Besedilo je prevod odlomka iz klasične študije s področja ruske intelektualne zgodovine, monografije Georgija Florovskega (1893–1979) z naslovom Poti ruske teologije (tretja izdaja 1983 [prva 1937], Pariz, YMCA-Press, str. 452–476; 566–569). Gre za del osmega poglavja »Naposled«. Prevedeni odlomek se posveča nekaterim filozofom, literatom in literarnim kritikom (npr. Vladimirju Solovjovu, Aleksandru Bloku, Dmitriju Merežkovskemu), ki so v času t. i. srebrnega veka ruske kulture, to je na prehodu iz 19. v 20. stoletje, izkazovali zanimanje za religiozno-duhovne teme (pravoslavne) krščanske dediščine in jih na individualno ustvarjalen način povezovali z aktualnimi umetnostnimi in družbenimi vprašanji lastnega časa. Mednaslovi so prevajalčevi.

Konec stoletja in duhovno iskanje^[1]

»Konec stoletja« je v ruskem razvoju pomenil mejo in začetek, preobrat zavesti. Spremenilo se je čutenje do življenja. »Vse bolj in bolj narašča občutje o izjemnosti časa.« (A. Beli)

Pri tem ni šlo zgolj za duševni premik. Šlo je za novo izkušnjo.

V tistih letih se je številnim naenkrat začelo odpirati, da je človek metafizično bitje. Človek je v samem sebi naenkrat našel nepričakovane globine in pogosto mračna brezna. Svet se je že zdel drugačen, saj se je izostril pogled. Globina se je odkrivala tudi v svetu.

V ruski družbi se je ponovno prebudila potreba po religioznosti, kakor je bilo to nekoč v Aleksandrovi dobi. Prebuditev je bila znova boleča in težka. Ko se je »prebudila duša«, so narasle skušnjave in življenje je postalo nevarnejše.

Verska tema je postala tema življenja, ne toliko miselna tema. Takrat se namreč ni več iskalo zgolj verskega svetovnega nazora. Okrepila se je žeja po veri. Rodila se je potreba po »duhovnem življenju«, potreba po izgrajevanju lastne duše. Vse je naenkrat postalo zelo resno.

To ne pomeni, da so bili takrat vsi resni in da so zanesljivo ocenjevali pomen dogajanja. Nasprotno, takrat je bilo preveč najnevarnejše lahkomiselnosti, mistične neodgovornosti, igre. Toda resni so takrat naenkrat postali dogodki kot taki. V njih se je opazno odražal surovi apokaliptični ritem.

Takrat se je odločalo o usodi ljudi. Takrat so se odreševali in pogubljali, odhajali s poti, se izgubljali ali pridobili svojo dušo in duše svojih bratov. Takrat je bilo veliko pobitosti, izpolnila so se le redka pričakovanja. Tistih, ki so padli, je bilo več od tistih, ki so dosegli cilj. Nemalo ljudi je sebe našlo v Cerkvi. Preštevilni pa so ostali in želeli ostati zunaj nje. Drugi so šli po krivi poti, padli v pokvarjene izkušnje.

»Sanje se še niso končale in duša, prevzeta od sanj, je molila k neznanim bogovom.«

To je bil čas iskanja in skušnjav. Poti so se nenavadno stikale in razhajale. Največ pa je bilo protislovij.

Zaostrovalo se je vznemirjenje vesti. Skupaj s tem pa je vstajal podtalni upor. Za devetdeseta leta sta značilna tako vpliv Tolstoja kot vpliv Nietzscheja. Najmočnejši je bil vpliv Nietzscheja. Nietzsche je bil razumljen na različne načine. Za nekatere je bil zanikovalec, »človek poslednjega upora«, ki je rušil zgodovinsko moralo. Za druge pa je bil učitelj, prav učitelj in oznanjevalec nove nravstvenosti, »ljubezni do oddaljenega« (prim. s članki V. P. Preobraženskega o Nietzscheju v Vprašanjih filozofije in psihologije in kasneje s člankom S. L. Franka v Problemih idealizma). Na nenavaden način je prav Nietzsche številne napeljal k ideji o religiozni sintezi, k verski kulturi.

Za devetdeseta leta so značilni tudi kantovski motivi, ideologija imperativov in dolžnosti, patos moralne plemenitosti. »Nazaj h Kantu« se je pri nas začelo vračati sprva na področju moralne filozofije. Kanta se je združevalo s Schopenhauerjem, kar je zelo značilno za Vladimirja Solovjova. Pri Kantu je bila najbolj privlačna prav njegova obramba neodvisnosti moralnih sodb. V tem oziru je za devetdeseta leta zelo pomenljiv preporod naravnega prava, povezan predvsem z imenom P. I. Novgorodceva (1866–1924). Šlo je za odmik od enostranskega historizma v družbeni filozofiji in pravni politiki ter obnovitev pravic moralnih sodb in ocen. Nekoliko kasneje so se zelo razširile ideje »etičnega kriticizma«, ideje Windelbanda in Rickerta. Windelbandovi Preludiji so bili pri nas svoj čas za številne najpomembnejše branje (navadno skupaj z Opravičenjem dobrega). Leta 1903 je izšel znani zbornik Problemi idealizma, v katerem so bili združeni predstavniki zelo različnih tokov. Šlo je za utemeljitev etičnega idealizma.

Antitezo v odnosu do tega moralističnega svetovnega nazora je predstavljal marksizem. Marksizem je bil v devetdesetih letih pri nas dojet kot svetovni nazor, kot filozofski sistem. Takratni spor med »marksisti« in »narodnjaki« je bil spopad med dvema filozofskima teorijama, dvema svetovnonazorskima slogoma. Šlo je za vstajo nove metafizike proti škodljivosti moralizma. Marksistična metafizika je bila divja in dogmatična metafizika. Toda pomembna ni marksistična dogma, temveč njena problematika. Vsa patetičnost moralistov ni mogla odtehtati njihove metafizične zmedenosti in nedovzetnosti. Marksizem je praktično pomenil vrnitev k ontologiji, k stvarnosti, k »bivanju«. Skozi zgodovinski determinizem se je odražal premik k realizmu. Pojavljalo se je vprašanje o svobodi in nujnosti družbenega procesa, to pa je neizogibno vodilo k metafiziki. Prehod od Marxa k Heglu je bil zelo naraven. Že sam marksizem je vseboval hegeljanski nastavek.

»Ruski marksizem devetdesetih let je pomenil krizo zavesti ruske inteligence. V njem je bilo opaziti veliko kulturno zapletanje, v njem so se prebudili miselni in kulturni interesi, tuji stari ruski inteligenci. To je bilo v prvi vrsti opaziti na področju filozofije.« (N. A. Berdjajev)

Preko Marxa se je dogajalo »vračanje« h Kantu in Heglu, iz marksizma je potekal prestop v idealizem. Gnoseološka kritika je onemogočala dogmatični materializem. Na stran »idealizma« so namreč prehajali tudi tisti, ki so se premikali v smeri Avenarija ali Macha, zgolj v smeri divjega idealizma. Poleg novokantovskih tokov se je odražal tudi vpliv imanentne filozofije (prim. s predgovorom Struveja h knjigi Berdjajeva leta 1901).

V marksizmu so bili navzoči prikriti religiozni motivi. V prvi vrsti utopično mesijanstvo, nato tudi čut za družbeno solidarnost. Mogoče je zatrditi, da je pri nas prav marksizem vplival na obrat religioznega iskanja v smer pravoslavja (ugotovitev G. P. Fedotova). Iz marksizma so izšli Bulgakov, Berdjajev, Frank, Struve.

Vse to so bili simptomi nekakšnega globinskega premika. O tej dobi zelo zanesljivo piše Berdjajev. »V Rusiji so se pojavile duše, zelo občutljive na vsakršno vetje duha.« V ruski kulturi se je ponovno pričel duhovni ledeni pohod.

V devetdesetih letih se je pričela renesansa ruske poezije. To ni bilo zgolj književno oziroma pesniško gibanje. Šlo je za novo izkustvo, poezija in književnost sta ponovno dobili posebno življenjsko pomembnost. Šlo je za ostanek romantike v ruski zavesti, znova je izbruhnila »žeja po večnosti«, »der heisse Durst nach Ewigkeit«.

V pesniškem gibanju devetdesetih let, v zgodnjem ruskem »simbolizmu« in dekadenci je bilo vse nekako nenavadno pomešano in premešano, vse je bilo dvoumno in dvosmiselno, vse je bilo dvojno. Ruski simbolizem se je začel z vstajo, uporom in odpovedjo, zavrnitvijo, razgaljenjem starega in dolgočasnega sveta. V tem je bilo čutiti »podtalnega človeka«, ki je nekako skočil na plano. Na nenavaden način so se prepletala protislovna čustva – »popolno samopotrjevanje« in utrujenost, ravnodušje, nemočna žalost. Združevali so se motivi Nietzscheja in francoskega simbolizma. Za celotno gibanje je bilo značilno prizadevanje za prestop meja, za dospetje »onkraj dobrega in zlega«. Drugače povedano – prizadevanje za preseganje etike z estetiko. To je bila nova antiteza v odnosu do ustaljenega moralizma prejšnje generacije. Gre za značilno dekadentno značilnost. Ponovila se je še pozneje, že v zrelejših izkušnjah z religiozno oziroma mistično sintezo. »Ni dveh poti – dobre in zle –, sta le dve poti dobrega.

