uma, ali celo večih umih , temveč o različnih fazah oz. trenutkih v razvoju človeške umnosti Prim. Spruit, Agostino Nifo, 3.

^[21] Augustini Niphi Medices phïlosophi suessani collectanea ac commentarla in libros de anima, Benetke 1522, III, comm. 20, f. 42 v, 2. Cit. po Mahoney, »Pier Nicola Castellani And Agostino Nifo On Averroes’ Doctrine Of The Agent Intellect«.

^[22] Perrone Compagni, Pietro Pomponazzi: Trattato Sull’immortalità dell’anima. Vsi Pomponazzijevi filozofski teksti so sicer zbrani, urejeni in prevedeni tudi v: Raimondi (ur.), , Pietro Pomponazzi: Tutti i trattati peripatetici.