Epifanija v Stari zavezi

V zgodovini odrešenja obstaja dogajanje, katerega pomen je za krščansko življenje – tako menim – dolgo ostal neopažen, za katerega pa se zdaj zdi, da razločneje stopa v ospredje: to je epifanija.

Če odmislimo religiološki pomen besede, nam je ta najprej znana kot ime praznika šestega januarja. V zvezi s tem označuje dejstvo, da se je Gospod kot Mesija v Betlehemu razglasil modrim z Vzhoda, Janezu Krstniku ob Jordanu in učencem na svatbi v Kani Galilejski. V naših razmišljanjih seveda razumemo z epifanijo to, kar se je v omenjenih dogodkih zgodilo, a to dojemamo po eni strani nadrobneje, po drugi pa splošneje, in sicer kot prikazanje Božjega v čutni obliki.

Po stari navadi se nagibamo k temu, da težišče razodetja postavljamo v nauk in življenjski red. Ta dva momenta sta seveda temeljnega pomena. Vprašanje je samo, ali moreta sama po sebi izraziti polnost tega, kar »razodetje« pomeni. Posebno v Stari zavezi – pri natančnejšem gledanju pa tudi v Novi zavezi – torej kmalu vidimo, da nauk in življenjski red temeljita na nečem osnovnejšem, namreč na živem Božjem delovanju.

Upor prvega greha je svet zaprl vase in človeka priklenil nanj. Nastalo je to, kar Janez imenuje »tema«, bivanje, ki se upira svojemu Gospodu in Stvarniku (Jn 1,5). »Razodetje« zdaj pomeni, da Bog vstopi v ta svet, da pride k ljudem, je pri njih, jim govori, z njimi deluje in se jim prav prek tega javlja.

To se na temeljni način dogaja prek sinajske zaveze z vsem, kar jo pripravlja. Potem se dogaja tako, da Bog svoje ljudstvo vodi na potovanju skozi puščavo in vlada, da izbere Jeruzalem za svoje mesto in tempelj za svoje bivališče ter zahteva kraljestvo nad svojim ljudstvom.

S tem niso mišljene alegorije, temveč resničnosti. Kako se more zgoditi, da tisti, ki je nad prostorom in povsod navzoč, ki vse nosi in vse prešinja, »prihaja«, »biva« in »deluje«, je pojmovno sicer nemogoče izraziti, toda dejstvo, da se to dogaja, je tisto, kar razodetje opredeljuje in ga razločuje od naravne religioznosti, pa tudi od gole filozofije. Seveda to dejstvo poraja tudi povod za pohujšanje nasploh, kakor hitro človek v poslušnosti vere ni pripravljen preseči svojih neposrednih meril.

Če smemo uporabiti metafizično prispodobo: Bog sam na sebi je onstran vsega tistega, kar pomeni svet. Četudi ga naseljuje in v njem vlada vsepovprek, je vendarle vedno »na drugi strani«, v odvezanosti svoje vrhovnosti. Zdaj »prihaja sem«. To se dogaja postopno skozi vsa stoletja starozaveznega razodetja, dokler se ne dopolni v učlovečenju. Tedaj povzroči tisto nezaslišano, o čemer govori v tako mogočnih besedah Pismo Filipljanom, da »čeprav je bil namreč v podobi Boga, se ni ljubosumno oklepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil tako, da je prevzel podobo služabnika in postal podoben ljudem. Po zunanjosti je bil kakor človek« (Flp 2,5–7). Bog, ki je postal človek, je zdaj skrajno zares »pri nas«. Ne da bi prenehal biti večni Sin Očeta, je naš brat in odslej spada k nam. Našo usodo vzame za svojo usodo. Kar smo mi zagrešili, vzame nase. Kar živi On, daje nam.

V nadrobnejšem ukvarjanju s Staro zavezo nam postane jasno, da je bilo v jedru starozavezne pobožnosti naslednje: tisti ljudje so se na edinstven način zavedali Božje navzočnosti. S tem ni mišljena pričujočnost, ki prihaja iz Božje absolutnosti, marveč posebna pričujočnost, ki izhaja iz posebnega Božjega sklepa. Ta temelji v razodetju na gori Horeb, ko Bog pravi Mojzesu: »Jaz sem, ki sem« (2 Mz 3,14). Besede lahko namreč natančneje izrazimo tako: »Jaz sem Tisti, ki je tukaj v resnici in moči in ki začenja svoje delo.« Ta pričujočnost nato nastopa vedno znova, čedalje mogočneje in jasneje. Verujoči človek Stare zaveze izkuša, da je Bog tu med nami tako, da deluje, vodi, poučuje, razsoja, podarja, pomaga. Celotni starozavezni življenjski red dobiva svoj polni smisel šele glede na to dejstvo. Ta življenjski red se vrti okoli tega dejstva in vzgaja za to, da skladno z njim živimo, in ščiti pred tem, da se ne odvrnemo od njega.[1]

Ob besedi epifanija pomislimo najprej na svetlobo in oko. Kajti v Stari zavezi na odločilnih mestih odrešenjske zgodovine tudi dejansko vidimo, da zasvetijo velike teofanije: samotnemu Mojzesu na gori Horeb (2 Mz 3,2 sl.), celotnemu ljudstvu na isti gori Horeb, ki se imenuje tudi Sinaj (2 Mz 19,16 sl.), pa vedno znova na potovanju skozi puščavo v oblačnem stebru (2 Mz 40,34 sl.), ob posvetitvi templja v Jeruzalemu (2 Krn 7,1 sl.), ko Bog pokliče preroke (Iz 6; Ez 1) itn.[2]

Toda epifanija kot dejstvo se tudi javlja. In ne le po nauku – če z besedami razumemo razlago pojmovnega konteksta, Stara zaveza seveda ne »uči« veliko –, temveč kot konkretna resničnost. Javlja se vsem človeškim organom: očesu po svetlobnih oblikah, ušesu po besedi, rokam po zahtevanih opravilih, občutku za resničnost po moči pričujočnosti. Vse to je »epifanija«.

»Epifanija« je torej v tem, da Božja, sama na sebi nedostopna luč (prim. 1 Tim 6,16) posije v zemeljsko resničnost, tako da jo more naše človeško oko gledati – pomeni pa tudi, da Božji, sam na sebi človeku neslišen glas zazveni, tako da ga more njegovo uho zdaj slišati. Ko mladoleten Samuel spi v predprostoru svetišča, ga zbudi Gospodov glas s klicem: »Samuel, Samuel!« Klic ni samo »notranji«, to kaže celotno dečkovo vedênje, temveč je slišen ušesu tako, kot je plamen v gorečem grmu na Horebu viden očesu: poleg optične gre za akustično epifanijo (prim. 1 Sam 3,1–9).

