Mistika in poezija – čudovit naslov za ribarjenje v kalnem … In to strastno ribarjenje, saj se za vprašanjem o mistiki skriva vprašanje o možnosti in dejanskosti našega najglobljega izkustvenega stika z Absolutnim, in s tem vprašanje našega odrešenja in blaženosti, za vprašanjem o poeziji pa vprašanje o najbolj pretanjeni možnosti in dejanskosti našega izrekanja lastne človeškosti, v njeni sreči in stiski, najdenosti in izgubljenosti …
In vendar ribarjenje v kalnem. »Mistično« je namreč danes1 kar koli skrivnostnega, vse, kar diši po nadnaravnem, se pravi, po našem občutju skače ven iz sklopa zakonov, ki določajo običajno izkustvo narave (in naj bi jih ugotavljala znanost v svoji razvejani moderni podobi), zato celotno območja paraznanstvenega, parapsihološkega, esoteričnega, dostopnega le redkim posvečencem. Pred kratkim so me vprašali za nasvet, ali naj se v naslovu neke prevedene knjige pridevnik »mističen« nadomesti z »duhoven«, da knjiga ne bi odbijala resnega bralstva. Kot da ne bi bilo dovolj, da mistika že v svoji netržni obliki in predmarketinški eksistenci v ognju zedinjenja z Absolutnim, za katerega v njej dejansko gre, skoraj izgublja svoje lastno »bistvo« ter izginja onstran ousije, bitnosti in biti …
Nekaj podobnega vedno bolj velja tudi za poezijo. V slabih dveh stoletjih, vsaj od Rimbauda naprej – najsi verjamemo ali ne Friedrichovi zgodbi o paradigemski spremembi, v kateri se vzpostavi »struktura moderne lirike« – je na nesrečo bralcev in srečo kritikov postala marsikje neprehoden gozd simbolov, ki v svoji nekomunikabilnosti postajajo zgolj enigme. Poetsko je onstran meje logosa, dostopno nekakšnemu posebnemu talentu ali čutu. Srečni maloštevilneži razumejo, ne da bi lahko povedali zakaj, in uživajo ter celo ocenjujejo besede onstran vsakega pomena. Postajajo esoterična elita nadsmiselnega. »Prazna transcendenca«, okrog katere kroži tovrstna poezija, se zdi včasih prijazna soseda, večinoma pa celo »avtentična« naslednica apofatičnega Absoluta mistične tradicije. Kakor da spet ne bi bila dovolj že skrivnostna nedoločljivost pesniškega, dejstvo, da se – po besedah Andréja Gida v predgovoru k njegovi Antologiji francoske poezije – ta v celotni svoji zgodovini »bistveno izmika kakršni koli definiciji«, saj je »primerljiva tistemu duhu ‘Tisoč in ene noči’, ki tedaj, ko ga izslediš, eno za drugo privzema najrazličnejše podobe, da bi se izmaknil zajetju, in je zdaj plamen zdaj šumenje, zdaj riba in zdaj ptica …«
Mlaka je še bolj gosta, ko mistiko in poezijo povežemo z veznikom, ki se je v filozofiji – spet zadnjih nekaj stoletij – vtihotapil v naslov številnih knjig, katerih avtorji se ukvarjajo s primerjavami povsem neprimerljivega ali pa s samim naslovom vnaprej vsiljujejo povezanost nečesa, česar povezanost je morda v najboljšem primeru vprašljiva in v najslabšem iluzorna …
Na prvi pogled se zdi, da se lahko zadrege rešimo s pomočjo znanosti oz. s pomočjo tistega, kar samo znanost dela znanstveno, kar je zanjo bistveno – se pravi s pomočjo znanstvenosti. Moč logosa je namreč ravno v tem: če se uporni otroci želijo znebiti njegove tiranije in trdijo, da so zunaj njegovega dosega, oče napne mišice in jih nažene nazaj v svojo hišo. V našem primeru – z ozirom na to, da tako mistika kot poezija sodita v okvir zgodovinskih manifestacij človeškega duha – bi se lahko za tak podvig najprej oprli na znanost zgodovine, raziskovanja zgodovinskih fenomenov v vsej njihovi raznolikosti, in na pomoč poklicali različne delne znanosti, ki nam lahko pomagajo osvetliti ožje aspekte samega pojava: v primeru mistike npr. literarno vedo (večinoma nam je mistika pač dostopna kot besedilni dogodek), psihologijo oz. psihoanalizo in sociologijo, v primeru poezije poleg tega še širšo zgodovino mentalitete, podloženo z estetiko.