Blagor je v tem, da je povsem vseeno, katero pot ubrati.« (N. M. Minski) »Tako dobro kot zlo sta dve poti, ki obe vodita k istemu cilju; vseeno je, katero ubrati.« (D. S. Merežkovski)

To ni bilo toliko »prevrednotenje«, kolikor neposredno zavrženje »vseh vrednot«.

V poeziji devetdesetih let prevladujejo potrti in bledi toni, »pesmi mraka in noči«. Toda prav v tej utrujenosti se odpira nova globina. Značilna je zamolkla, težka, polzeča žalost. Ne zdi se iskrena, pretirano je omenjana. V njej se nahaja preveč samoljubja. Ta otožna in objokujoča zavest se preveč opazno odmika od dnevne stvarnosti, odhaja v nekakšne mračne vrhunce. »V moji jami je tesno in vlažno, ničesar ni, kar bi jo ogrelo. Daleč od zemeljskega sveta moram tu umreti.« (F. Sologub) Pesniki so se navadili živeti v svetu nekakšnih polsenc in polzvokov, »nezgrajenih zgradb«. Kljub vsemu je bila ta otožnost že religiozna, bila je skrivnostna slutnja, žeja po veri, »žalost neobstoječe pomladi«, žalost zaradi neobstoječega čudeža. »Toda srce hoče in prosi čudeža, čudeža! O, naj bo to, česar ni, nikoli ni.« (Z. Gipius)

Te žalosti in napetosti ni mogoče pojasniti niti psihološko niti sociološko v smislu razpada buržoaznega vsakdana. Pri tem je že mogoče slišati religiozno žalost, čeprav še slepo in zmedeno. Toda prestrašenost je bila iskrena – prestrašenost pred naključjem, usodo, slepimi ali mračnimi silami bivanja. Vse to so značilne teme za umetnost »na prelomu stoletja«. Razkriva se nesmiselnost in prividnost sveta, v njem pa človekova bridka zavrženost in osamljenost. Izhoda še ni, zgolj žalost, gon, iskanje. Ponovno se pričenja poseganje po Schopenhauerju kot mističnemu piscu, s čimer je povezan tudi vpliv Ibsena in M. Meterlincka. Vse bolj se pričenja branje in podoživljanje Dostojevskega. Knjiga Merežkovskega o Tolstoju in Dostojevskem (1902) je bila napisana na določeno temo. To je bila bolj knjiga o religiji na splošno kakor knjiga o književnosti.

Žalost se razrešuje s slutnjo, pričakovanjem. »Nedavno mi je bilo tajno rečeno, da se bo Kristus kmalu vrnil.«

1. Beli o začetku [dvajsetega] stoletja piše takole: »Meglice žalosti so naenkrat predrle rdeče zore povsem novih dni.« Odločilna je bila slutnja, svet je postajal prosojen: »Vsemu sem se začel čuditi, v vsaki stvari sem prepoznaval odtis.«

To je bila posebna pot vrnitve k veri skozi esteticizem in Nietzscheja. Tudi v sami veri so ostale usedline esteticizma, usedline umetnosti in literarnosti. Nekoč se je pri nas k veri vračalo preko filozofije (k dogmatiki) ali preko morale (k Evangeliju). Pot preko umetnosti je bila nova. Nanjo je prav v devetdesetih letih med drugim stopil Vladimir Solovjov. Značilna je še ena lastnost. Nova vrnitev k veri je obarvana po zahodnjaško, ne napaja se pri vzhodnih ali slovanofilskih virih.

»Naprej ni mogoče iti: zgodovinska pot je prehojena, za njo sta stena in prepad, padec ali polet. Pot je nadzgodovinska – religija.« (Merežkovski)

Za ta prehod od književnosti k religiji ob »koncu stoletja« je najbolj značilno ustvarjanje Merežkovskega. Merežkovski je začel s poezijo bridkosti, otopelosti in žeje po veri. Pri Nietzscheju se je naučil, kako doseči osvoboditev skozi lepoto. Od Nietzscheja je prevzel svojo temeljno antitezo: helenizem in krščanstvo, »olimpijsko« in »galilejsko« načelo, »svetost mesa« in »svetost duha«. Pri Merežkovskem je opazno bolestno navdušenje nad logičnimi shemami, najbolj nad kontrasti – ne dialektičnimi antitezami, temveč tistimi etičnimi kontrasti, ki ne morejo biti razrešeni v sintezi (prim. z ostrim opažanjem Berdjajeva: »Skrivnost Merežkovskega je skrivnost podvajanja, podvojenih misli.«) Njegov celoten svetovni nazor je zgrajen na nasprotju med Helado in Kristusom. Helada je za Merežkovskega pomenila odkritje in osvoboditev. »Ozrl sem se, takoj vse videl in takoj razumel – skale Akropole, Partenona, Propilej – ter začutil to, česar ne bom pozabil vse do smrti. V dušo je skočila radost tiste velike osvoboditve od življenja, ki jo daje lepota.« Helada je lepota, a lepota umetnosti, ne toliko živa lepota – »belo marmorno telo Helade«. Osvoboditev od življenja, »sladki počitek smrti«. Belina marmorja in modrina južnega morja povzročata očaranost. Na tem izrazitem ozadju se kot zlovešče kažejo »črne, brezbarvne sence menihov«. Krščanstvo je za Merežkovskega prav meništvo, asketizem, odpoved svetu, sovraštvo do sveta, gosta in težka senca. Gre za prekomernost duha, kakor gre pri helenizmu za prekomernost mesa. Ta kontrast je želel pokazati skozi podobe v svojih zgodovinskih romanih. Pri tem takoj stopi na plan umetna zasnovanost. V 4. stoletju je bila vsekakor vsa življenjska moč v Cerkvi, helenizem pa je umiral od znotraj. Toda Merežkovskega so privlačili prav dekadentni ljudje umirajoče antike, ki so tako zelo spominjali na sodobne ljudi, vsi ti prefinjeni in osamljeni esteti, sofisti, gnostiki – predstavniki dekadence, ne preporoda.

Merežkovski je šel še dlje in odprl temo sinteze. Kako povezati ti »dve brezni«, zgornje in spodnje, duha in meso? Kako preseči asketsko ozkost »zgodovinskega krščanstva«? Pri tem je očitno podvajanje pojmov. Merežkovski ima prav, da krščanstvo posvečuje meso, saj je religija utelešenja in vstajenja. Iz tega razloga je asketizem zgolj pot. Toda Merežkovski želi vključiti in posvetiti nepreobraženo meso, vse ekstaze mesa in strasti. Sinteza bi bila mogoča zgolj v spremenjenju, a Merežkovski ni hotel prav spremenjenja in poduhovljenja mesa – »ne zlito, spleteno«.

Nastalo je prevarantsko smešenje, blodeč plamen, prevzetnost.

Merežkovski je vedel za to nevarnost in upal, da se ji izogne. »Vem, da je v mojem vprašanju vsebovana nevarnost herezije, ki bi jo bilo mogoče v nasprotju z asketizmom imenovati herezija astratizma, to je ne svetega združenja, temveč svetoskrunskega pomešanja in onečaščenja duha z mesom.

Če je temu tako, naj me opozorijo tisti, ki stojijo na straži, saj sam, ponavljam, ne učim, temveč se učim, ne izpovedujem, temveč se izpovedujem. Ne želim herezije, ne želim odpada.«

Po vsej verjetnosti Merežkovski ni bil edini, ki se mu je uspelo izogniti »mešanju«, tisti prevzetni dvoumnosti.

»Zgodovinsko krščanstvo« vsekakor sploh ni bilo tako »breztelesno«, kakor so zahtevali umetni vzorci nasprotij pri Merežkovskem. On sam je ves usmerjen k prihodnji, tretji zavezi. Sluti »nadvse velik kozmični preobrat« na pol poti do drugega prihoda. Zaključuje se »zgodovinsko krščanstvo«. Ali se ne zaključuje tudi doba zahodne Cerkve? Kajti zgodovinska naloga Zahoda je izpolnjena – »odtrganje od poganstva«. Ali ni sedaj na vrsti vzhodna Cerkev? »Mar ne bo tudi ona poklicana k nekemu velikemu dejanju, v katerega bo umeščena Gospodova beseda o Svetem Duhu in svetem mesu, česar ni storil še nihče?« Merežkovski se takrat sicer ni želel odcepiti od »zgodovinske« Cerkve, verjel je v njene ustvarjalne možnosti. To ga je tudi privedlo k srečanju s »cerkvenimi delavci« na »Religiozno-filozofskih srečanjih« v Peterburgu med letoma 1901 in 1903.