Ko so prinesli skrinjo zaveze iz filistejske dežele v Jeruzalem in sta oba Abinadabova sinova peljala voz, sta se živali nenadoma splašili, skrinja je zdrsnila in eden od obeh sinov, ki mu je bilo ime Uzá, jo je prijel; tedaj je švignila strela in ga pokončala, ker ni bil levit in se svetega ni smel dotikati (prim. 2 Sam 6,3–7). Tu postane jasno, da obstaja epifanija tudi za čutilo tipa, za roko. In ali ni beseda »za-grabiti« – vzeta od dejanja roke – izraz za dojetje resnice?

Opisane epifanije, ki so se zgodile v pomembnih trenutkih odrešenjske zgodovine, so bile take izredne narave. Toda obstajajo tudi epifanije, ki spadajo k vsakdanjemu življenju. Drugače starozavezne pobožnosti ne bi mogli razumeti.

V njihovem središču je – kot smo že rekli – intenzivno zavedanje o izrecni Božji navzočnosti, ki vodi zgodovino: med potovanjem skozi puščavo v šotoru, kjer je bila shranjena skrinja zaveze, v templju v Jeruzalemu, poleg tega pa v povsem zgodovinskem bivanju ljudstva, kateremu je vendarle bila dana in hkrati odvzeta, da bi kot ljudstvo in kot posameznik ne nazadnje ne bivala iz svoje lastne pobude in zgodovinskih vplivov, temveč iz Božjega delovanja. Od tod dobi starozavezna vera svoj posebni ustroj: postane namreč hoja s tem Božjim delovanjem. Zato od verujočega terja nekaj posebnega, celo strašljivega: zaupanje in hrabrost, ki presegata vso svetno pamet. Od tod tudi šele postane razumljiv starozavezni življenjski red, in sicer kot red te božje-človeške »simbioze«. In od tod se šele pokaže potek starozavezne zgodovine v njeni veličini in tragičnosti: gre za usodo, ki jo izkuša ta skupnost življenja in delovanja.

Iz tega konteksta dobijo psalmi svoj posebni pomen. Njihove vodilne misli, njihove podobe in poleg tega njihova celotna naravnanost postanejo jasne samo, če vidimo, da se nanašajo na Tistega, ki ni samo vsepričujoč in v vsem delujoč, temveč ki izrecno deluje tu in tako, da ustvarja zgodovino. In da ta Bog človeka ne ozavešča o tej pričujočnosti samo po nauku, temveč po nenehnem samo-izpričevanju [Sich-Bezeugen]. Bog se verujočemu ves čas javlja tako v poučevanju kot v čaščenju, tako v udejanjanju velike zgodovine kot v vodenju posamezne usode; pri tem ne gre pozabiti na naravne oblike in pojave s svojo raznolikostjo: javlja se njegovim očem, ušesom in rokam, njegovi celotni občutenjski človeškosti. Če za psalmi teh izkušenj ne vidimo, postanejo pojmi, podobe in drže, ki so mišljeni povsem konkretno, gole izrazne oblike orientalske domišljije in izgubijo svoj značaj. Izgubijo predvsem tisto telesnost, ki jih je naredila za speve starozaveznega čaščenja in nato za jedro liturgične besedilne celote.

Epifanija v Novi zavezi

To, o čemer smo govorili, doseže svojo izpolnitev v Kristusu. Kako odločilno in dokončno je »prišel sem«, se kaže v njegovi volji odrešenika, zaradi katere je vstopil v odgovornost za naše grehe in postal v vsej ostrini trditve »eden od nas«.

Tako je tudi On resnična epifanija. Janez v uvodu k svojemu evangeliju pravi: »[In Beseda je postala meso in se naselila med nami.] Videli smo njeno veličastvo, veličastvo, ki ga ima od Očeta kot edinorojeni Sin, [polna milosti in resnice]« (Jn 1,14). In na začetku svojega prvega pisma z natančnostjo in s poudarkom, ki jima nikakor ni mogoče zadostiti, ponovi: »Kar je bilo od začetka, kar smo slišali, kar smo na svoje oči videli, kar smo opazovali in so otipale naše roke, to vam oznanjamo: Besedo življenja. In življenje se je razodelo in videli smo ga. Pričujemo in oznanjamo vam večno življenje, tisto, ki je bilo pri Očetu in se nam je razodelo. Kar smo torej videli in slišali, oznanjamo tudi vam, da bi bili tudi vi v občestvu z nami – [in mi smo v občestvu z Očetom in njegovim Sinom Jezusom Kristusom]« (1 Jn 1,3). Toda Jezus sam razloži v slovesnem trenutku: »Kdor je videl mene, je videl Očeta« (Jn 14,9).

Vse to spet ne pomeni prispodob, ampak resničnosti. Gre za resnično in temeljno apostolsko izkušnjo, ki jo Janez izrazi proti koncu svojega življenja in v polnem zavedanju njene pomembnosti. Pojmi se pojavijo šele pozneje in predelujejo, razlagajo, razjasnjujejo, kar se tu očitno kaže. Če je Božja milost dopustila, da je bilo »srce čisto« (Mt 5,8) in volja »naklonjena« (Lk 2,14), je lahko človek na Jezusu iz Nazareta gledal, slišal in z rokami prijel resničnost živega Božjega Sina.

Toda kar se je v samem Jezusu konkretno pokazalo, je učinkovalo tudi v vsem, kar je delal. Predvsem v njegovi besedi, ki »je imela oblast, drugače kot beseda njihovih pismoukov« (Mt 7,29); in je torej niso slišali samo po njeni stvarno-miselni vsebini, temveč tako, da so v njej slišali govorca samega, Njega, ki je vendarle bitnostna »Beseda«. In ta ni učinkovala le v njegovih dejanjih, kolikor je šlo za čudeže, ki so mislečega duha vodili nad naravne možnosti, temveč tudi, kolikor je šlo za »znamenja«, v katerih je Bog razodeval svojo navzočnost.

Toda kaj nastane iz epifaničnega, potem ko je Gospod umrl? Če je to, kar smo povedali, res, potem pač ne gre za nekaj, kar se je samo nekoč enkrat zgodilo, temveč za temeljno dogajanje verujoče eksistence sploh, kot jo je hotel Bog. Torej se mora – prilagojena potrebam in možnostim vsakdanjega življenja – dogajati vseskozi. Toda kje se dogaja? Kje v krščanskem bivanju »se kaže« tista resničnost, ki je prišla k nam v razodetju in odrešenju in o kateri je Gospod rekel, »da ostane pri nas do konca sveta« in da jo Sveti Duh »jemlje in nam jo daje« (Mt 28,20; Jn 16,14)?

