Svetniškega kneza Miškina v romanu Dostojevskega Idiot zasmehujejo, ker je dejal, da bo svet odrešila lepota. To je pomisel, ki jo njegovi zasmehovalci pripisujejo temu, da je zaljubljen in da je kristjan. To se v resnici zdi precej nenavadna, da ne rečemo veličastna trditev – lepota kot odrešenje sveta –, vsekakor pa je trditev, kakršno teologi, ki se navadno ukvarjajo z vprašanji odrešenja, ne zajamejo pogosto v svojo razlago teorij sprave. Izreci jo teologu, in verjetno bo tako zbegan kot tisti, ki so slišali kneza Miškina – tako zelo je namreč teološko izročilo zanemarjalo kategorijo lepega. Pa vendar je pomisel, ki deluje privlačno; ne moreš je prebrati in preiti k naslednjemu stavku, ne da bi razmislil o njej. Ustavlja duha na njegovih poteh in vztraja pri vprašanju – »Kako?«, »V katerem smislu?«. Obdaja jo očarljiv kolobar resnice ali vsaj možnosti. Kaj če je knez Miškin, sveti norec, imel prav? Kaj bi to pomenilo?

Ko bi rekel: »Svet bo odrešila resnica,« ali: »Svet ob odrešila dobrota,« bi slutili, kaj je mislil; to smo že slišali in smo tako vajeni razmišljati. Zakaj je torej »lepota« tako čudna pomisel v tem kontekstu? Rekla bi, da zato, ker je vsaj v krščanskem izročilu tako zelo ambivalenten pojem. Resnica in dobrota sta nedvomno od Boga, lepota, ki naj bi bila prav tako ena izmed transcendentalij, pa je precej bolj problematična. Zakaj? Ker resnice in dobrote v resnici nikdar ni mogoče obravnavati negativno? Ker sta tisto najvišje, transcendentaliji, in je kakršna koli njuna manifestacija na kateri koli ravni očitno manifestacija ali razodetje njunega božanskega izvira? Lepota je dvosmiselnejša: očara, in padli človek jo hoče imeti v posesti. Lepa pokrajina ali lepa skladba lahko nedvosmiselno govori o božanskem izviru lepote; toda lepa slika, lepa ženska … to lahko izzove ne le občudovanje, ampak željo po posesti. Torej nam vsaj manifestacije ali razodetja lepote ne kažejo tako zlahka oziroma neposredno svojega božanskega in najvišjega izvira, kot nam ga manifestacije resnice ali dobrote. Še več, zlahka so povod za to, da se človek dejansko odvrne od najvišje Lepote, in celo povod za greh. In spet, zakaj je tako? Ker je lepota izmed vseh treh transcendentalij najbolj utelešena, najbolj inkarnirana, tista, ki je v resnici neločljiva od snovi, od ustvarjenega, časnega, spremenljivega območja? Resnica in dobrota imata več opraviti z duhom in umom, ki v krščanskem izročilu nosita Božjo podobo in sta človekov del, ki je najbližji Bogu. Lepota pa je, čeprav jo je mogoče racionalno opredeliti in opisati kot proizvod uma, povezana tudi s snovjo – in to je zveza, ki je nujna zanjo, da se uresniči, in za ljudi, da jo spoznajo. Lepota je zato nekaj, kar vpleta čute: gleda se jo, posluša in dotika. Umetnik utegne delati z zamislijo v svojem duhu, vendar jo mora, da bi jo uresničil, da bi jo z njim lahko delili drugi, inkarnirati, nadeti mora njeno obliko nečemu snovnemu, tako da jo lahko dojamemo s čuti in potem spoznamo v duhu. Jezik deluje precej podobno.

Po eni strani je torej zvezo med lepoto in snovjo mogoče videti negativno: snov je podrejena duhu; lepoto v snovi je mogoče vzeti kot tisto najvišje na sebi in kot to, kar napeljuje človeka k grehu. Po drugi strani pa to, da snov lahko inkarnira in tako rekoč posreduje najvišjo lepoto, dela iz njune zveze zelo pozitivno stvar.