Korist tega poznanstvenja vprašanja je nedvomna. Takoj se nam namreč pokaže, da mistika in poezija nista bili vedno to, kar danes kroži pod njunim imenom. Jasno lahko npr. določimo reflektirano pojavitev »mistične teologije« v pozni grški patristiki in njeni novoplatonski poganski dvojčici; niti lahko potem potegnemo nazaj vse do predsokratike, v polmitične orfično pitagorejske praizvore ali vsaj do Platona; po analogiji lahko nekakšno mistiko razbiramo v bibličnem Dogajanju oziroma njegovih besedilnih odjekih – predvsem v islamu; zasledujemo lahko transformacije njenih oblik v srednjem veku in morda v razoru Michela de Certeauja opazujemo vznik »mistične zgodbe«, korpusa nove mistične »znanosti« v duhovni teologiji novega veka – ter navsezadnje tipamo še za analogijami v drugih kulturah in duhovnostih, zlasti indijski, kitajski in japonski … 2 Analogno poznanstvenjeni razmislek o poeziji terja, da brez orakeljskega ugibanja o tem, kaj je in kaj ni »pesniško«, odgovorno motrimo njene zgodovinske oblike, ne da bi hoteli onstran zgodovine raznih poetik izčrpati »bistveno« in izluščiti prazno eidetičnost, ki nam ne pove ničesar o mnogoterosti poetične pojavnosti v raznih jezikih in literaturah 3.
Jasnost, do katere lahko pridemo s pomočjo znanosti in s tem zgrabimo izmikajoči se predmet našega zanimanja, sloni na jasni metodologiji: izhaja iz analize mnogoterega spektra pojavov, ki jih v vsakodnevni govorici označujemo (ali so jih nekoč označevali) kot mistiko oz. poezijo in sloni na njihovi intersubjektivno nadzorovani redukciji na raznolikost zgodovinsko vzpostavljenih pomenov. Sama genealogija mističnega in poetičnega nam s pomočjo te redukcije omogoči vsaj za silo zadovoljivo pojasnitev in raz-mejitev mističnega od nemističnega, pesniškega od nepesniškega. Znanstvena metodika nam končno ponudi tudi zgodovinsko osmislitev pravega in preprostega smisla veznika »in«: pomaga nam odkriti raznoliki tekstualni korpus ter nevidno telo doživetij in praks, v katerih lahko vidimo presek obeh polj – korpus mističnih pesmi in poeticitete mističnih besedil.
Moj namen v pričujočem zapisu je dosti bolj skromen – in obenem verjetno neizmerno bolj ambiciozen od takšnega znanstvenega projekta. Ne želim niti opozoriti na intenzivno delo, ki je že bilo opravljeno v takšni znanstveni zastavitvi vprašanja o mistiki in poeziji; prekratko opozorilo ali poskus povzemanja je na tem področju prej kot obratno pokazatelj tega, da ne poznamo kompleksnosti raziskav. Opozoril bi rad – na kratko, v namigih, ki so nujni zaradi provizorične neopredeljenosti pojmov, v katerih se bom izražal – na mejo sicer na videz tako obetavnega znanstvenega projekta. Več kot mejo, na rano, in to morda smrtonostno – čeprav včasih smrt prinaša tudi življenje. S tem želim nakazati smer, v katero bi se po mojem morala slej ko prej obrniti vsaka resna razprava o razmerju poezije in mistike.
Značilnost znanstveno odgovornega govora na obeh omenjenih poljih je po mojem prepričanju njegova pred-postavljenost. S tem ne mislim na vpetost v kakršno koli apriorno aksiomatiko – znanost je takšne pretenzije danes večinoma izgubila in je dosti skromnejša, čeprav se na Slovenskem tega morda še nismo dobro zavedeli –, ampak na odsotnost refleksije o konstruiranju »predmeta« znanstvenega opazovanja mističnega in poetskega v določenem razumevanju biti in niča. Ne gre za to, da nam znanstveni pogled onemogoča, celo prepoveduje normativno genealogijo mističnega in poetičnega, tudi ne za to, da v menjavi duhovnozgodovinskih oblik s stališča znanosti prejšnje sploh ni bolj izvorno od poznejšega. Opozoriti želim, da je za znanost mistično in poetično nujno bilo in da je. Ta navidezna nedolžnost konstatacije je skrajno varljiva. Pogled, ki se tako »neopredeljeno« ozira v preteklost in sedanjost, je mogoč le v nekem že začrtanem polju »resničnosti«. Kljub še tako objektivnim pretenzijam je takšno polje (nekoč? sedaj?) bivajočega mističnega in poetičnega v zgodovini naša – točneje rečeno vselej moja – onto-fanična konstrukcija – določitev in od-ločitev pojavljanja bivajočnosti. In ta odločitev se kljub videzu ne dogaja v praznem prostoru.