Ko Štefan stoji pred svojimi sodniki in vzklikne, da vidi Gospoda v njegovem veličastvu, »stoječega na Očetovi desnici«, je rečeno, da »so [vsi v vélikem zboru] videli, da je njegov obraz kakor angelov« (Apd 6,13). Toda vsebina tega angelskega sijanja je Kristus na križu, čigar besede »Oče, odpústi jim, saj ne vedo, kaj delajo« (Lk 23,34) se v ustih učenca za odtenek spremenijo: »Gospod, ne prištevaj jim tega greha!« (Apd 7,60) – prav tako kot v njegovih besedah »Gospod Jezus, sprejmi mojega duha!« (Apd 7,59) odzvanjajo Kristusove besede »Oče, v tvoje roke izročam svojega duha« (Lk 23,46). Tu se zgodi epifanija, saj zasveti in zazveni resničnost tistega Kristusa, ki – tako kot Štefanov dedič Pavel – pravi, da živi v svojih učencih, tako da Pavel sicer živi, a »ne živi več on, ampak Kristus v njem« (Gal 2,20).

Ko po prihodu Svetega Duha nastopi Peter in govori, njegove besede tako pretresejo poslušalce, da vprašajo: »Bratje, kaj naj storimo?« (Apd 2,37). Tu gre spet za epifanijo. Kajti to, kar pretrese poslušalce, ni samo miselna vsebina besed, ki s svojo resnico prepriča in s svojo preroško polnostjo prevzame, temveč to, kar po besedi in misli odzvanja, namreč »Kristusovo govorjenje v moči«. Tako kot je v Štefanovem obličju bilo Kristusovo obličje, tako v govorjenju apostola odzvanja Kristusovo govorjenje. Beseda »Kdor posluša vas, posluša mene« (Lk 10,16) ima veliko konkretnejši pomen od pomena golega pooblaščanja [Beauftragung].

Toda ali ni s tem tudi rečeno, da se v oznanjevanju vesele novice vedno znova dogaja odzvanjanje govorečega Kristusa – recimo previdneje, se lahko zgodi –, tako da zvočno telo govorice skupaj z utelešenim smislom v njej, torej živa beseda, postane izrazno sredstvo za govorjenje tistega, ki tu zares govori? Ne nujno, temveč kot milost, in tedaj, ko Gospod tega govorjenja hoče in je poslušalec pripravljen?

Ali se sijanje Kristusovega obličja v Štefanovem ne bo prav tako vedno znova uresničevalo skozi zgodovino vse do danes – spet rečeno previdneje, se bo lahko uresničilo? Pavel uči o novem človeku to, da »se spreminja v isto podobo, iz veličastva v veličastvo, prav kakor od Gospoda, Duha« (2 Kor 3,18) – in to se najprej nanaša na prihodnost. Celovita in prava Kristusova epifanija v odrešenem človeku – kot tudi v celotnem stvarstvu – je dovršitev in se bo zgodila šele v eschata. Toda to, za kar tukaj gre, se vendarle začenja že zdaj. Pavel sam pravi to vedno znova. Tako lahko Kristusova podoba tudi že zdaj, če to Gospod hoče, zasveti v verujočem, in sicer v izrazu obličja, v drži in kretnji. Ali ni to tisto, kar odseva na svetnikih? In kar se naznanja – naj zbuja ljubezen ali sovraštvo – v bistvu kristjana nasploh?

Epifanija se spet lahko zgodi v poteku dogodkov, kot jih vodi Bog: v tem, kar imenujemo Božja previdnost. Pomislimo na nepozaben odlomek v Avguštinovih Izpovedih: Avguština boli zob in z antično neposrednostjo prosi svoje prijatelje, naj mu pomagajo moliti, da bi bolečine minile. Ustrežejo mu in izprošeno se zgodi: »In res, komaj smo v preprosti ponižnosti upognili kolena k molitvi, je trganje ponehalo. In kakšno trganje! In kako brž je prešlo! Spreletela me je groza nad tvojo pričujočnostjo, priznam, Gospod moj in moj Bog: zakaj še svoj živi dan nisem bil kaj takega doživel. Tedaj sem v globini srca razumel tvoj migljaj in radosten v veri sem hvalil tvoje ime« (IX 4,12). Tudi to je epifanija – »znamenje«, javljanje nevidnega veličastva na snovi bivanja – ki, kakor hitro je Bogu všeč, zasije pred očmi tistega, ki je pripravljen videti.

In zdaj se zdi, da je tudi liturgija lahko organ takega javljanja, celo mora biti.

Epifanični pomen liturgije

Ko beremo poročila o spreobrnjenjih ljudstev, opazimo, da religiozni dotik, z ozirom na katerega se spreobrnjenje zgodi, izhaja predvsem iz svetega slavja. In če poizvemo, kaj je posameznega človeka našega časa najprej prevzelo, da se je obrnil k Cerkvi, vidimo, da je vzrok za to zelo pogosto – če ne večinoma – srečanje z liturgijo.

Kar tu deluje, so gotovo religiozne misli, ki se izražajo v bogoslužnem obredu, in tudi slutnje svetega življenja, ki nastajajo glede na liturgijo – pri vsem tem pa še prav posebej dejstvo, da sveta resničnost zasije, zadoni in postane oprijemljiva.

Toda tu si moramo razjasniti nekaj pomembnega: novoveški nazor človeka ni skladen, saj je hkrati spiritualističen in senzualističen; oboje izraža dejstvo, da je brez resničnega, brez žive človeškosti [das Lebendig-Menschliche]. Na eni strani je tu abstraktno delujoč razum, ki uporablja pojme, na drugi pa so fiziološki čutni organi, ki zajemajo občutke. Med obojim je emocionalno čutenje, ki ga ni mogoče locirati. Toda človek ni tak. Njegov duh je utelešen in njegovo telo je poduhovljeno. Človek ni »sestav«, temveč živa enota; in ta enota srečuje stvari, druge ljudi, pa tudi Boga.

Stara filozofija je trdila: »Nič ni v razumu, kar bi ne bilo prej v čutilih.« Ta izrek je imel sprva zelo bogat pomen, in sicer ustrezno načinu, kako je človek izkušal in mislil svoje lastno bistvo; postopno se je skrčil na to, da čutila sprejemajo snovne lastnosti in da jih razum predeluje v pojme. S tem se je pravi pomen izreka popačil, kajti čutila, o katerih je govoril, so bila celostna, človeška.

Čutila lahko zajamejo veliko več kot snovne danosti – dojamejo tudi živega duha. Ne golega duha, kolikor obstaja sam zase, temveč utelešenega, kolikor se izraža. Izraz je način, kako se nekaj, kar čutila sama po sebi ne morejo doseči, javlja v telesnem. Celotno človeško telo je izraz. Mimika, drža, beseda, kretnje, vse razodeva notranjost, misli, duha – čutila drugega pa lahko, če so budna, zajamejo to, kar je izraženo.