V misli svetega Avguština sta navzoča oba pristopa in gresta vštric na nekoliko paradoksen in problematičen način. Prvi, negativni pristop k snovi in lepoti je prevladoval v njegovi zgodnji teoriji in se nikdar ni povsem izgubil iz njegove poznejše misli. Drugi, pozitivnejši pristop pa je, čeprav je bil navzoč že v njegovih zgodnjih delih, postajal čedalje pomembnejši, ko se je razvijala njegova teologija, zlasti teologija padca.

Ključ do spremembe poudarka je v Avguštinovem zadržanju do ustvarjene, časne resničnosti. O Avguštinu vse prepogosto pravijo, da je ostal dober manihejec – sovražen do telesa, spolnosti, stvarstva, ki naj bi jih odpravil kot padle, pokvarjene, sprijene. Njegov poduhovljajoči poudarek na premoči duha, duše oziroma uma naj bi to potrjeval, čeprav veliko dolguje filozofiji, zlasti novoplatonizmu. Vendar Avguštin na veliko pomembnih načinov pretrguje tako z manihejstvom kakor z novoplatonizmom – s protisnovnim in poduhovljajočim poudarkom – in zasnavlja veliko pozitivnejše vrednotenje časnega, ustvarjenega območja in njegove lepote. Ti prelomi se zgodijo, ko Avguštin premišljuje o razodetju Boga človeku v kontekstu svoje razgrnitve krščanskega nauka. Prvič, v nauku o stvarjenju ex nihilo: ta v nasprotju s platonskim naukom, da Bog nadene obliko in lepoto (uporni) predobstajajoči snovi, implicira, da Bog Stvarnik v bivanje privede snov samo ter oblikuje in da življenje vsemu, kar biva, tako da ima potem nekaj, kolikor biva, obliko (forma) oziroma lepoto, in kolikor se z grehom odvrne od izvira svojega bivanja, preneha biti ter postane izobličeno oziroma grdo. Snovno območje in njega lepota sta zato neločljivo povezana s presežnim Stvarnikom in izhajata iz njega ter ga, kar je najpomembnejše, razodevata.

Drugič, Avguštin prelomi s protisnovnim, poduhovljajočim poudarkom v nauku o človeku in padcu. Tudi o človeku pravi, da nosi Božjo obliko oziroma lepoto, Božjo podobo v svojem duhu in svojem telesu. Tako kot stvarstvo tudi človek prejme obliko in lepoto, kolikor se obrne k Bogu, in postane izobličen oziroma grd, kolikor se odvrne od njega. O teh gibanjih duha je mogoče reči, da sta podlaga za Avguštinov poduhovljajoči poudarek, vendar je ta poudarek po človekovem padcu in njegovi odvrnitvi od Boga trdno postavljen na časno, ustvarjeno območje: človek ne more več neposredno in intuitivno dojemati resnice znotraj, v svojem duhu, ampak potrebuje časna razodetja Boga, da bi se spreobrnil in preobličil. Najučinkovitejša so tista razodetja, v katerih dojame Boga kot lepega, kajti ta razodetja rabijo za to, da pritegnejo njegovo pozornost in mu navdihnejo ljubezen in koprnenje, da bi dosegel njihov izvir.

Tretjič – in to je najpomembnejše: vstop Boga v čas in zgodovino ter njegovo privzetje človeškega telesa v učlovečenju absolutizirata in dajeta največjo veljavo tistim razsežnostim zemeljskega bivanja, pri katerih bi bil Avguštin kot poduhovljeni filozof v skušnjavi, da jih potisne na drugo mesto. In prav tu lahko odgovorimo na vprašanja, ki se postavljajo ob trditvi kneza Miškina, da bo svet odrešila lepota: svet odrešujeta Bog, ki je Lepota, in razodevanje Boga kot Lepote v njegovem stvarstvu, njegovem previdnostnem vodenju zgodovine, njegovem Pismu in predvsem v njegovem učlovečenju. Takšna razodetja pa odrešujejo zato, ker se srečujejo s človekom v časnosti, v katero je padel, in ker njihova lepota vzklicuje v njem ljubezen do njihovega izvira ter upanje in vero za najvišje videnje tega izvira. Preobličen, polepoten oziroma odrešen je tako človek sam.

(Prevedel Vid Snoj)

Prevedeno iz sklepne besede v knjigi Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augustine, Oxford: Clarendon Press, 1992, str. 270–273.