Merežkovski je pisal o »krščanskem preporodu« kot protiuteži preveč poganski renesansi in se spraševal, ali se ta preporod ni že začel v ruski književnosti – ali se mora verski preporod začeti v književnosti? Ali ta njegov zamišljeni preporod ne bi bil znova zgolj bolj obnovitev poganstva kakor razkritje krščanstva? Merežkovskemu sta bila Nietzsche in Goethe vseeno bližje kakor celo Dante ali Frančišek Asiški. »Zgodovinskega krščanstva« Merežkovski enostavno ni poznal in vse njegove sheme so bile strašno majave. Gre pa prav za sheme, ne za ugotovljene pomene.

Merežkovski je imel tudi drugo temo, posebno temo o Rusiji. To je tema o Petrovih reformah. »Nikoli v svetovni zgodovini ni bilo takšnega premeta, takšnega pretresa človeške vesti, kakršnega je doživela Rusija v času Petrovih preoblikovanj. Pri tem se misel o Antikristu ni mogla pojaviti zgolj pri razkolnikih.«

Od tod ni bilo daleč do tistega za kasnejši razvoj Merežkovskega značilnega prehoda k religioznemu opravičenju revolucije.

Merežkovski je ves v pričakovanju drugega prihoda. Mar ne bo takrat pravoslavje kot svoboda v ljubezni spravilo katolištvo in protestantizem, vero in razum »v eno zborno in apostolsko, dejansko vesoljno Cerkev svete Sofije, božje Modrosti, katere glava in veliki duhovnik je sam Jezus Kristus?!«

Pri Merežkovskem je več shem kakor izkušenj. Toda v teh shemah je pogosto zbiral in utrjeval dejansko in značilno razpoloženje lastnega časa. Merežkovski je bil prvi, ki je pri nas odprl temo o krščanstvu in helenizmu. Toda to ni bila njegova osebna tema. Z večjo pronicljivostjo kakor Merežkovski in večjo ostrino jo je pozneje odprl in razvijal Vjačeslav Ivanov (rojen leta 1866). Pot Ivanova je potekala nekako mimo krščanstva, čeprav se mu je nedavno priključil in prestopil v rimsko Cerkev. Ivanov je ves v antiki in ves v umetnosti. H krščanstvu je prišel preko Dionizijevega kulta, od starodavne »helenske religije trpečega boga«, ki jo je dolga leta preučeval, ne zgolj kot zgodovinar ali arheolog. Krščanstvo je razlagal v duhu bakhanstva in orgijstva, gradil je nov mit. To je pri njem bolj naravna kakor religiozna shema, čeprav se tu religiozna žeja gasi z estetskimi izpeljavami. Temeljne sanje Ivanova so se dotikale »zbornosti«, zbornega delovanja, želel je religiozno osvojiti problem »ljudstva« in »kolektiva«. Toda sam je vselej ostajal osamljen sanjač, pretirano potopljen v pesniške ekstaze. Pristna »zbornost« ni skrivnost mističnega kolektiva, temveč razodetje enotnega Kristusa, v katerem je vse eno, saj je vsak z njim. To je bila tudi poglavitna nevarnost »simbolizma«, da se vera prevesi v umetnost, skorajda v igro. V duhovno resničnost se je poskušalo prebiti preko pesniškega navdiha, zanemarjajoč molitveni trud (preveč domišljije in premalo treznosti). Resnica Ivanova je bila v tem, da je dejansko zaznaval religiozno stvarnost in pomembnost zgodovine. To se je posebej jasno izkazalo v njegovem znanem sporu z M. O. Geršenzonom, v njunem izjemnem Dopisovanju iz dveh kotov (1921). Pri tem je šlo za isti značilni ruski spor o historizmu in moralizmu, le da v novi preobleki. Ivanov je branil religiozni smisel zgodovine proti moralističnemu nihilizmu.

Pod dvojnim vplivom Merežkovskega in Vjačeslava Ivanova je v tistem času temo dvojnega religioznega preporoda energično zastavil N. A. Berdjajev. »Mi nismo očarani zgolj z Golgoto, temveč tudi z Olimpom, kliče in privlači nas ne samo trpeči Bog, ki je umrl na križu, temveč tudi bog Pan, bog zemeljske stihije, bog sladostrastnega življenja, in starodavna boginja Afrodita, boginja otipljive lepote in zemeljske ljubezni.

Spoštljivo se ne sklanjamo zgolj pred križem, temveč tudi pred božansko prelepim telesom Venere.« (»O novi religiozni zavesti«, 1907) Celotne prevzetne in pohujšljive zamisli o prepletanju dveh brezen ni bilo mogoče izraziti močneje.

Krščanstvo je »nepopolna resnica«, saj je breztelesna, asketska. »Zločini Cerkve proti zemlji, proti zemeljski resnici, proti kulturi in svobodi so preveč srhljivi, preveč neznosni.«

To razpoloženje je za Berdjajeva predstavljalo zgolj kratko etapo. Toda za takratno dobo je bilo zelo značilno. Šlo je za izbruh mračnega in zelo strastnega naturalizma. Ruska duša je bila na poti k vrnitvi v Cerkev zaustavljena in začarana z omenjenimi prividi grešne domišljije.

Še nazorneje in ostreje se je ta religiozno-naturalistična skušnjava odrazila v ustvarjanju in svetovnem nazoru V. V. Rozanova (1856–1919). Bil je pisatelj z močnim religioznim temperamentom, a religiozno slep človek. Ne slep v odnosu do religije, temveč slep v religiji. Bil je človek religiozne strasti, ne misli, niti ne vere. Pri njem več začudenja kakor njegova stališča vzbuja njegovo grozljivo pomanjkanje občutka – samo dejstvo, da ni mogel videti najbolj očitnega.

Rozanov na nekakšen grozljiv način krščanstva ni nikoli prepoznal, prav tako ni slišal oznanila. Slišal je le to, kar je hotel, s čimer se je strinjal poslušati. Vse je razlagal po svoje. Rozanov je sam pri sebi opažal, da je bil že od otroštva »potopljen v domišljijo«. Zanj je vse zgolj vzrok. V njem ni bilo organske celovitosti. Rozanov je ves v kaosu, trenutkih, stiskah, prebliskih. Vse njegove knjige so dnevniki. Najbolj lastno mu je bilo pisanje aforizmov, kratkih fraz, odlomkov, drobcev. Redko so se mu posrečile velike slike. Pri njem je opaziti nekakšno razmetano in razdirajočo zavest – razdirajočo zato, ker je očitajoča, drobeča po črticah, po malenkostih. Temu se takoj pridružujejo nekakšne dražeče asociacije, najbolj po podobnosti. »Nikoli nisem obvladal svoje pozornosti. Toda mene je nekaj vznemirilo, misel ali predmet.« Za tem se skriva pomanjkanje logične volje. Rozanov nima niti čuta odgovornosti do svojih misli niti želje, da bi za njih odgovarjal, obseden je s svojimi mislimi, jih ne obvladuje. To je skrajna meja subjektivizma, romantične objestnosti. Temu se v njegovih zadnjih knjigah pridružuje vsiljiva intimnost, ki je nepotrebna, zaradi česar tudi prehaja v nepristnost in vulgarnost. Svetovni nazor Rozanova se je oblikoval skozi izkušnje osebnega ogorčenja in užaljenosti. Na njem so svoj pečat pustili različni idejni tokovi, začenši s hegeljanstvom zgodnjih let (v njegovi knjigi O razumevanju, 1886). Nato je Rozanov prehodil pot branja Dostojevskega (in Gogolja) in delno prevzel ideologijo počveništva. Toda le delno. Močnejši je bil vpliv Leontjeva, o katerem je še za časa njegovega življenja napisal zelo pronicljiv članek. V njem je že mogoče prepoznati značilne miselne poti in teme poznega Rozanova. Značilno je predvsem njegovo »estetsko razumevanje zgodovine« (tak je bil naslov prvega izmed člankov, 1892). Vsa merila se ukinjajo zaradi estetike. Ti motivi romantičnega naturalizma so pri Rozanovu vseskozi močni. V romantični naturalizem pa je že vključeno zanimanje za stihijske kulture starega Vzhoda, ki so ga privlačile. Toda temu se nepričakovano pridružuje motiv skrajnega sentimentalizma, nekakšnega nestanovitnega usmiljenja. Rozanov zavrača dogme zaradi usmiljenja. »Krščanstvo je v celoti izšlo iz ljudskih vzdihov, iz ljudskega usmiljenja do Boga.« Bog je »središče svetovnega usmiljenja«. Ta ostri psihologizem, ki razdira resničnost religioznega izkustva, pri Rozanovu ni naključen. »Kaj je torej on zame? Večna žalost in moja radost. Posebna, ki se ne nanaša na ničesar.«

Zadnja poglavja Evangelija se mu ne zdijo niti stvarna niti prepričljiva, saj vodijo onkraj tega sveta. V tovrstnem psihološkem obzorju krščansko oznanilo vsekakor nima glasu.