Če želimo po eni strani zapustiti to neizogibno pred-postavljenost govora o mističnem in poetskem, če se hočemo torej na neki način izogniti na videz neizogibnemu, se ne smemo zadovoljiti z domnevno objektivnim zasledovanjem premen mističnega in poetskega v zgodovini, ampak se moramo odpraviti po težji, paradoksni, »mnenju nasprotujoči« poti. Pri tem ne predlagam kakšne miselne nedolžnosti, radikalnega »manj«, miselne razgraditve, ki bi se vračala na domnevni začetek in bi obenem v žepu že skrivala privilegirane besede za svoje uvide in gnosticirajočo vednost o poteku duhovne zgodovine, ampak radikalno abstrakcijo, koreniti »več«, ki se ne ustavi niti pri (post)kartezijanskem dvomu, ustavljivem v evidenci bivajočega sum ali njegovih fenomenoloških metamorfoz: predlagam abstrakcijo, ki prav zaradi značilnosti svojega »predmeta« tvega dvom in ki ni eksperimentalna, hipotetična nevednost, ampak razprtost za evidenco odsotnosti evidence. Dvom, ki postavi in postavlja pod vprašaj, kaj sploh je in kaj ni, abstrakcijo, ki ne preneha s tem spraševanjem ter se zaveda raz-vidne vprašljivosti »biti« česar koli bivajočega – vključno z mano. Imenujmo jo – ob vsej nevarnosti ekvivokacij in zaradi navezave na sokratsko, izvorno filozofsko iskrenost – pot evidence radikalne nevednosti. Pot filozofskega mišljenja, ki se v zvestobi svoji nevednosti (ob vsej dolžni informiranosti in strokovni kompetenci) noče zavezati kakršni koli metodologiji, ampak lebdi pred njo – in vedno znova postavlja pod vprašaj tako pristop znanosti kot svojo lastno logiko. S tem predlagam pot takšnega mišljenja, ki ne premleva ustreznosti opredelitev in teorij mistike in poezije, ampak želi s svojo brez-obzirnostjo služiti nečemu odločilnemu za razumevanje mistične in poetske stvari same.
To prevprašavanje se mora dogajati – naj spet tvegam naivnost – v imenu resnice. Besedo tu uporabljam v pomenu, ki dopušča vso širino filozofskih in metafilozofskih interpretacij, spet ob vsej zavesti, da je takšna rešitev le provizorična in zahteva pojasnilo na drugem mestu, in vendar jo želim omejiti v tem smislu, da mi ne gre za resnico kot nekaj, kar že dejansko ali umišljeno vem in bi želel le pojasniti, ampak resnico kot drugo moje radikalne nevednosti: za resnico kot tisto, kar v svoji drugosti vzpostavlja radikalno nevednost nevednosti – in kar je skriti »temelj« predmeta, ki ga tu opazujemo, tako mistike kot poezije. V binom mistike in poezije moramo, prav če se želimo izogniti nejasnosti, ki se šarlatansko izmika svojemu predmetu, pritegniti razsežnost resnice kot ukinjanja veljave mojega pogleda: razsežnost resnice kot subverzije evidence. 4
Hm, še bolj kalno, si misli previdni bralec. In še en sumljivi »in«. Vendar to ne drži. Vprašanje o tako razumljeni resnici je namreč vprašanje o tem, kar je že tu, a nereflektirano pozabljeno v pred-postavki kakršne koli tematizacije mističnega in poetskega. Vpeljava dimenzije resnice v razmislek o mistiki in poeziji ne pomeni tega, da si želimo izvedeti, kaj je v resnici mistika in poezija – tu bi šlo za očitno pleonastično ponovitev samega vprašanja –, ampak nas opozarja, da ustrezen razmislek o tem vprašanju ne sme pustiti ob strani vprašanja, kakšen je onto-poetični odnos mistike in poezije do resnice: njun odnos do tega, kar JE. Ta manever pač ni poljuben. Za samo mistiko in poezijo je namreč ravno ta odnos tisto, kar ju bistveno konstituira – in kar sami želita konstituirati. Tako mistika kot poezija sta kreativni izkušanji Resničnosti in s tem polji, ki se izmikata pogledu, ki že vnaprej razbira kar koli.