Oko je torej veliko več kot optični aparat, ki sprejema barvne lastnosti in lastnosti oblik, tudi več kot nevrološko-psihološki organ, ki jih v obliki občutkov posreduje zavesti. Oko gleda lik, ki je naravnan na svetlobo; to pa pomeni bistvo in smisel. Oko sega od telesne tvorbe vse do tiste višine, ki jo ima v mislih Avguštin, ko govori o »očesu duše«, ki vidi »nespremenljivo luč« idej, ki je nad njim (Izpovedi VII, 10,16). Oko tvori, če smemo tako reči, snov, iz katere bo nekega dne Sveti Duh ustvaril tisto oko, ki bo gledalo Boga »iz obličja v obličje« (prim. 1 Kor 15).

Enako velja za uho. Ne slišimo samo tonov in šumov, temveč besede, se pravi oblike smisla. Slišimo smisel, ki v njih postane zvok. Tako sega uho od akustičnega aparata vse do zmožnosti, ki jo imamo v mislih, ko na primer v pomembnem trenutku pogovora nekdo reče drugemu: »Poslušaj vendar!« In to uho se bo nekega dne v novem človeku dvignilo do sposobnosti, da sprejme bitnostno »Besedo«. Kajti če »večno življenje« pomeni zreti Boga, ki je »luč« (1 Jn 1,5), tedaj pomeni tudi slišati Boga, ki je »Beseda« (Jn 1,1).

Kar pa zadeva roko, smo popolnoma pozabili, da ni samo sredstvo prijemanja in bojevanja, temveč tudi sredstvo »do-jemanja«, se pravi spoznavanja. Po roki pride človeško telo kot uravnotežena in gibljiva celota v zajemajoč odnos do tistih oblikovnih, težnostnih in gibljivih tvorb, ki jih imenujemo »reč«. Celota samega telesa more dojeti resničnost in njeno duhovno vsebino, kajti telo je s svojim ustrojem vezano na prostor, ki ga obdaja, z dihom na zrak, s stanjem in korakom na zemljo, ki nosi, s čutenjem in notranjim dogajanjem na svetlobo in toploto, na jed in pijačo – ne pozabimo na »spoznanje« drugega človeškega bitja prek spolne združitve.[3] Roka torej spet sega, in poleg nje celota telesa, od fiziološkega organa vse do do-jemanja smisla. To celoto telesa bo nekega dne Sveti Duh preustvaril v pnevmatično polnost. Kajti večno življenje bo gostija, ki jo obhaja Gospod s tistim, ki mu »odpre vrata« (Raz 3,20), in svatba, o kateri je govor na koncu Svetega pisma (Raz 21,9; 22,17).

Zrenje tega, kar zasije glede na skrito, slišanje tega, kar se oglasi iz večne tišine, tipajoče sprejemanje vse do izrazitosti obedovanja in pitja deluje tudi v liturgiji.

Človek vedno išče resnico. Toda iskanje resnice novoveškega človeka ima, če prav vidim, poseben značaj. Po čemer ta hrepeni, ni tako zelo miselna, temveč bivajoča resnica – recimo natančneje: osvetljena resnica. V času, v katerem po eni strani ropotajo pojmi in obrazci ter po drugi strani demonski materializem vse vleče v zgolj čutno, bi se človek rad ovedel celotne resničnosti, ki je telo in duh, lik in luč, bit in smisel – neokrnjen svet. Neokrnjen pa svet postane samo, kakor hitro se pokaže v svoji resnici: se pravi od Boga in glede na Boga ustvarjen, odrešen in dojet v preobraženju. Svet je neokrnjen, ko njegova bit postane izraz za Tistega, ki ga je ustvaril po svoji podobi. Ko svet postane – če je mogoče tako govoriti – obličje, kretnja, beseda, v kateri se razodeva Bog, kakor pravi Sveto pismo: »Kajti od stvarjenja sveta naprej je mogoče to, kar je v njem nevidno, z umom zreti po ustvarjenih bitjih: njegovo večno mogočnost in božanskost« (Rim 1,20). In spet: »Nebesa pripovedujejo o Božji slavi, nebesni svod sporoča o delu njegovih rok. Dan izreka dnevu govor, noč razglaša noči znanje. To ni govor, to niso besede, njihov glas je neslišen; po vsej zemlji gre njihov val, do konca sveta njihove besede« (Ps 19,2–5). V tej izkušnji se človeku raztrgano bivanje spet zaceli in ozdravi. Tedaj gre ven v svet in v novem zaupanju bojuje svoj težavni boj z zmešnjavo in opustošenjem.

To se pravi, da človek v liturgičnem – zavestno ali nezavedno – išče epifanijo, sijanje svete resničnosti v bogoslužnem dogajanju, donenje večne besede v govorjenju in petju, pričujočnost Svetega Duha v telesnosti oprijemljivega.

S tem ni mišljeno nič zanesenjaškega ali čudežnega, temveč nekaj povsem običajnega – »običajnega« seveda v redu milosti, ki je pač milost učlovečenja.

Eden od temeljnih načinov, kako milost deluje, je prav milost epifanije. Ta se je uresničila na izreden način, ko je bil Gospod na zemlji in smo lahko »videli njegovo veličastvo, ki ga ima od Očeta kot edinorojeni Sin« (Jn 1,14). Milost epifanije se uresničuje vedno znova na način krščanske vsakdanjosti, v oznanjevanju [vesele] novice, v dogajanju Božje previdnosti, v obličju Božjega otroka – in v obhajanju Opus Dei (molitvenega bogoslužja). Verujoči, ki je krščen in v katerem se je začel porajati novi človek, jo dojema z očmi, ušesi in rokami.

To najprej pomeni, da izrazna moč besede, kretnje, oblike stvari deluje religiozno. Da torej ne gre v razum samo intelektualno ali v predstavo in občutje estetsko, temveč razsvetljuje verujoče spoznanje, prebuja in oblikuje pobožnost srca ter oživlja zavedanje o svetem svetu.

Toda poleg tega se odpre nadaljnja možnost in s tem prihajamo k tistemu, kar imamo v mislih.

Kaj hoče povedati okrožnica Mediator Dei, ko razlaga: »Zato je v vsakem bogoslužnem opravilu hkrati s Cerkvijo navzoč njen Božji ustanovitelj. Kristus je navzoč v presveti oltarni daritvi, v osebi duhovnika, ki ga zastopa, pa tudi predvsem pod evharističnima podobama. V zakramentih je navzoč po svoji moči, ki jo vliva vanje kot sredstva posvečevanja. Navzoč je končno v slavljenju Boga in v prosilnem zatekanju k Njemu, skladno z besedo: »Kjer sta namreč dva ali so trije zbrani v mojem imenu, tam sem sredi med njimi« (Mt 18,20). Ali je ta Gospodova pričujočnost zaobjeta v golo verovanje ali naj postane tudi izkušnja? Ali ne velja tudi za to stara trditev, da naj pistis – ne da bi opustili poslušnost verovanja – postane gnosis, spoznanje znotraj verovanja? Ali se ne more že znotraj verovanja začeti zrenje, ki verovanja ne odpravlja, temveč ga poglablja, in ki bo nekoč postalo čisto zrenje?