Povsem nepravilno je religijo Rozanova označevati za religijo Betlehema. Kajti dejansko betlehemske skrivnosti ne predstavljajo pastirski motivi ali družinska milina, kakor je prikazano pri Rozanovu, temveč ognjena skrivnost božjega utelešenja. Ne toliko radost človeškega rojstva, kolikor slava božjega prihoda. Beseda je postala meso! Prav tega Rozanov ni nikoli razumel. Ni razumel niti Betlehema, ni sprejemal niti skrivnosti o bogočloveštvu nasploh, niti z razumom niti s srcem. Od tod postane razumljiva tudi njegova sovražnost, njegov upor proti križu. »Krščanstvo je kultura pogrebov.«

Zaradi tega ostaja povsem izven krščanstva in ga napada od zunaj, kakor nekdo zunanji.

Naturalizma Rozanova nikakor ni mogoče označiti za »krščanskega«, sploh pa krščanskega naturalizma ne more biti. Rozanov sprejema svet, kakor je dan, in sicer ne zato, ker je že odrešen, temveč zato, ker odrešenja sploh ne potrebuje – kajti bivanje samo je zelo dobro, ta »groba snov zemlje«. Prav ta nespremenjeni svet je Rozanovu tako ljub, da zaradi njega zavrača Jezusa. Kajti v Jezusovi sladkosti je svet grenak.

V krščanstvu je nemogoče pogansko veselje, nemogoče je že stihijsko življenje – prav zato ima Rozanov krščanstvo za zatiralsko in se pomika k »mračnemu obličju«.

Pri Rozanovu je prav slepota tista, ki vselej vzbuja začudenje – tako v njegovem referatu o »nedogmatičnosti krščanstva« v sklopu religiozno-filozofskih srečanj (1902) kot v njegovem kasnejšem prispevku »O najslajšem Jezusu in grenkih sadovih sveta« (1907) in njegovi knjigi Mračno obličje (1911). Za to knjigo je začel Rozanov o nečem slutiti (v povezavi z neizogibnostjo smrti), ne pa še videti. Kljub temu je tudi v Apokalipse našega časa, ki jo je izdal pred smrtjo, ostajal v prejšnji sovražnosti in krščanstvo označeval za nihilizem, saj Kristus »ni vzel« tiste kraljevske oblasti, ki mu je bila ponujena v puščavi skušnjav. Rozanov je sicer umrl kot član Cerkve.

Rozanov je nedvomno imel čut za vsakdanjost, drobno vsakdanjost, malenkostno vsakdanjost. Berdjajev ga je natančno označil za »genialnega malomeščana«. Toda pri tem je šlo za dekadentni čut za vsakdanjost; ne za preprosto vsakdanje življenje, temveč prav naslado nad vsakdanjostjo, znova zaradi odsotnosti duhovnega bivanja. Izostren pogled na mesenost in spolnost, za kar je bil Rozanov nedvomno nadarjen, je bil pri njem bolesten in nezdrav. Sam namreč ni bil sposoben videti celega in celovitega človeka. Po njegovem človek nekako že takoj razpade na duh in meso, zgolj meso je zanj vsebovalo ontološko prepričljivost. »Karamazovščino bomo preimenovali v sveto zemljo, v sveto korenino bivanja.«

Iz Nove zaveze se Rozanov umika v Staro, a tudi Staro zavezo razume po svoje, izbirno, poljubno. V Bibliji najdeva zgolj pripovedi o rodovih in rojstvih, zgolj pesem strasti in ljubezni. Tudi starozaveznih knjig ne bere z biblijskimi očmi, temveč skorajda z očmi vzhodnjaškega pogana, svečenika kakega orgijskega kulta. Rozanov v religioznem smislu nasprotuje krščanstvu, njegovo protikrščanstvo je zgolj druga religija, religiozno se umika v predkrščanske kulte, vrača se k čaščenju stihij in stihije, k religiji, ki daje moč za rojevanje. To, kar je bilo v starozaveznem razodetju resnično temeljno in poglavitno, pri Rozanovu nima odziva, prav tako ne Evangelij. Rozanov razume krvave žrtve, »kri je misticizem in dejstvo«. Toda »žrtev Bogu je skrušen duh«, česar pa ne razume in posledično objokuje, da je bilo »dejstvo« zamenjano s pojmom! Zaman objokuje, da je »obstoj dogem ugasnil možnost preroštva«. Zaman zato, ker ni prisluhnil niti prerokbam.

Rozanov je psihološka zagonetka, zelo pohujšljiva in strašna. Gre za človeka, ki je hipnotiziran z mesenostjo, ki se je izgubil v rodovnih skrbeh in željah.

Vse bolj se zdi, da je v tej zagonetki nekaj značilnega.

Rozanov je vzbujal pozornost in privlačil. Toda pozitivnih misli ni imel.

Rozanov je pripadal starejši generaciji, v devetdesetih letih je pisal v Ruski vestnik, nato se je v Peterburgu zbližal s krožkom poznih slovanofilov, ki so ga sestavljali N. P. Aksakov, S. F. Šarapov, A. Vasiljev in N. N. Strahov. S »simbolisti« se je zbližal zelo pozno, šele na začetku novega stoletja. Toda z njimi je takoj našel skupne teme. Šlo je predvsem za temo mesenosti, ponovno rehabilitation de la chair [rehabilitacijo mesa] in spor proti asketizmu.

Posamezne stezice, po katerih so se ruski intelektualci v devetdesetih letih vračali k religioznim temam, če že ne k veri, so se med seboj raznovrstno prepletale, prepletale so se v nekakšen dremajoč gozd. V tej dobi se je znotraj kulture pričelo vračanje k verskim koreninam in izvorom.

Potrtost je bila končana. V prvih letih našega stoletja je že prevladoval maior. »Vstala je zora in oslepljevala oči.« (A. Beli)

 

Mistično in magično pri Vladimirju Solovjovu^[2]

Zelo značilna je pot Vladimirja Solovjova v teh letih. Devetdeseta leta so bila zanj čas razočaranja. Njegova francoska knjiga o združitvi Cerkva ni imela uspeha v katoliških krogih. Solovjov ni zlahka prenesel propada svojega teokratičnega projekta. Zamisel se je izkazala za neuresničljivo. Kljub temu svojih pogledov na združitev Cerkva ni spremenil. To se povsem očitno kaže v njegovih pismih Eugénu Tavernéju. Pri tem je razvijal svojo apokaliptično shemo. Na Antikristovi strani se bo znašla večina, tako napoveduje božja beseda. Resnično verujočih bo ostala peščica. Ti bodo preganjani, a končna zmaga bo njihova. Od tod je jasno, da je sedaj »potrebno za vsako ceno opustiti misel na nekakšno zunanje veličastvo ali moč teokracije (abandonner l’idée de la puissance et de la grandeur extérieure de la théocratie) v smislu premočrtne in neposredne naloge krščanske politike«. To ne pomeni nedejavnost. Vsekakor je potrebna tudi naša soudeležba v boju proti Antikristu. Toda prizadevati si je potrebno za pravico, slava pa bo kasneje že sledila. V prvi vrsti je potrebno obnoviti edinost, nravstveno in religiozno, ne na poljubnem temelju, temveč na legitimnem, una légitime et traditionelle [na legitimnem in tradicionalnem]. Na svetu obstaja zgolj eno legitimno središče edinosti – Solovjov ima vsekakor v mislih Rim, »večni Rim«.

Solovjov dopušča možnost, da bo tudi večina duhovnikov stopila na Antikristovo stran. Kaj storiti? Napolnjevati se s Kristusovim duhom, da bi zmogli pri polni zavesti presojati, ali je katero koli dejanje ali začenjanje resnično sodelovanje z Jezusom Kristusom.

Božja beseda napoveduje vsesplošno oznanitev Evangelija pred koncem sveta. Pri tem si ni mogoče predstavljati zgolj zunanje razširitve krščanstva. Krščanski nauk bo moral biti posredovan v tako zaključeni obliki, da ga bo lahko vsak sprejel ali zavrgel s polnim razumevanjem in odgovornostjo. Drugače rečeno: nujna je predvsem »vsesplošna ponovna vzpostavitev krščanske filozofije«, instauratio magna [velika obnova] (zapisano leta 1896).

Solovjov se je povsem odpovedal »zunanjim zamislim« svojega teokratičnega obdobja. Kljub temu je ostajal zvest »večnemu Rimu«. Prav zato je lahko pristopal k zakramentom rimske Cerkve.

Kljub temu je bilo razočaranje Solovjova globlje, kakor se navadno misli. Za nekaj časa se je nekako povsem odmaknil od cerkvenih tem. Edina izjema je bil njegov referat O zatonu srednjeveškega svetovnega nazora iz leta 1891. Takrat se je bolj ukvarjal s filozofijo umetnosti, publicistiko in povsem naključnimi temami. Nato je prešel k moralni filozofiji, kasneje k teoretični, odločil se je tudi za prevajanje Platona. V zadnjih letih se je Solovjov ponovno začel ukvarjati z Biblijo.