Izkušanja Resničnosti … Ta sintagma seveda diši po naivnem realizmu (če ga imenujemo prijazno) ali (če smo bolj nesramni) po popolni ignoranci novoveške kritike metafizike in njene radikalizacije v postmodernem mišljenju. In vendar je ta vonj varljiv, čeprav ga na tem prostoru lahko razženem le z namigi. Resničnost mi ne pomeni niti predmetne niti notranje realnosti, v katero se v introspekciji usmeri misel »subjekta«. Ne pomeni mi dvojnega vidika od mene neodvisne dejanskosti, v katero bi kot »subjekt« prodiral prek takšne ali drugačne konaturalnosti, ampak jo razumem kot v celoti s konkretno hipostazo 5 posredovani svet, ki ima izvor svoje logicitete, logosnosti, v izvoru same »subjektivnosti«, ki »subjektu« ostaja nedostopen. Za razliko od fenomenološke strategije pa zame okušanje resničnosti ni samoiluzija zasebnega posedovanja smisla biti, ampak ravno raz-lastitev hipostaze v njen lastni »izvor« – in v tej samo-razlastitvi nedojetna suspenzija pomena biti v »studenec«, iz katerega pritekam v vsej svoji neznanosti.
Jaz »sem« (ali »nisem«) – kot konkretna hipostaza – jaz-svet. Zato sem »edini«. Ne le kot »bitje«/«nebitje«, ki je v celoti določeno s svojim interesom, »svojo stvarjo«, ampak (meta)ontološko. Vse, kar (ne) biva, (ne) biva le po stiku z menoj – to se z očitnostjo, ki presega vsako evidenco, kaže v mišljenju možnosti lastne anihilacije, izničenja, ki jo zlasti danes lahko – a ne nujno – povezujemo s pričakovanjem smrti. Moja hipostaza, »subjekt« mističnega izkustva ali poetskega govora, osebek filozofske misli, je edina. Moj svet je vselej edini. Začetek mojega življenja pa je nedoumljivo, mene prehitevajoče za-četje, spočetje in v tem smislu »u-stvaritev« sveta. Kot edini, vsezaobsegajoči, bit kot bit in bivajoče v njegovi celoti pogojujoči, v svoji spočetosti – brezčasnem spominu na svojo začetost in trkanju na vrata smrti – pa očitno ne bivam (ali »ničim« …) iz sebe (pustimo za trenutek ob strani brezdanjo metaforičnost tega »iz«). Misel se tako tudi v popolni refleksiji nikoli ne utemeljuje, ampak je vedno le na sledi svojega predbitnega, nedoumljivega Izvora. A kljub temu, da vem, da sem edini, se mi v očitnosti vsakodnevnega življenja vsaj drugi ljudje kažejo (tu moram znova preskočiti izjemno zapleteno problematiko vzpostavljajoče prepoznave tuje hipostatičnosti) – kot meni enaki, kot enaki-edinemu, kot so-hipostaze, sinhipostaze. In te hipostaze bivajo drugače, raznoliko. Razvitje (meta)ontologije človeškega sveta zahteva paradoksno, nadlogično ali predlogično tematizacijo pluralnosti absolutov, znotraj katere vznika pojavnost mističnega in poetičnega. Napor relevantnega mišljenja, napor razvitja ustrezne (meta)ontologije človeškega sveta je – nadlogično, predlogično – motrenje raznolikega soobstoja tako ab-solutno razumljenih hipostaz, jazov-svetov, »relativnosti absolutov« – in njihovega odnosa do lastnega nedojetnega Studenca, ki je tudi moj. In vzporedno: napor – in lahkotnost – mišljenja mistike in poezije je ravno razbiranje vznikanja obeh izkušenj in govorov iz proti-slovno konstruiranih mnogoterih svetov.
Vem, čuden ovinek. Naj se – nerodno – potrudim s pojasnili. Te čudne filozofske kategorije najprej na videz zabrisujejo dejanski tópos mistike. Mistika je v običajni rabi besede pač povezana z religijo; iz nje izhaja kljub temu, da v redkih primerih govorimo tudi o nereligiozni mistiki. V mistikah, ki izhajajo iz takšne ali drugačne religije – se pravi skupka prepričanj, obrednih in asketskih praks in simbolnih geografij svetnega in nadsvetnega -, vdor radikalno Drugega, ki se epifano izkuša kot najgloblji Izvor jaza-sveta, praviloma ostaja povezan s svojim izhajanjem. Simbolni kozmos religije se pri tem – za bralca potopisov mističnih anabaz – alegorizira in metaforizira; postaja šifra izkušnje resnice Izvora vsega, ki presega vsak simbolni izraz. Vendar – poudarjam – to velja le za oko zunanjega opazovalca, ki ponavadi opazuje z ravni, ki si sploh še ni zastavila vprašanja o odnosu mistike in resnice. 6