Vzemimo primer. Ko je pri oznanjevanju evangelija diakon zapel: »Lectio sancti Evangelii secundum …« in je ljudstvo odgovorilo: »Gloria tibi Domine« [Slava tebi, Gospod], je s tem očitno mišljen v evangeliju govoreči Gospod. Tako mu torej tudi s tem, ko knjigo pokadimo s kadilom, izkažemo čast kot večni Besedi. Ko je potem branje končano, rečemo: »Laus tibi Christe« [Slava tebi, Kristus]. Gospod sam je torej tu in govori. Ali naj bi se kristjan, v katerem se je vendarle začel novi človek, nekako ne ovedel tega bivanja in govorjenja? In nikakor ni tako, da bi tu šlo za kakšno teološko izmišljotino [Phantasie], temveč k temu vprašanju napeljuje ustroj dogajanja samega. Toda mi današnjiki smo pozabili brati dogajanja. Gotovo sprašujemo, kaj to pomeni. Ugotavljamo dejansko stanje in nanj pripenjamo razlage. Toda gre za nekaj drugega: da bi se odprli dogajanju, sprejeli njegovo namero, se pustili voditi njegovi logiki podob in dogodkov, da bi razumeli, kaj dogajanje hoče – dogajanje samo, ne neka miselna teorija – in tako sprejeli, kar prihaja iz njega; to seveda predpostavlja, da se uresničuje tako, da bi se nekaj lahko pojavilo.

Ali predpostavimo, da smo praznovanje velike noči obhajali tako, kot ga je treba obhajati. Nato smo po blagoslovu ognja v notranjost cerkve prinesli luč. Trikrat je bilo v stopnjujočem tonu, se pravi kar najbolj slovesno, oznanjeno: »Lumen Christi, to je Kristusova luč.« V odgovor temu je sledil trikraten poklek, se pravi dejanje čaščenja. Nato smo blagoslovili velikonočno svečo in jo prižgali s plamenom, ki smo ga prej prinesli. Neizrekljivo lepa himna Exsultet je naznanila slavljenje sveče. Kaj pomeni vse to kot religiozno dejanje? Kaj naj to, skladno z vso svojo zasnovo, pomeni? Očitno Kristusovo navzočnost, o kateri govori okrožnica. On je tu in sveti in hoče, da njegovo luč sprejmemo v svoja srca. Ali naj to ostane zajeto zgolj v verovanje nauku, ki pravi, da naj bi tako bilo? Ali naj pobožnost tako rekoč samo stoji pred zaprtim ikonostasom in časti, kar je za njim? Ali ne meri vse na to, kar pomeni prav epifanija?

O teh stvareh ni lahko govoriti, kajti zdi se, da problemov, za katere gre, še nismo povsem premislili. Liturgiko smo dolgo imeli samo za del praktične teologije. Tako je prava teorija liturgičnega še na začetku.

Kaj na primer teološko pomeni stavek: »To je Kristusova luč«? Za kakšno »bit« gre? V kakšnem razmerju je do biti stvari, do biti simbola, biti žive Kristusove resničnosti same? Ali kaj pomeni stavek: »Danes je rojen Kristus«? Če je jasno, da ne gre za zgodovinsko ponavljanje tega, kar se je nekoč zgodilo, niti za psihološko spominjanje in religiozno čaščenje, niti preprosto za »milost božičnega praznika«? Tu je treba še veliko storiti. Zato naj bralec spregleda nedoločnost tega, o čemer govorim. Prepričan sem, da bomo v desetih letih imeli boljše izkustveno in pojmovno gradivo, a enkrat pač moramo začeti. In sicer začeti z uvidom, da je liturgično dogajanje, religiozno gledano, več kot zgolj objektivno udejanjanje svete službe liturga in več kot verska pobožnost ljudstva. Temu »več« je treba miselno in delujoče zadostiti.

Seveda tu ni treba ničesar storiti, ničesar v kakršnemkoli smislu buditeljsko povzročiti. Liturg naj ne počne nič drugega, kot da veruje in je pobožen – a mora tudi razumeti, za kaj gre; vstopiti mora v namen liturgičnega dogajanja in ga zares udejanjiti od znotraj. Dogajanju se mora dati na razpolago, da bi Kristus, Gospod liturgije, dobil prostor, da se verujočemu, ki mora biti tudi poučen in pripravljen, izpriča – ko On hoče in kakor On hoče.

S tem je rečeno, da ni nobenega zagotovila, da bi se to moralo zgoditi. Zagotovilo imamo samo glede tega, da se skrivnost evharistije, odrešenjsko dogajanje zakramentov, rast notranjega človeka uresničujejo po objektivnem liturgičnem delovanju, ker je to Kristus tako utemeljil. Svoboden sklep Gospoda liturgije je, da ta skrita resničnost pride do izraza; da se »znamenje« ne le naznani, temveč tudi razodene. On ga more dati, če hoče, kadar hoče in kakor hoče. Saj vendar obstaja sveta pristojnost, da ga dá, kajti vsakemu racionalizmu navkljub je liturgično dogajanje naravnano nanj. Zato se nanj smemo zanesti.

Z vsem tem ne zagovarjamo napačne neposrednosti do Boga. Prej in potem velja, da je On neviden; in kar je tu rečeno, nima namena ogroziti te resnice. Želi pa spet priklicati v zavest temeljno dejstvo našega življenja, ki je večinoma pozabljeno: da se namreč to življenje dogaja v obliki izraza, v obliki udejanjanja izraza in dojetja izraza. Dušo vidimo v izrazu telesa, v izrazu stvari zremo njihovo ustvarjenost – tako more tudi »Gospod veličastva«, če to hoče njegova milost, to veličastvo narediti vidno, tako da »bomo zasijali v naših srcih zaradi razsvetljenja Božjega veličastva na obličju Jezusa Kristusa« (2 Kor 4,6).

To se lahko zgodi in nekaj od tega se vedno znova tudi dogaja. Več naj ne bo rečeno, in sicer zares in z vso odločnostjo, ki jo nekaj tako pomembnega zasluži.

Morda bo kdo odvrnil, da so to karizmatični pojavi in da so kot taki zunaj razprave. Je res tako? Pred karizmo imamo razumljivo strahospoštovanje; nejasnosti in čudaštva našega časa nam dajejo za to vse preveč razlogov. Toda ali nas strahospoštovanje ne ovira, da bi uvideli pravi pomen karizmatičnega ter ga vključili v cerkveno pedagogiko, kakor ta to zahteva?