Sprva se je zbližal z »nevskimi skeptiki«, pisal v Vestniku Evrope in se jezno prerekal z epigoni slovanofilstva.

Solovjov se je tudi notranje nekako odmaknil od Cerkve. Prav v teh letih je Rozanovu napisal nepričakovano misel o religiji Svetega Duha. »Religija Svetega Duha, ki jo sam izpovedujem, je širša in skupaj s tem bolj vsebinska od vseh posameznih religij. Ta ni niti njihov povzetek niti ekstrakt, kakor tudi ves človek ni niti povzetek niti ekstrakt svojih posameznih organov.« (pismo z dne 28. novembra 1892)

»Njegovo mistično življenje poteka izven Cerkve,« opaža biograf Solovjova. »Potem ko je s sebe snel cerkveni jarem, je Solovjov postal žrtev svoje mistične svobode in bil potegnjen v magični vihar.« (S. M. Solovjov)

Začetek devetdesetih let je bil za Solovjova čas najbolj nezdravega erotičnega vznemirjenja, čas strastne teozofske ljubezni, »duhovni mrk«. S to izkušnjo so povezani tudi njegovi znani članki o »smislu ljubezni« (1892–1894). Gre za nekakšen zlovešče okultni projekt združitve človeštva z Bogom skozi ljubezen med spoloma. Smisel ljubezni je po Solovjovu v uzrtju »ideje« ljubljene osebe, a ta ideja je zgolj podoba »vseedine biti« oziroma večne ženstvenosti. »Pri tem je idealizacija nižjega bitja hkrati začetek uresničitve višjega, v čemer se nahaja resnica ljubezenskega patosa. Polna uresničitev, preoblikovanje individualnega ženskega bitja v svetlobo večne božanske ženstvenosti, neločljivo od svojega vira, bo dejanska in ne zgolj subjektivna, temveč objektivna združitev posameznega človeka z Bogom, obnovitev žive in nesmrtne božje podobe v njem.«

Solovjov poudarja, da je takšna ljubezen »neizogibni pogoj, pod katerim se lahko zgolj človek dejansko znajde v resnici«. Po njegovem razumevanju drugače ne more biti. Bog ima od vekomaj svojega drugega kot podobo večne ženstvenosti. Toda želi, da bi se ta podoba uresničevala in utelešala za vsako posamezno bitje. »Po takšni uresničitvi in utelešenju stremi tudi sama večna Ženstvenost, ki ni zgolj nedejavna podoba v božjem umu, temveč živo duhovno bitje z vso polnostjo moči in dejanj. Celoten svetovni in zgodovinski proces je proces njenega uresničevanja in utelešanja v veliki raznovrstnosti oblik in stopenj.

Nebeški predmet naše ljubezni je zgolj eden, vselej in za vse en in isti – večna božja ženstvenost.«

Čez nekaj let v članku o poeziji J. P. Polonskega Solovjov ponavlja: »Srečen pesnik, ki ni izgubil vere v ženstveno Senco božanstva, ki ni prevaral večno mlade Carice-Device in ki ga niti ona ni prevarala, ampak ohranila mladost srca tako v zgodnjih kot poznih letih.«

Tu se v mističnem izkustvu Solovjova razkrivajo nekakšne zlovešče luči. Rozanov je utemeljeno govoril, da je imel Solovjov »romanco z Bogom«.

Povezava med tem erotičnim projektom in idejami N. F. Fjodorova je tudi povsem očitna.

Smrt je neizogibna posledica živalskega razmnoževanja, do katerega Solovjov ne skriva prezirljivega odnosa. Ob tem se pojavlja naloga po obnovitvi polnosti človeškega rodu. »Moč duhovno-telesne ustvarjalnosti v človeku je zgolj preoblikovanje oziroma notranje spreobrnjenje tiste ustvarjalne moči, ki se nahaja v naravi, ki pa zato, ker je obrnjena navzven, povzroča odvratno neskončnost fizičnega razmnoževanja organizmov.«

V liriki Solovjova tistih let se zelo očitno odraža erotični in magični nagib. To še zlasti velja za verze finskega ciklusa. »Vsa poezija in filozofija, nastala na bregovih Sajme, je sorodna teozofiji Swedenborga.« (S. M. Solovjov)

Celo v Opravičenju dobrega je ta mračna romantično-erotična nit tesno spletena v tkanino nravstvenega sistema. Celotno poglavje o sramu (oziroma vesti, saj je po Solovjovu prav sram prvotna korenina vesti) je zgrajeno na temelju prepričanja, da je rojstvo pot smrti. Naravna in slepa sila življenja tudi človeka vleče v menjavanje umirajočih generacij, ki druga drugo zamenjujejo. Temu se človek notranje in idealno upira, ne želi se podrejati temu naravnemu zakonu menjavanja generacij. Toda mora se mu tudi dejansko upirati, se asketsko zadrževati že od rojstva, preko katerega človek z lastnim strinjanjem šele utrjuje »temno pot narave, za nas sramotno po svoji slepoti, neusmiljeno in pokvarjeno do odhajajočih generacij zato, ker so te generacije naši očetje«. Solovjov za pozitivno razsežnost zakona priznava zgolj zaljubljenost.

»Usmerjajoč moč svojega življenja na delanje otrok, se odvračamo od očetov, ki jim preostane samo še umreti.« To je naravnost po Fjodorovu.

Božje kraljestvo je kot »stvarnost nravstvene urejenosti sveta zbiranje vesoljstva – vsesplošno vstajenje in obnovitev vsega«.

Prav to predstavlja nalogo, pot k razrešitvi pa je asketizem, to je »duhovno obvladovanje mesa«. Asketizem je dolg do prednikov. »Polnost življenja prednikov, celo tistih, ki se jih Bog večno spominja, celo tistih, ki počivajo skupaj s svetniki, je pogojena z dejavnostjo potomcev, ustvarjajočih takšne zemeljske pogoje, v katerih lahko nastopi konec svetovnega procesa, posledično pa tudi telesno vstajenje preminulih, pri čemer je vsak preminuli resnično povezan z bodočim končnim človeštvom preko nasledstvene linije krvnega sorodstva.«

Ta naloga je podobna osebnemu asketizmu. Pri tem se tisto splošno nahaja v »pozitivni obvezi človeka, da materialno naravo reši pred nujnostjo minljivosti in smrti, da jo pripravi na vsesplošno telesno vstajenje«.

V devetdesetih letih se v ustvarjalnosti Solovjova vidno krepijo motivi magizma. Nato se pričenja notranji boj. Solovjov se med drugim vrača k cerkvenim temam (prim. z njegovimi Velikonočnimi pismi iz leta 1898). Pojavi se apokaliptična tema. V tem vznemirjenju je mogoče takoj prepoznati ostrino osebne izkušnje. Pri Solovjovu ni čutiti zgolj razočaranja (»svetovna zgodovina se je končala«), temveč prav mistično prestrašenost. Na nekakšen nov način je začel razumevati pohujšljivost zla. To je bil pri njem nov motiv. Ni več govoril zgolj o »neuspehih Kristusove zadeve« na zemlji, temveč tudi o neposrednih izdajah. Pred njim prisiljujoče vstaja podoba Antikrista. V prejšnjih letih je Solovjov rad opominjal, da tudi neverujoči pogosto opravljajo dela vere, dela ljubezni. S tem je bila zanj opravičena vsa zgodovina sekularizirane kulture. Antikrist, »novi vladar zemlje«, bo zelo poduhovljen, velik filantrop in celo ljubitelj živali, »človek brezhibne nravstvenosti in nenavadne genialnosti«. Značilno je tudi to, da skušnjave prihajajo in bodo prišle preko tega minljivega naravnega »dobrega« in genialnosti. V tem je ostrina njegovih predstav, ne zgolj v tem, da je »združitev« kristjanov prenesena onkraj zgodovine, v eshatologijo.

Pri tem je potrebno omeniti še eno, zelo intimno značilnost. V Antikristovi knjigi Odprta pot do svetovnega miru in blaginje ni mogoče ne prepoznati hotenega namiga Solovjova na njegove lastne stiske preteklih let glede »velike sinteze«. »Šlo bo za nekaj, kar bo vse zaobjemalo in zgladilo vsa protislovja.« To bo tista velika sinteza. V njej se nahaja zgolj ena praznina – vanjo so umeščene vse krščanske »vrednote«, vendar brez Kristusa.

V Pripovedi o Antikristu se je Solovjov odrekel iluzijam in skušnjavam celotnega svojega življenja ter jih na vso moč obsodil. »To sem napisal zato, da bi dokončno izrazil svoj pogled na cerkveno vprašanje.«

To ni mogla biti njegova zadnja knjiga.

V njej je čutiti vso žalost in vso tragičnost tovrstne osebne zrušenosti in odpovedi.