V mistiki v zavest in širše doživljanje, čustveno in nezavedno, z elementarno silovitostjo vdira Skrivnost, ki jo človek sam prepozna kot lastni Izvor. Radikalna premaknitev, preobrazba, rekonfiguracija mest subjekta in predmiselnega Studenca biti potegne za sabo temeljno spremembo razumevanja resničnosti. Tudi »nereligiozni« mistik radikalno drugače čuti in pojmuje resničnost. Nekaj, česar prej ni bilo, zdaj pravzaprav edino res biva; kar je bilo prej Vse, postane zame izginjajoč infinitezimal. Če vse, kar srečujem v vsakdanjem življenju, biva, je izkušnja lastnega Izvora izkušnja Niča. Absolutna drugačnost. Skrivnost. Misterij. Religiji se v tem razkrije njena osnovna, temeljna dimenzija: njena funkcija se prek mistike razkrije kot mistagogija. Zadnja vsebina religije – ki ne izključuje številnih drugih vlog – je ravno mistika, mistika sama pa je funkcija resničnosti. Njen poslednji smoter je razprtje za to, kar »je« (narekovaji spet kažejo na to, da je ta »je« le ena od možnosti simbolizacij subvertiranega pogleda; isto vsebino lahko izrazimo z aletheiologijo, ki namesto iz biti izhaja iz ničenja in je strogo enopomenska z onto-loško). Zato mistika ni angažiranje dela človeške osebnosti, njegovih določenih sposobnosti, ampak totalna, celostna prevzetost celotnega sveta – edinega, vselej mojega – s Predbitnim. Zaradi dvojne temeljne utemeljenosti Vsega – v hipostazi in njenem izvoru – je tudi vdor Skrivnosti v mistiki lahko razvit v mistiko identitete, ki nam z včasih varljivo ekvivokacijo govori o istovetnosti »jaza« ali »mišljenja« in Absolutnega (na Vzhodu je to temeljna forma mistike Vedante, na Zahodu njeno radikalno formulacijo srečamo že v Parmenidovi pesnitvi), ali pa v vztrajanje pri drugosti Izvora (na Vzhodu zlasti v budističnih »apofatizmih«, ki stalno razgrajujejo prav zadnjo sebstveno iluzijo samo-bitnosti, na Zahodu v (novo)platonizmu in njegovi patristični zaostritvi).
Če »resnico« analogno pritegnemo še v vprašanje o poeziji, bomo verjetno marsikoga takoj prestrašili s spominom na predmoderne oblike literature ali pa na razne oblike mimetične teorije umetnosti, ki jih obvladuje zamisel normativnosti: umetnost nasploh in poezija konkretno naj bi izražala resničnost – in resničnost je pač to, kar predpisuje takšna ali drugačna »ideologija« kot zainteresirana zavest, ki se morda sploh ne zaveda svojih (bodisi družbenih, bodisi preprosto bioloških ali psihičnih) motivov. Vendar je sam pojem resnice za razumevanje našega odnosa mistike in poezije odločilen v povsem drugačnem smislu. Onstran vsake ideologije in celo gole estetske teorije je namreč značilnost pesniškega izrekanja stvari – za razliko od običajnega govora – skozi vse temeljne premene njegove zgodovine vključno z radikalno modernostjo interes za izrekanje (in pozneje zapis) kot mesto resnice.7  To je morda nevarna fraza – preveč namreč spominja na pesniško poveličevanje lastnega početja in še bolj poveličujočo filozofsko refleksijo (za določeno vrsto sodobnega mišljenja poezija pač pogosto prevzema mesto nekakšnega nostalgično priklicevanega svetega Spisja). Vendar mi gre tu za preprostejšo in manj sporno zadevo. Za samo poezijo je – kljub vsej fiktivnosti, ki je seveda pogosto odločilna tehnika njenega posredujočega izmišljanja – bistveno hotenje izraziti to, kar je. Pri tem ne gre za resnico skupnega, »objektivnega« sveta niti »subjektivnega« doživljanja, ampak za resnico, ki ima svoje mesto prav v »hipostatičnem« vzpostavljanju sveta, vzpostavljanju, kakršno se onstran običajno razumljenega razcepa subjekta in objekta dogaja v »sleherni« – ontološko edini – hipostazi. Nekaj tega je morda zaslutil Aristotel, ko na znamenitem mestu »Poetike« zatrdi, da je pesništvo bolj resnično od zgodovinopisja – čeprav poezija v svoji zmožnosti izraziti resničnost daleč presega Aristotelovo formulacijo. V poetski oikonomiji – hišnem upravljanju – besede in tišine namreč lahko izražamo neizrekljive – pleonastično banalno rečeno prav »poetske« – dimenzije resničnosti. Znotraj diskurza poezije, skozi njeno notranjo dinamiko in zgodovino, se v zgodovini postopoma artikulirajo modusi pristnega izpričevanja človeškega. Pesništvo ni »vezan« govor v formalnem smislu (njegove oblikovne in retorične strukture se vedno znova razkrivajo za zgodovinsko kontingentne), temveč predvsem kot stalno udeleženjsko usklajevanje jezika najprej hipostatično postavljenemu in nato v poetski intuiciji uzrtemu logosu sveta, kakor se ta pač kaže na raznih ravneh konkretne človeške hipostaze. Vendar to usklajevanje ni igra biti niti igra znotraj biti; zaradi ontološkega iztekanja biti iz apofatičnega »Niča« je poezija vselej oscilacija na preseku ontološkega in metaontološkega, »Tistega« – kazalni zaimek je tu kot vedno varljiv -, kar se razlikuje od kakor koli razumljene biti. Temeljna