Tu ne bomo postavili nobene teze, temveč le opozorili na stvari, ki bi lahko bile pomembne. Karizmatično obstaja v delovanju Svetega Duha – toda ali ni ta Duh dan Cerkvi? Ali ne pripovedujejo Apostolska dela in Pavlova pisma o začetkih njene zgodovine? In kje je rečeno, da so karizme omejene zgolj na začetke? Ali nismo zaradi skrbi pred napačnim védenjem in zlorabo pozabili na spoznanje in rabo? Ali niso karizme bistveni sestavni del krščanskega bivanja, kakor hitro ga razumemo kot celoto in v njem razlikujemo tista mesta, v katerih je karizmatično upravičeno – recimo natančneje, možnost karizmatičnega? In ali ni krščansko življenje polagoma postalo tako razumno, tako urejeno, tako na vse strani uravnano, da mu grozi nevarnost, ki jo pri naštevanju nevarnosti večinoma pozabimo, namreč enoličnost?

Naj mi bo dovoljeno poročati o majhnem doživetju. Pred mnogimi leti sem bil na veliko soboto v čudoviti stolnici Monreale pri Palermu. Liturgija se je razvijala v vsej svoji svečanosti. Krščevali so otroke in posvečevali duhovnike. Priznati moram, da sem bil po več urah s svojo zmožnostjo dojemanja na koncu. Ljudje pa ne. Nihče ni imel pri sebi knjige, nihče rožnega venca, a vsi so bili živo navzoči. Obrnil sem se in pogledal v vse te oči, ki so bile osredotočene na sveto slavje. Pogled teh zročih oči se mi je nepozabno vtisnil v spomin. Takoj sem se spet obrnil proč, kot da tjakaj ne bi bilo dovoljeno pogledovati. Tu so imeli ljudje še antično sposobnost, da so živeli v zrenju. Seveda so tudi mislili in molili, toda mislili so tako, da so zrli; in njihova molitev je bila molitev v zrenju, »kontemplacija«.

Ta zmožnost se je v zgodovini večinoma izgubila. Iz gledanja je nastalo opazovanje in ugotavljanje, na katerega naj bi z urejanjem in predelovanjem naknadno pripeli delo abstraktnega razuma. Toda s tem liturgiji nismo mogli zadostiti in prišlo je do propada liturgičnega življenja.

Toda ta zmožnost seveda ni nujno za vedno izgubljena. Človek pač ostaja človek. Njegovo oko je človeško oko, dano od »Očeta luči« (Jak 1,17) in določeno za to, da se nekoč spremeni v oko nebeškega človeka. Vesela novica kliče njegovo uho in nebeški kruh je določen za njegova usta. Organi so nam dani, samo treba jih je prepoznati, negovati in uriti – pri vernih laikih, pa tudi pri samih liturgih. In notranja zahteva časa teži k temu, da se to zgodi, kajti človek hoče iz razdrobljenosti.

Toda kako bo oko ozdravelo? Kako bo uho postalo celovito? Kako bo roka spet postala človeška roka? Kar zadeva predmet.

Pomembno je, da to vidimo. Organ da Stvarnik, toda glede na predmet; in ta organ se uresničuje na dodeljenem predmetu. Rečeno pravilneje: organ in predmet skupaj sestavljata celoto, povezanost, v kateri se uresničuje bivanje. Če naj bi torej oko spet postalo sposobno gledati epifanično, uho to zaslišati, roka to prijeti, mora dogajanje liturgije postati takšno, da bi bilo to – kolikor gre za udeleženost človeka – tudi mogoče.

In s tem se začnejo praktične naloge liturgičnega dela.

Liturgična podoba in epifanija

Liturgija je v posebnem odnosu do epifaničnega, in sicer po upodobitvenosti [Gestalthaftigkeit]. V njej ne gre za abstraktne nauke in pravila, temveč je vse uzrljiva podoba, slišna beseda in oprijemljiva stvar; gre za delovanje, v katerega človek udejanjajoč vstopa.

Če cerkvena stavba ustreza svojemu smislu, je to oblikovan prostor, ki ni samo namenski ali slovesen, temveč je razčlenjen skladno s sakralnimi vidiki in izraža sveto.

Nekaj podobnega je mogoče reči o času. Liturgični dogodki se ne ravnajo po vidikih koristnosti, temveč skladno z živimi ritmi: skladno s cerkvenim letom, ki temelji na poteku sonca in povezanosti Jezusovega življenja ter se deli v praznična zaporedja z različnimi spominskimi dnevi, v teden z Gospodovim dnem in delovnimi dnevi, v dneve s svojimi urami.

Povsod so stvari, ki ničemur ne služijo, temveč razodevajo smisel – to so simboli. Toda kar zadeva opravila, ki se udejanjajo v Cerkvi, jih moramo, da bi videli njihovo naravo, samo primerjati s tem, kar se dogaja v tovarni ali šoli. Tu gre za namene, ki jih je treba izpolniti, tam za udejanjanje svetega življenja.

Toda s tem naletimo na zaskrbljujoč problem našega časa. Eden od njegovih pesnikov ga je izrazil z besedami, da je to, kar naj bi ta čas uresničeval, »delovanje brez podobe«. V novem veku so »podobe« čedalje bolj izginjale, nadomestili pa so jih abstraktni pojmi, formalne organizacije, strojne naprave. Namesto mnogih samo dva primera.

Človek živi v časovnem zaporedju. To ima na sebi svoje podobe, namreč ritme letnih časov, mesece in dneve s svojimi menjavami luči in teme. Toda vse to postaja v življenju sodobnega človeka čedalje manj pomembno. Nenavadno je, kako se stvari, ki so po svoji naravi omejene na določena obdobja, samovoljno raztezajo čez vse leto: poleti imamo umetna drsališča in mogoče je, da polja v mrzlem vremenu ogrevamo; poljubno lahko osvetljujemo in zaradi hladilne tehnike imamo lahko kadarkoli na razpolago sadeže, ki pravzaprav spadajo v druge letne čase. Kako težavno je torej razumeti, da je praznik nekaj časnega in da je odnos večnega do natančno določenega dneva v velikih časovnih zaporedjih cerkvenega leta nezamenljiv!

Ali pa: ena bistvenih podob za živo razumevanje bivanja je podoba izvira. Spominjam se, s kakšno prevzetostjo sem prvič stal pred izvirom; nisem se mogel ločiti od pradogajanja tam, kjer je voda prihajala iz globine. In »globina« seveda ni bila samo tista zemeljska plast, v kateri se je nabirala voda, temveč je bila simbol neke druge globine, globine kot take, iz katere prihaja pritekajoče nasploh. Toda koliko jih še ima na razpolago ta prasimbol življenja? Današnjiki poznajo vodne napeljave, ki jih odprejo in zaprejo in ki vrh tega še zaudarjajo po kloru! Kako težavno je torej razumeti, kaj pomeni »izvir krsta«, ki priteka iz povsem druge globine, iz praobmočja stvarjenja in milosti.

Tako bi lahko kopičili primere. Ne bivamo več v podobah. Gledane podobe so nadomestili pojmi, utelešene podobe naprave, žive ritme mehanski časovni deli itn. Toda kaj to pomeni?

Kaj to pomeni že za naravno življenje?