Za svoje sodobnike je bil Solovjov filozof, predvsem religiozni idealist, izpovedovalec in pridigar določenega svetovnega nazora. Za mlajšo generacijo je bil Solovjov mistik in pesnik. Najbolj jih je zanimalo njegovo izkustvo, manj njegovi pogledi.

Beli v svojih Spominih na Bloka pripoveduje o zaupljivih srečanjih na domu M. S. Solovjova, filozofovega mlajšega brata. Pri tem so se gostje zanimali prav za mistiko Solovjova. »Leta 1901 smo živeli v vzdušju njegove poezije kot teurgičnega zaključka njegovega nauka o Sofiji-Modrosti.« Trudili so razumeli vez med njegovo erotično liriko in teozofijo. »Delo Solovjova O smislu ljubezni je najbolje pojasnjevalo iskanja, kako uresničiti solovjovstvo kot življenjsko pot.«

Beli nauk Solovjova primerja z »lirično filozofijo« Valentina, ki ga je tudi sam Solovjov zelo visoko cenil. »Vladimir Solovjov, združujoč razmišljanja gnostikov s himnami pesnikov, je izrekel novo besedo o bližnjem prihodu lika Večne žene.« (Apokalipsa v ruski poeziji)

V istih letih je A. Blok začel pesniti svoje pesmi o Prekrasni dami. »Tukaj, v povezavi z izrazitimi mističnimi in romantičnimi doživljanji, je nad vsem mojim bitjem zavladala poezija Vladimirja Solovjova.« Blokova poezija je svojevrsten komentar tako k poeziji kot tudi mistiki Solovjova. A. Beli se o tem izreka zelo pravilno: »A. A. Blok je bil prvi Rus, ki je upošteval naloge lirike Vladimirja Solovjova, zavedajoč se mogočnosti njenega filozofskega pomena, skupaj s tem pa je ”solovjovstvo” prignal do skrajnosti, skoraj do ”sekte”. Kasneje se je upravičeno govorilo: ”Tu se nahaja propad hrepenenj Vladimirja Solovjova in njihove bolestno-erotične korenine.”

Blok se je izrazil skozi Solovjova in brez tega bi pri Solovjovu veliko ostalo nerazumljivega, kot denimo tema Tretje zaveze in Izpovedi A. N. Šmidtove.«

1. N. Šmidtova se je imela za utelešenje Sofije in v svoji Tretji zavezi razvijala zelo zapleten sistem gnostičnih naukov (kasneje jo je izdal S. N. Bulgakov). V zadnjem letu življenja Vladimirja Solovjova se je z njim osebno srečevala, se z njim dejansko videvala in ga zelo zmedla z odločnostjo svojih priznanj. Po njenem prepričanju je bil Solovjov drugo utelešenje Logosa. Vznemirjeni Solovjov ji je odgovoril takole: »Vaša izpoved povzroča velikansko žalost in Vas v slabi luči prikazuje pred Vsevišnjim. Lepo, da ste to nekoč napisali, vendar Vas prosim, da se k tej zadevi več ne vračate.

Prosim, z nikomer se ne pogovarjajte o meni, vse svoje proste trenutke raje preživite v molitvi k Bogu.«

Po smrti Solovjova je A. N. Šmidtova prihajala k Bloku v vas in na uredništvo Nove poti. Georgij Čulkov, takratni tajnik uredništva, v tej zvezi izjavlja sledeče: »Bila je kot živo svarilo vsem, ki so šli po poti Solovjova.

Okrog ”večno ženstvenega” so krožili takšni umotvori, da se ni mešalo zgolj šibkim glavam, temveč tudi precej močnim. Tisto ”višje” se je pravzaprav izkazovalo za ”nizko brezno”. Starka Šmidtova, ki je z vso iskrenostjo brezumja verjela, da je prav ona utelešenje Sofije, je s to čudno novico obiskovala Vladimirja Solovjova nedolgo pred njegovo smrtjo. Mar to ni maščevanje misticizma, ki si je drznil na lastno tveganje in strah vzpostaviti nove dogme? Sedaj (leta 1922) sem imel priložnost preučiti nekatere še neobjavljene skrivnostne avtografe Vladimirja Solovjova. Ti avtografi so posebne vrste zapisi pesnika filozofa, ki jih je samodejno pisal v času transa. To stanje (kakor da bi šlo za medija) je bilo od časa do časa lastno Solovjovu. Tema njegovih zapisov je ena in ista ”Sofija”, resnična ali domnevna – to je drugo vprašanje. Vsekakor je značaj zapisov takšen, da ni primerno dvomiti o ”demoničnosti” doživljanj, spremljajočih duhovno izkustvo častilca Device mavričnih vrat.«

Tudi Blokova izkušnja pričuje o nevarnosti poti Solovjova. Blokove izkušnje vsekakor ni mogoče enačiti z izkušnjo samega Solovjova. Toda Blok v vsakem primeru iz njega izhaja. Izolira posamezne njegove teme, pri čemer postanejo očitne vse njihove šibke plati. To se v prvi vrsti nanaša na kozmične teme Solovjova. »Čakam vesoljne luči od pomladne zemlje.« Pričakovanje je iztrgano iz krščanskega konteksta, čeprav je ostal epigraf iz Razodetja: »Tako Duh kot Nevesta govorita: pridi.«

Blok za razliko od Solovjova sploh ni bil racionalist. V svojem alogičnem lirizmu je bil ves pod oblastjo doživetih vtisov, ves pozoren in poslušajoč, povsem kakor medij. S. M. Solovjov je to razliko poskušal opredeliti takole: »Vladimir Solovjov je zagovarjal zorni kot asketskega podviga in mističnega spoznanja, Blok pa zorni kot lirično-kaotične svobode.«

»Mistika je boema duše, religija je stanje na straži.« (Blokove besede iz leta 1906)

Blok ni obvladoval svojih lirskih čustev, predajal se je njihovemu vihranju, prehajajoč od »stanja na straži« k orgijam »sneženih noči«. Od tod mračna razočaranost v njegovih poznih verzih.

Delno je vse to resnično, a z asketizmom Solovjova ni primerno pretiravati (»Asketizma dejansko sploh ni bilo,« o njem opaža Blok). Celotno vprašanje je v tem, koga je Solovjov v svojem mističnem izkustvu sploh videl in srečeval.

V Blokovi izkušnji največje začudenje vzbuja njegova nereligioznost. Blokova mistika skorajda ni religiozna, v njej primanjkuje vere, vsa je brezbožna.

Bloka niso zanimali teološki pogledi Solovjova, čeprav je bral njegove knjige. Zgodovinske resničnosti Cerkve preprosto ni čutil. Na nek nenavaden način je ostajal povsem zunaj krščanstva. Ne zato, ker bi bil prevzet ali obseden s svojo izkušnjo, ker bi podobo Kristusa zakrivala podoba Sofije. »Sofija je za Bloka pomembnejša od Kristusa, ”Ona” mu je bliže,« opaža A. Beli.

Blok je ves v kozmičnem izkustvu. »Toda bojim se: Ali boš spremenila svojo podobo?«

Njegova slutnja se je uresničila, saj je stihija tekoča in raznovrstna.

Blokova izkušnja je njegova mistična romanca, Blok spoznava skozi zaljubljenost, kakor tudi zahteva teorija Vladimirja Solovjova (v Smislu ljubezni). »Ta romanca vsebuje vse značilnosti religioznega delovanja. Po svojem bistvu je sakralna in liturgična. Blok govori, čuti in misli, kakor da bi bil posvečen.« (P. Medvedjev) Toda ali to »delovanje« ni mračno razdejanje? Mar se v liričnih priznanjih o tem delovanju ne kažejo očitne poteze svetoskrunske parodije? »Podoba pričakovane Žene se je začela podvajati in mešati z vidno podobo vlačuge.« (besede Vjačeslava Ivanova). Toda pri tej podvojitvi je šlo za preprosto razdvojitev prelestne podobe, ki se je zdela enotna, šlo je za razkrinkanje prvotne dvoumnosti.

»Odšla si med polja brez vrnitve.«

Šlo je za neizogiben propad znotraj izkušnje brez milosti. »Toda to je mimo. Vzhičenje skopega življenje me zopet brezumno potiska v slepoto in dim, v mrak in trepet.«

Blokov propad je mogoče primerjati z usodo Vrublja. Pri njem je navzoča ista skrivnost in ista tema o isti skušnjavi, o »demonizmu« v umetnosti (»vijolični svetovi«). Ali je z umetniško intuicijo mogoče pronikati v duhovni svet? Ali se v njej nahaja zanesljivo merilo za »razločevanje duhov«? Romantik pade prav na tej točki. Merila ni, umetniški uvid ne zamenjuje vere, duhovnega izkustva ni mogoče zamenjati niti z meditacijo niti z vzhičenostjo – vse začenja neizogibno vodeneti, se mešati (pot »od Novalisa h Goetheju«). »Svobodna teurgija« se izkazuje za minljivo in samomorilsko pot.