možnostnost poezije je posnemanje metaontološkega v besedju biti. V tem smislu je vsaka poezija globoko mimetična in “osebna”: v njej ne gre le za celoto stvari, ki bi bile uzrte v naklonskem kotu eksistence, kot je to nekoč izrazil Paul Celan, ampak se v poeziji ustvarja sam naklonski kot, ki je svet. V njej se izraža mojost mojega sveta, ki je kot konkreten edini tudi vseedini. Svetnost sveta, ki se izraža v poeziji, je takšnost njegove biti. V zgodovini tega izraza lahko prav zato spremljamo modifikacije pesniške tehnike, ki jih pogojuje interes za vedno večjo resničnost: zanimanje bolj(e) izraziti to, kar je – to, kar sem (in to, kar ni – to, kar nisem). Temeljni poetski obrat, trópos, je pri tem zato razumljivo obrat v »subjektiviteto«, v »notranjost«, v zapisovanje nevidnega doživljaja, v izražanje neuzrtljivega čustva, v trganje vezi z naracijo. Metaforičen prodor v te sfere – ne smemo ga razumeti kot nekaj časno-zgodovinskega, ampak sinhronega – ni invencija, ampak odkritje, izraz epifanega. V tem smislu npr. »lirika« ni neka druga zvrst v primerjavi z epsko poezijo, ampak širjenje in globlje zaznavanje (hipostatične) resničnosti. In moderna lirika z zapletom metričnih in semantičnih struktur, ki se pogledu drugega sveta kažejo kot kaos in triumf anarhične svobode, (lahko) pomeni novo stopnjo v razprtju poetske ekonomije tišine.
Zapisal sem, da je konstrukcija sveta v odločilnem smislu – v svoji biti sami, in to brez preostanka – odvisna od konkretne hipostaze. Toda v tej odvisnosti se nam pokaže odločilna razlika med strukturo mistike in govorom poezije. V mistiki se hipostaza vrača k svojemu predbitnemu »Studencu«, ki se onstran vsake subjektivnosti in objektivnosti prepoznava za skupen izvor hipostaze in raznoliko – nadlogično, prosti-slovno – bivajočih so-hipostaz. V tem sovpadu temelji konvergenca – čudna, nadlogična, paradoksna – mističnih izročil, zakoreninjenih v raznih kulturah, ki včasih med seboj sploh niso komunicirale. Gre za temeljno metaontološko strukturo, ki presega vsako psihološko, tudi »arhetipsko« danost. Mistika je zato vselej resnična. 8 Pri poeziji pa beseda – kljub svojemu temeljnemu interesu za izkušeno resničnost, za svet, ki ga tvori in posreduje, ki ga posredujoč ustvarja – izraža konkretno hipostazo kot celoto bivajočega, kot vsebstveno Vse. Po sebi ta konkretni vseedini svet izteka nedvomno iz biti prehodnega »Niča«, iz »Studenca« biti, vendar nikakor ni nujno, da poezija to iztekanje reflektira. Past se skriva v dvojni mimezis, ki določa sleherno poetiko: po eni strani možnostno presevanje metaontološkega v ontološkem, po drugi strani sam logos, ki izraža celoto bivajočega v njegovi konkretni hipostatični biti. Takšnost biti, ki jo poezija izreka in poustvarja – edine biti –, je lahko »dejanska«, ne da bi bila »resnična« (pri čemer se zavedam provizorične samovoljnosti razlikovanja obeh besed). Poezija lahko vzpostavlja svetove, ki do lastnega Izvora hipostaze niso le indiferentni, ampak povsem zaprti. Ti svetovi s tem, da so vzpostavljeni v presekanju metaontološke Vezi, niso nedejanski. Njihovo izrekanje je lahko skrajno avtentično – in z uporabo ustrezne pesniške tehnike mojstrsko. Poezija kot poezija je lahko lažna. Hipostaza najdeva nekaj, kar je dejansko tu, izraža, prepričljivo in pretresljivo zapisuje »dogodke« – vidne ali zlasti nevidne –, ki se dejansko dogajajo, kriči o odsotnosti, ki je realna, o nesmislu, ki je dejanski. In vendar je vse to možno zato, ker hipostaza najdeva zgolj nasledke svoje lastne stvaritve sveta, svoje temeljne pra-od-ločenosti. In ta je lahko zabloda. Stvari pogosto pač ne vidimo takšnih, kakršne so, temveč takšne, kakršni smo, nas uči Talmud, in cerkveni očetje so to modrost ohranili. »Pokaži mi svojega človeka in pokazal ti bom njegovega Boga,« je zapisal Teofil Antiohijski. V tem ni ničesar usojenega, ničesar splošnega ali epohalnega. Absolutno avtentična poezija je lahko v eshatološkem smislu zgolj dokument Zablode in Pozabe. Poezija izraža svobodno genezo človeškega pred vsako človeško »naravo« – čeprav si sama lahko to svojo osnovno genezo zakriva, ko misli, da izraža preprosto bit, kakršna »je«. Nobena pesniška beseda se zato ne sme sklicevati na svoj Čas, čeprav se to vedno znova dogaja. Ne le njena beseda, ampak bit, ki jo ta beseda izreka, je pesnikova radikalna odgovornost. In tako resnica njegove biti kot besede je do konca vprašljiva.