Optimisti razuma in tehnike pravijo: vse bo čedalje bolje. Kdor vidi globlje, ve, kakšen nesmisel je to. V resnici človek na tej poti zboli, kajti njegovo notranje bistvo končno ne more živeti iz pojmov in naprav, temveč samo iz podob. Zdravniki in vzgojitelji – recimo pravilneje, nekateri od njih, ki zares vidijo – postopno opažajo, kaj se tu dogaja.

Psihologija nam pravi, da podobe ne nastajajo v človeku samo glede na stvari, temveč da obstajajo tudi v njegovem najbolj notranjem življenju, v globini nezavednega. Kako se to dogaja, tu ne moremo obravnavati. Recimo, da obstajajo na način razpoložljivosti; tako, da kratkotrajen stik z zunanjo resničnostjo zadostuje, da omogoči njihov nastanek. Tako na primer ugotavljamo, da imajo določena števila v človekovem notranjem življenju poseben pomen: tri, štiri, sedem, dvanajst. To so tista števila, ki imajo vlogo tudi v mitu in kultu ljudstev. Torej je lahko veliko odvisno od tega, če se takšno število v določenih trenutkih na slovesen način pojavi v človeku. Tedaj razjasni, oblikuje, opogumi njegovo življenje na način, ki daleč presega golo poučevanje.

Ali pa: v nezavednem obstajajo simboli, na primer vzpenjanje po stopnicah, prestopanje vrat, bleščeča hiša, v katero vstopimo, jed, ki si je ne vzamemo sami iz omare, ampak jo da mogočna roka, kelih, iz katerega priteka odrešenje, skrivnosten otrok, ki terja in obljublja, itn. Te podobe živijo v notranjosti in se porajajo v sanjah. Nekaj naznanjajo in razumemo, kaj to pomeni, ko jim okolje, v katerem človek živi, ne pomaga.[4] Nekdaj so določale kult in rabo; tako so delovale od znotraj, se hkrati srečevale z religiozno močjo od zunaj in v tem so se dogajale odločilne izkušnje. Dandanes so zaradi razpodobljenja bivanja [Entbildlichung des Daseins] zaprte v globino.

Toda ta razvoj se je uveljavil tudi v krščanskem življenju. To je oviralo moč resnice Cerkve, čeprav ne z uničujočimi posledicami kakor zunaj nje. Toda Cerkev je seveda v času in kar deluje v njem, deluje tudi v njej. Tako je tudi v Cerkvi pojmovno mišljenje večinoma zatrlo živo gledanje, abstrakten red pa konkreten odnos do previdnostnega in delujočega Boga.

Nič mi ni bolj tuje kot to, da bi hoteli podcenjevati razum in njegovo delo. Kristus je odrešil tudi razum in ga v krstu ozdravil. Mislim na to, da se je razmerje med različnimi dušnimi zmožnostmi spremenilo, da sta abstrakten razum in namensko hotenje vse prekrila in da so tista dejanja, iz katerih človek najgloblje živi, namreč živo zrenje, konkretno srečevanje, in notranja gotovost, zelo okrnjena.

Tako se je tudi živa liturgija pretežno spremenila v golo sredstvo za poučevanje in zatopljenost ali v izraz religiozne slovesnosti. Večinoma je prenehala biti tisti prostor, tisti življenjski red, tisto utelešenje dogodkov, v katerem odrešen človek živi v svetih podobah na način gledanja, poslušanja in delovanja.[5]

Če natančneje preučimo psihologijo liturgičnega zadržanja, opazimo, da dandanašnji verujoči človek sploh ne gleda več zares, ne sprejema z gledanjem, ne »kontemplira«, temveč pogleduje, opazuje, ugotavlja. Da pravzaprav ne prisluškuje, temveč jemlje na znanje, ali pa sploh ne posluša, temveč bere. In kar zadeva delovanje, živo soudeležbo [Mitvollziehen] pri svetem opravilu, je bil seveda eden od prvih uvidov liturgičnega dela ta, da se je dejavno sodelujoča skupnost spremenila v zgolj opazujočo.

Toda nekaj podobnega velja tudi za samega liturga. Ali lahko s čisto vestjo rečemo, da ne le ve, kaj sveto opravilo pomeni in kako učinkuje, temveč da tudi z dušo in telesom vstopa v njegov ustroj, da ponotranji njegov namen, da ga živo opravlja iz njegovega središčnega smisla? In ne samo ta ali oni liturg ob tej ali oni priložnosti, temveč na splošno in vedno?

Da, novoveška izguba moči podobe in zmožnosti zrenja je vplivala na notranji ustroj samih liturgičnih opravil.

Podob sicer nismo odpravili, ker so bile zavarovane s kar najsilnejšimi zaporedji. Nobeno racionaliziranje sveta ne bo doseglo, da se krst v enotnosti besede in vode ali Kristusova daritev samega sebe v uživanju kruha in vina ne bi več uresničevala. Toda nekaj je to racionaliziranje vendarle povzročilo: krstna kopel se je spremenila v golo polivanje ali škropljenje z malo vode, kruh pa v tanko hostijo, ki je podobna papirju. Podoba ni izginila, ampak se je skrčila na najmanjšo možno mero. To seveda pomembno vprašanje, kaj je treba ohraniti, da bi zakramentalno opravilo ostalo veljavno – povezano s praktičnim vprašanjem, kako bi opravilo izvedli na način, da ne bi zahteval preveč časa –, je izpodrinilo drugo, gotovo ne nepomembno vprašanje: kako je treba opravilo izvesti, da bi podoba mogla priti z močjo verujočemu naproti in razodeti svoj sveti pomen?

Toda če bi kdo odvrnil, kako naj to počnemo, na to ne moremo odgovoriti brez razmisleka. Primeren odgovor bi moral izhajati iz dejanskega stika s praktičnimi razmerami – a tudi iz prav tako dejanskega razumevanja bistva, ki jo ima podoba v dogajanju, in iz iskrene volje, da se do nje, kolikor je mogoče, dokopljemo. Tako bi morali pri vprašanju, kako naj podeljujemo krst, gotovo upoštevati, kaj je z zdravega gledišča primerno in kaj je v danih okoliščinah mogoče; toda dobro bi tudi bilo, da bi vključili gledišče, kaj vse bi imeli za primerno in mogoče – če bi šlo recimo za športno zadevo.