Blok je vedel, da hodi po demonični poti. Leta 1916 je bral prvi zvezek ruske Filokalije, na polju si je delal zapiske. O »duhu žalosti« je izjavil sledeče: »Ta demon je za umetnika nujen.« To je bil tudi njegov demon.

Solovjov si ni prizadeval biti zgolj filozof, temveč tudi »teurg« – pametoval je o »religiozni dejavnosti« in religiozni dejavnosti skozi umetnost. Od tod ni ustrezno presojati zgolj njegove filozofije, temveč tudi njegovo religijo. Kristjan namreč ni mogoče biti zgolj v svetovnem nazoru.

Razvoj tem, ki jih je zastavil Solovjov, je pri Bloku in ostalih predstavljal imanentno kritiko (in razkrinkavanje) njegove izkušnje. Na tak način se pod vprašaj postavlja tudi celotna »religija romantike«, religiozni esteticizem oziroma estetska religija. Pohujšanje prihaja na dan v skušnjavah, občasno ne prihaja samo na dan, temveč kar zmaguje. Kajti drugi ne hodijo v cerkev molit, ampak sanjat. Religiozno življenje ruske inteligence, ki se je vračala v Cerkev, je bilo prepojeno in okuženo s to skušnjavo.

Ves pomen »začetka stoletja« je prav v tem, da se je takrat od »religiozne misli« prehajalo k »religioznemu življenju«. Še toliko močneje se je pojavila potreba po askezi. »Kdor je prešel od religiozne misli k religioznemu življenju mora prižgati svetilko pred ikono in v molitvi pasti pred njo na kolena.« (besede N. A. Berdjajeva iz leta 1910)

Daljše kot so zamude, več ljudi bo iskanje dojemalo kot izkušnjo in izgubilo sebe.

 

Peterburška srečanja^[3]

Peterburška »religiozno-filozofska srečanja« med letoma 1901 in 1903 so bila povsem edinstven dogodek v zgodovini ruske družbe.

Merežkovski je svoje vtise o teh srečanjih posredoval takole: »Kakor da bi se stene dvorane premaknile, odpirajoč neskončne daljave, in to malo srečanje je postalo preddverje vesoljnega zbora. Izrekali so se govori, podobni molitvam in preroštvom. Rojevalo se je ognjevito vzdušje, v katerem se je zdelo vse mogoče – vsak čas se bo zgodil čudež, meje, ki ločujejo ljudi, bodo padle, in zgodila se bo združitev, otroci bodo našli svojo mater.«

»Zgodovinska Cerkev« se takrat vsekakor ni prvič srečala s svetom in kulturo. To ni bilo prvič niti v Rusiji. Toda pri tem je šlo za novo srečanje, srečanje inteligence s Cerkvijo po burni izkušnji nihilizma, zavrnitve in pozabe. Šlo je za preseganje »šestdesetih let«. Zgodila se je vrnitev k veri.

V zasnovi »srečanj« je bila neizogibna dvoumnost. Nalogo srečanj je vsaka stran razumevala drugače. »Verske oblasti« so jih dopuščale bolj ali manj iz misijonarskih razlogov. Intelektualci pa so od Cerkve pričakovali novo delovanje, pričakovali so novo razodetje, celo novo zavezo. Skoraj na vseh srečanjih so se močno oglašali apokaliptični motivi. »Gradimo na zadnjem koncu zgodovine,« je govoril V. A. Ternavcev.

Rozanov je zelo pikro ironiziral religiozno-filozofska srečanja. »Potrudili se bomo verovati, oni pa naj se naučijo delati, in vse se bo ugodno končalo.«

Tovrstna pričakovanja se niso potrdila. Srečanja so takoj postala modna. Toda izvedbenih posledic niso imela. Bila so tudi prekinjena zaradi prepovedi oblasti. »Do združitve Cerkve s svetom ni prišlo,« je takrat izjavljal Merežkovski.

Kljub temu ni mogoče trditi, da »srečanja« niso bila uspešna. Do stika, čemur je bilo vse skupaj namenjeno, je vendarle prišlo. V tem je njihov zgodovinski pomen. Sam Merežkovski se je o cerkvenih osebah in hierarhih izrekal takole: »Svetu so šli naproti z odprtim srcem, z globoko preprostostjo in pomirjenostjo, s sveto željo razumeti in pomagati, ”poiskati izgubljeno”. Naredili so vse, kar so mogli.«

Predsednik »srečanj« je bil Sergij (Stragorodski), takratni rektor Sanktpeterburške verske akademije. Njegov vpliv je bil odločilen. »Pastirjev duh se je spustil na čredo in opredelil ugoden in povsem nepričakovan uspeh srečanj.

Škof je s svojim duhom pokazal, kako se je potrebno obnašati – svojega ne iskati, tuje pa varovati.

Nadutost in samoljubje sta umrla, prebudil se je živi tok duhovnih zanimanj.

Vsi so želeli bolj poslušati kakor govoriti.«

V celoti se je odvilo dvaindvajset srečanj. Prvo je bilo na vrsti novembra leta 1901, zadnje pa marca leta 1903. »Zapiske« srečanj je bilo dovoljeno tiskati v reviji Nova pot. Natisnjeni so bili protokoli dvajsetih srečanj, od takrat naprej pa je bilo tiskanje prepovedano. Natisnjeni listki so bili že leta 1906 zbrani v brošuro kot poseben zvezek. Ne glede na cenzurno obdelavo »Zapiski« ostajajo redek in pomemben zgodovinski dokument. Iz njih je mogoče rekonstruirati vzdušje in slog srečanj.

V vseh sporih in presojanjih je čutiti temeljno in ostro vprašanje: kako krščanstvo ponovno narediti vplivno v življenju. Prav v tem se nahaja ves smisel religioznega iskanja.

V tem oziru je značilen že prvi prispevek, prebran na »srečanjih«. Gre za prispevek V. A. Ternavceva »Ruska Cerkev pred veliko nalogo«. »Za celotno krščanstvo prihaja doba, ko bo potrebno ne le z besedo nauka, temveč tudi z dejanji pokazati, da Cerkev ne vsebuje zgolj in samo posmrtni ideal. Prihaja čas, da se razkrije v krščanstvu skrito resnico o zemlji – nauk in oznanilo o krščanski državi. Religiozna poklicanost posvetne oblasti, družbeno odrešenje v Kristusu – prav o tem sedaj pričuje prihajajoči čas.«

To je bila pravzaprav tema Vladimirja Solovjova, le da ostreje postavljena. Cerkev pridiga o nebeškem, a zapostavlja zemeljsko. Inteligenca je vsa v zemeljskem, v družbenem poslanstvu. Cerkev je dolžna to poslanstvo religiozno upravičiti in posvetiti. Solovjov je že pisal o krščanski dejavnosti neverujočih.

Ternavcev v duhu Solovjova omenja tudi bližnji »religiozni preporod samorazumevanja službenih dolžnosti oblasti«. Ozaveščena mora biti tragičnost oblasti. »Prihaja čas, ko bo vprašanje o Kristusu za oblast postalo vprašanje življenja in smrti, vir neskončnega upanja ali neskončne groze. Krivda za zlo, brezbožnost življenja in družbeni propad vest oblasti spreminja v dolg notranjega vznemirjenja, ki ima lahko najgloblji religiozno-žrtveni pomen. Tu se razkriva nekakšna sveta magija oblasti. To je v krščanstvu novo in to je za Rusijo pot religiozne ustvarjalnosti in razkritja svetovnega odrešenja. To je človeštvu dano enkrat v tisočletju.«

Ternavcev poudarja: »Za povsem uresničeno je mogoče šteti dejstvo, da dejavno pridigati v Rusiji pomeni pridigati za ves svet.«

Nova značilnost Ternavceva je apokaliptična napetost, znamenje časa – pojavlja se tudi pri Solovjovu v njegovih zadnjih letih (prim. z močnim zanimanjem za Razodetje pri Levu Tihomirovu in njegovem krožku).

»Verujem v novo razodetje, pričakujem ga,« je izjavljal Ternavcev. »Vera v pravičen svet, obljubljen od Boga skozi svoje preroke – to je tista skrivnost, ki se bo kmalu razkrila.« To razkritje o svetu je novo razodetje o človeku. »Ozki prostori individualnosti, v katerih se sedaj stiska vsaka duša, padajo. Zemlja z nad seboj odprtimi nebesi bo postala polje novega nadzgodovinskega življenja. To je pot do resnične svobode človeške vesti.«

Humanizem je namreč propadel. Sedaj je potrebno graditi novo in bolj biblijsko antropologijo.

»Vrhovna oblast pravoslavnega ruskega Vzhoda in rimski duhovniški katolicizem sta dva vrhova, v katera bodo v prvi vrsti udarjale strele Novega razodetja.« Tudi to je prevzeto od Solovjova.

Tema o religiozni družbi ostaja značilna tudi za vsa ostala srečanja.