Če mistika radikalno izkuša resničnost, ki se izraža in preoblikuje v samem aktu izkušanja resničnosti v različne simbolne forme, in te zatorej konvergirajo kot izrazi iste predbitne Resničnosti, različni pesniški liki, pesniški svetovi ne konvergirajo nujno – in pogosto ne konvergirajo v ničemer. Z vedno večjo formalno in simbolno možnostjo – možnostjo, ki se stopnjuje do neskončnosti – izražajo bitna videnja in izkušnje, zasnutke in slutnje, ki se morda dotikajo tega, kar res je – morda pa sploh ne (in to velja seveda tudi v času, ki bi se rad elegantno izognil dilemi in proglasil poezijo za »igro jezika«).
Kakšen sklep izhaja iz tega? Slutimo presek? Ali preseke? Morda je za to prezgodaj. Vsekakor pa nam smer spraševanja, ki jo predlagam, omogoča razbirati izvorno sorodstvo mistike in poezije. V svoji polni, idealni realizaciji je mistika nevidna, neeksplicirana izkustvena polnost poezije, notranje uresničenje njenega temeljnega hotenja – in poezija je v svoji idealni realizaciji zunanje izrekanje mistike. Mistična poezija v ožjem smislu nastaja, ko se vedno bolj popolni in diferencirani registri izrekanja vseh doživljajskih dimenzij človeškega, vseedinega sveta uporabijo za izrekanje predrugačenega uzrtja resničnosti. Ko se predrugačena izkušnja združi z govorom, predrugačenim v izkušnji resnice. Korpus mistične poezije zato ni eden od »zvrsti« poetskega, ampak skrivnostna kvintesenca poezije kot take. In obratno – značilna poeticiteta mistike ni kontingentna lastnost, ampak prepoznavno znamenje mistike kot take.
To je usodno za prihodnost naših kánonov, mističnih in pesniških, in sicer v navzkrižnem, morda spet kalnem hiatu: naše razumevanje mistike in njenega bistva bo vedno določalo naše razumevanje pesniškega – in le naša odprtost za pesniškost pesniškega nam bo razkrivala mističnost mistike. Toda takšna dvojna vez nam onemogoča kakršno koli zunanjo aksiologijo. Če je namreč mistika v osnovi izkušanje resničnosti in poezija njeno izražanje, potem vsak govor o mistiki in njeni resnici, o mistiki in njeni lepoti, izhaja iz našega vnaprejšnjega razumevanja tega, kar res je.
Je to razumevanje mistično? Je poetično? Je ustrezno ravni mistike in poezije? Prava sodba o tem spet ni naša stvar, ni stvar konsenza, niti privatnega niti splošnega mnenja, prepričanja ali gotovosti, ampak se prav zaradi narave resnice kot suspenza našega pogleda odmika v nikoli in v eshaton, v možni eshaton, ki je časni nikoli.
»Jeziki« – tudi pesniški – »bodo umolknili, spoznanje« – tudi mistično – »bo prešlo, kajti le delno spoznavamo …. »Ko pa pride popolno, bo to, kar je delno, odpravljeno« (prim. 1 Kor 13,8).

[1]  Ta »danes« mi ne pomeni nedavnosti, ampak sega precej nazaj v novoveško razumevanje mističnega; v tem pogledu je instruktivna obsežna in vplivna J. von Goerresova »Krščanska mistika« (Die christliche Mystik, 4 zvezki, Regensburg: Manz, 1836-1842).