Neki drug primer: srčika bogoslužja na veliki petek je čaščenje križa. Izjemna priložnost, da v trikratnem vzkliku »Ecce lignum crucis«,[6] v katerem podoba in beseda tako zelo sovpadeta, pokažemo in zremo najvzvišenejši lik. In kako bi se vtis poglobil, če bi bila celotna skupnost dejavno soudeležena pri čaščenju! Namesto tega pa je obred povsem kratek in ostaja praviloma omejen na bogoslužni dodatek, medtem ko je posebno poudarjena tako imenovana »razgrajena maša«. Če pomislimo, da ta ni nič drugega kot obhajilna pobožnost duhovnika, ki zaradi delitve njenih običajnih sestavnih delov v podobi maše vzbuja vtis o »razgradnji«, to v naš razmislek vnaša cel kup problemov. Vsekakor pa je zamujena velika priložnost pravega prikazanja in zrenja.[7] Pravzaprav bi moralo biti tako, da bi lahko tisti, ki voljno sodeluje, v udejanjanju opravila, v govorjeni besedi, v celotni drži in razpoloženju prepoznal, kaj se tu dogaja – podobno kot pri katerikoli stvari v vsakdanjem življenju v tem, kar ljudje delajo, govorijo in kot se obnašajo, vidi, kaj se dogaja. Gotovo je mogoče ugovarjati, da prizora, ki spada v vsakdanje življenje, ne moremo kar tako primerjati z liturgičnim prizorom, kajti prvi je naraven, ta pa, nasprotno, temelji na razodetju in potrebuje odločujočo besedo, da bi ga razumeli. To je res, toda nadnaravna resnica, za katero pri tem gre, je vendarle privzela neko podobo [Gestalt]; neki okvir, ki sestoji iz prostora in časa, iz dejanj in uporabljenih stvari, iz govorjenih besed in ne nazadnje iz živega razpoloženja, ki zedinja celoto. Ta podoba bi se morala kot taka vendarle pojaviti in biti razumljiva. Toda ali je res tako? Ali imajo liturgični dogodki tisto razvidnost dogajanja, besede in drže, ki – če predpostavljamo ustrezno omiko – omogočajo, da z mirno gotovostjo vstopimo vanje?

Očitno ne, sicer ne bi bilo treba toliko razlagati. Misel po izoblikovanju take podobe, da sodelujočega neposredno sprejme v svoj smisel, že dolgo ni učinkovala. To postane jasno posebno tedaj, ko gre za zelo zlite pojave – in da bi jih naredili razumljive, moramo poseči nazaj, kakor so bili videti nekoč. Ko na primer duhovnik pri darovanju vzame hostijo s keliha in jo položi poleg njega[8] in ko ministranta prineseta posodici z vinom in vodo, mora razlagalec povedati, da so v tem trenutku verujoči nekdaj prinesli na oltar svoje darove; kar je ostalo, je bilo namenjeno za živež duhovnika in ubogih. Od vsega tega imamo pred sabo samo še skope ostanke v besedi in delovanju – in vrh tega ne prav zelo spodbuden obhod s pušico po cerkvi. Ta celotna povezanost, v kateri je vendar tako pomembno posvečevanje življenja, poklica in sveta, ni več prepoznavna in pomeni zahtevo, ki jo je težko izpolniti, da namreč od verujočega zahtevamo, naj iz dandanes obstoječega to povezanost uzre, in če je mogoče, v njej celo dejavno sodeluje. Vsakokrat ko je treba povedati, nekoč je bilo tako in tako, to pomeni pravzaprav to in to, tu je treba misliti to ali ono, podoba ne govori več in od verujočega zahtevamo, da ji umetno da besedo.

Kako pomembno bi bilo tudi tu uporabiti merilo resnicoljubnosti. Toda to se nikakor ne zdi samo po sebi umevno. Vsekakor vidimo, da imajo besede svojo resnico in da njihovo izkrivljanje in popačenje ne more narediti nič dobrega. Veliko huje je videti, da obstaja tudi resnica podobe; in njena logika ni manj zavezujoča, kot je logika besed. Toda ta logika obstaja in lahko smo prepričani, da imata nepravilnost ali zmešnjava v ustroju in udejanjanju podobe neizprosne učinke. Te logike ne sprejemamo, v živo dejanje je ne privzameta ne liturg ne skupnost. A kar iz nje nastane, je lahko samo ravnodušnost.

Vse to postavlja izkušnjo epifanije pod velik vprašaj – prav tako kot je, nasprotno, sam proces izkrivljanja podobe posledica tega, da prej omenjena izkušnja v krščanski pobožnosti ni imela več pomena, ki ji pravzaprav pritiče.

Seveda tudi tu veljajo besede, da more »Bog iz teh kamnov obuditi Abrahamu otroke« (Lk 3,8), se pravi, da more Bog dati milost svetega razsvetljenja tudi pri liturgičnem dogajanju, ki je postalo povsem osiromašeno podob. Toda njegova vrhovnost ne sme biti opravičilo za pomanjkljivosti, ki jih moramo sami prepoznati in preseči.

Zato tu tičijo pomembne naloge – za oblikovanje same svete službe, pa tudi za vzgojo verujočih, kar zadeva udeležbo pri njej.

Gotovo je nadležno vedno govoriti o »novem«, ki naj bi bilo v nastajanju, o novih držah, novih ureditvah itn. Toda tu lahko govorimo o nečem takšnem, namreč o preobratu, ki se dogaja v vsej naši dobi. Povsod postavljamo v ospredje vprašanje o bistvu človeka – prav zaradi nezaslišane nevarnosti, ki mu grozi. Preseči hočemo cefranje v abstraktno pojmovnost in senzualistično telesnost in spet poudariti živo človeškost. To bo tudi dober vnaprejšnji pogoj za liturgično delo.

Saj smo vendar poučeni, da Božja podoba ni samo duša, temveč človek. Vesela novica se glasi, da Bog ni v duhu, temveč v človeku vstopil v zgodovino. In obljuba ne pravi, da bo večno življenje povsem duhovno ter da bosta telo in svet ostala nekje zadaj, temveč bo večno življenje življenje vstalega novega človeka pod novim nebom in na novi zemlji.

Toda liturgija temelji na teh temeljnih dejstvih stvarjenja, učlovečenja, Cerkve, in gre naproti odrešenemu človeku v odrešenem svetu. Zato moramo znova odkriti deje [Akte], ki so usmerjeni na razvidnost tistih resničnosti v času, prostoru in podobi stvari, se pravi na epifanično prvino liturgije. Toda vprašati se moramo tudi – tako odločno kot tudi preudarno –, ali je konkretna podoba liturgije takšna, da se ti deji lahko usmerjajo nanjo. Spet se moramo učiti gledati, slišati, prijeti z rokami, delati z vsem bitjem – a si tudi razjasniti, kje je naše liturgično delovanje sámo postalo osiromašeno podob, abstraktno, okrasno, in se vprašati, kako je mogoče spet pridobiti tisto polnost podob in moč delovanja, ki lahko človeka našega časa morda bolj živo in človeško vodi v območje razodetja kot poučevanje in opominjanje.

V tem so prihodnje liturgične naloge. Lotiti se jih moramo preudarno, a tudi z zaupanjem, brez pretiravanj, a z zavedanjem, da so nujne.

Prevedeno po:

Guardini, Romano: »Die liturgische Erfahrung und die Epiphanie«, v: Die Sinne und die religiöse Erkenntnis, Werkbund-Verlag Würzburg, ²1958, str. 36–70.