[2]  Za obris mojega razumevanje tega itinerarija v grštvu prim. knjigi o Parmenidu (Parmenid: Fragmenti, Maribor 1995) in Platonu (Platon: Zbrana dela II, Celja 2004) ter spremno besedo k Proklos: Prvine bogoslovja (Ljubljana 1999), v patristiki zlasti »Posredovanja« (Celje 1996) in komentarje k Izbranim spisom Maksima Spoznavalca (Celje 2000), oris poti do vrha srednjeveške mistike pa spremno študijo k Mojster Eckhart: Pridige in traktati (1996). 
[3]  Oris osnovnega poetološkega problema, ki ga tu srečamo, sem predstavil na koncu spremne besede k svojem prevodu Izbranih poezij Jude Halevija (Ljubljana 1997); o splošnem okviru razmišljam v poglavju o apofatični estetiki v »Posredovanjih«. V slovenskem prevodu Pavleta Raka pravkar objavljena knjiga S. Averinceva Poetika zgodnjebizantinske književnosti (Ljubljana: KUD Logos 2005) nam kaže vzorno analizo neke poezije v njeni zgodovinski drugačnosti.
[4] Zanimivo – in ne naključno – se je ta osnovna razsežnost resnice povsem izmaknila obravnavi v najobsežnejši slovenski obravnavi pojma resnice z analitičnega vidika, knjigi A. Uleta »Dosegljivost resnice«, Ljubljana 2004, saj Ule – pač v skladu s tradicijo, znotraj katere razmišlja – predfilozofski pojem resnice rekonstruira že v anticipaciji znanstvenega samorazumevanja in njegove ontologije.
[5] S hipostazo, poslovenjeno obliko grškega samostalnika hypóstasis ounačujem pod – stoječe vsega bivajočega v konkretnosti individualnega obstoja. Beseda ima svojo pojmovno zgodovino, zlasti bogato v okviru krščanske trinitarne teologije in kristologije, kjer je začela označevati konkreten obstoj osebe (za razliko od splošnega »bivanja«, bitnosti, bistva – ousia ali«narave«, phýsis). Od tu je bila pozneje sprejeta tudi v filozofijo; srečamo jo npr. – v precej idiosinkratičnem pomenu – v zgodnjih spisih Emmanuela Lévinasa. Moja raba izraza se ne navezuje ozko na teološko rabo niti na filozofsko preobrazbo. Ne vpeljujem ga le zaradi etimološke sestavljenosti, ki nakazuje pod-loženost konkretnega življenja celoti bivanja, in tudi ne samo zaradi njegove marginalnosti v grški filozofiji, ki nakazuje izstop mišljenja iz sfere ontologije in evocira individualnost in konkretnost posameznega življenja, ampak zaradi nečesa dosti bolj odločilnega: zaradi parodoksalega prenosa teološkega paradoksa v antropologijo, ki – nemisljivo – v sleherni hipsotazi evocira brez ostanka polno uresničenje Vse »bitnosti«. 
[6] Tu ima mesto nekaj, kar gotovo ne sodi v opombo, ampak terja novo razumevanje spoznave in same resničnosti, novo gnoseologijo in ontologijo: resnica sama onstran same resničnosti ni nujno nekaj nevtralno indiferentnega, kar bi bilo podvrženo alegorizarijoči logiki kakršnega koli pogleda. Še več, dejansko lahko Absolutno sámo »dinamično« vstopa v različne in včasih protislovne poglede, in se lahko uresničuje v različnih misitčnih geografijah in jih »verificira«. Na tem – in samo na tem – v filozofskem smislu sloni možnost resničenja različnih »razodetij« in ukinjajočih se mitopoetik ter odrešenjskih zlitij zgodovine in hierozgodovine.
[7] To poudarjam v nasprotju z – le na videz prepričljivo – protistavitvijo tradicionalnega filozofskega interesa za resnično in pesniškega interesa za golo posnemanje; prim. npr. P. Lacoue-Labarthe in J. L. Nancy: Absolu littéraire, Paris: Seuil 1978. Lacoue-Labarthe in Nancy postulirata odpravitev te dvojnosti v romantiki, vendar takšen duhovnozgodvinski pogled spregleduje možnost, da v romantičnem razumevanju duhovnega zgodvine pride do izraza nekaj trajno, čeprav večinoma latentno navzočega v sami zgodovini poezije
[8] Verjetno ni potrebno opozorilo, da govorim o mistiki kot mistiki, o njenem bistvu, ne o njenih konkretnih manifestacijah ali (pogostih) patoloških deviacijah, o katerih prim. npr. temeljno delo Antoina Vergotta: Dette et désir: Deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Paris 1978, angl. prevod 1988 , in tudi ne o pato-logiji, ki jo lahko zasledimo v slehernem mističnem opusu kot njegovo zgodovinsko sedimentacijo, kot davek relativnemu, skozi katerega preseva Absolutno.