Nekaj prispevkov je bilo odpredavanih na sodobne teme: Merežkovski je govoril o izobčenju Tolstoja, knez S. M. Volkonski o svobodi vesti, Merežkovski je predaval še o Tolstoju in Dostojevskem, o Gogolju in očetu Matfeju. Tu je bilo v ozadju isto vprašanje o odnosu Cerkve do sveta.

Pet zasedanj je bilo posvečenih obravnavi vprašanja o zakonu, najbolj v povezavi s pogledi Rozanova in s splošno teorijo o »svetem mesu«. Nato se je obravnavalo vprašanje o dogmatičnem razvoju. Dve zadnji (pred ukinitvijo) zasedanji sta bili o duhovništvu (protokola nista bila izdana).

Posebej značilna so bila prerekanja o »dogmatičnem razvoju«. Razpravljalo se pravzaprav ni toliko o »razvoju dogem« (v ozkem pomenu besede), kolikor o možnosti »novega razodetja« oziroma razodetij, o poteh krščanske ustvarjalnosti in kulture. O tem se je tudi spraševalo v programu srečanj: »Ali je dogmatični nauk Cerkve mogoče imeti za zaključenega? (Odnos dogem do razodetja) Ali so v stvarnosti evropskega človeštva (v državi, družbi, družini, kulturi, umetnosti, znanosti) uresničena tista razodetja, ki so vsebovana v krščanstvu? Če je v krščanstvu nadaljnja religiozna ustvarjalnost možna in nujna, kakšne so potem resnične poti do nje in na kakšen način je lahko ta skladna s Svetim pismom in izročilom Cerkve, kanoni vesoljnih zborov in z naukom svetih cerkvenih očetov?« Razprava o teh vprašanjih je bila začrtana že s prvim govorom, z govorom profesorja P. I. Leporskega. Na vsa vprašanja je odgovoril preprosto nikalno. Ni mogoča niti »količinska pomnožitev dogem« niti nadaljnje odkrivanje v njih vsebovanih skrivnosti. »Dogmatika zgolj postavlja dejstvo.«

To je bil v vsakem primeru zelo neposrečen in nepreviden odgovor. Nedosegljivost razodetja je bila pretirano povzdignjena, preveč je bil očiten priokus nepričakovanega agnosticizma. Na to pretiravanje v prerekanjih je že takoj opozoril profesor A. I. Briliantov: »Vztrajati pri nedosegljivosti razodetja pomeni zanikati sam pojem razodetja, ki bi sebe predstavljalo kot razodetje, ki bi razodevalo zgolj nedosegljivo.«

Razodetje je potrebno osvojiti z vero in znanjem. Ne sme se zanikati, da je preko dogmatičnih opredelitev »vsebina vere v zavesti Cerkve postala bolj jasna«. Nič ni nemogočega v tem, da se bodo še dogajali vesoljni cerkveni zbori in da bodo na njih določene nove norme.

Toda bistvo vprašanja je bilo drugje: ali je mogoče živeti v skladu z dogmami, se po njih navdihovati in ali je to sploh nujno? Po Leporskem je bilo dejansko mogoče sklepati, kakor da to ni nujno, da resnice ni mogoče zaobjeti s človeškim razumom in je zato nedosegljiva.

Merežkovski je utemeljeno spraševal: »Če je vsak trenutek molitve razodetje, na podlagi česa ne dopuščate, da bo prišlo do razodetij, od katerih bo odvisna usoda sveta, nova podoba Cerkve, nova podoba nravstvenosti? Škof Sergij govori takole: v moji osebni molitvi se dogajajo razodetja. Toda vsa ta razodetja nimajo nikakršnega pomena, denimo za znanost in umetnost.«

V prerekanjih je bilo izpostavljeno, da »razvoj« ne pomeni »korenite spremembe« (to ni bilo vsem jasno). »Ne le da je dogmatični razvoj mogoč, tudi nujen je. Objektivna resnica, človeštvu dana od Boga, je bila izkušana, se izkuša in bo izkušana. Kristus je v svoje trpljenje položil kvas.

Razvoj dogmatičnih formul je obvezen, sicer bi bila človeška zgodovina povsem zakoličena.

Nam dano resnico je potrebno z izkušnjo razuma bolj in bolj razkrivati, jo uresničevati v novih izrazih, in to novo bo pričevalo o življenju Cerkve, o resničnem življenju religiozne zavesti, ki lahko organsko raste, ne da bi zašla na krivo pot.

Razvoj dogem ni nič drugega kakor razvoj celotnega našega življenja, same človeške podobe Kristusa.« (protojerej I. Slobodskoj)

Spraševati se je mogoče samo še o poteh razvoja, ne o razvoju samem.

V času prerekanj so se precej ostro izrazila stališča tudi neposrednih nasprotnikov vsakršnih dogem in dogmatizma, to je V. Rozanova in N. M. Minskega.

Spor je vsekakor ostal nezaključen.

Vseh »cerkvenih ljudi«, ki so sodelovali pri srečanjih, ni mogoče imeti za zveste in natančne posredovalce cerkvenega razuma, nauka in izročila. Med njimi ni bilo niti soglasja. Med njimi je bilo sicer nemalo teologov v pravem pomenu besede. V prerekanjih so se čutile vse pomanjkljivosti naše šolske teologije, zlasti moralizem in svojevrstni agnosticizem, ki sta bila značilna prav za drugo polovico prejšnjega stoletja. Zelo izrazito se je to slišalo v enem izmed govorov očeta S. A. Solertinskega. »Iztekel se nam je čas teoretičnega raziskovanja krščanstva. Mar ni sedaj čas, da pozornost usmerimo k temu, kako v tem času, ko je glava zelo izobražena in sposobna razumevati globine krščanstva, naše ravnanje, obnašanje in razpoloženje ni zgolj nekrščansko, temveč v polnem pomenu pogansko?

Kdor hoče živeti in razumeti posebnosti našega časa, mora razumeti, da je najpomembnejša dolžnost vsakega kristjana našega časa s svojo voljo osvojiti krščanstvo.

Etično vprašanje se postavlja na vseh ravneh in mislim, da sedaj ni potrebno razpravljanje o dogmah (kar si sicer samo po sebi zasluži polno pozornost in spoštovanje).

Mar ni potrebno vse moči našega razvitega razuma osredotočiti na to, da bi vabili k nravstvenim nalogam?«

Še več: »Dogmatično je potrebno preoblikovati v etično.« Zgled je dal Kant. »Boga ne moremo predstaviti po božje« – v tem je nezadostnost dogmatike. »Zato se pojavlja prizadevanje za prevod celotne dogmatike, celotne teologije v nravstveni jezik, v vsem najti nravstveno nalogo. Nekoč se je govorilo, da je Kristus umrl za nas, nato pa se je začelo govoriti o naši smrti za Kristusa.«

Tu se je pojavil temeljni nesporazum. Merežkovski je takoj ugovarjal: »Pri religiji je potrebno začeti z Bogom, ne z dobrim.«

»Posebnost časa« je bila prav v tem, da se je pri nas začenjal vzpon filozofije, burno se je prebujalo zanimanje za metafiziko, prebujala se je teološka radovednost in občutljivost. V takšnih okoliščinah je bilo »preusmerjanje« pozornosti od dogem ne le nesodobno, temveč tudi nevarno. V nasprotju s tem je bilo prebujajoče se zanimanje za teologijo potrebno peljati skozi natančno šolo zgodovine, skozi izkušnjo asketike in patristike. Zgodilo pa se je to, da se je zanimanje za teologijo prej pojavilo v družbi kakor v šolstvu.

Nedvomna psihološka resnica je bila v tem, kar je na enem izmed zadnjih srečanj govoril Merežkovski. »Za nas je krščanstvo v največji meri nepričakovano, praznično. Mi smo prav tisti nepoklicani, nepovabljeni na gostijo, ki smo prišli s široke ceste, cestninarji, grešniki, nečistniki, razbojniki, bosi, anarhisti in nihilisti. Mi smo še v temi naše noči, hkrati pa smo že zaslišali drugi klic Ženina, a plaho, sramujoč se svojega nepobožnega, neduhovnega, necerkvenega izgleda, prihajamo k poročnemu dvorcu in smo oslepljeni od prazničnega sijaja. Mrtva akademska dogmatika pa je stara, zvesta prisega Gospodarja, ki nas ne pusti pri miru.

Prišli smo se veselit praznika, čemur nihče nikakor ne more verjeti.

Teologi so se preveč navadili na krščanstvo. Zanje je krščanstvo sivo kakor vsakdanjik.«

Toda obstajala je tudi druga plat. Inteligenca se je vračala v Cerkev s pričakovanjem reform. Psihološko je bilo poudarjeno prav to. Tu se je nahajala zelo resna nevarnost, na tej točki se je tudi prelomila »nova religiozna zavest«. Šlo je za novo obliko iste stare in značilne utopične skušnjave, za pomanjkanje zgodovinskega čuta. O tem je svoj čas zelo posrečeno pisal S. N. Bulgakov. »Najlažje je intelektualnemu junaštvu, ki se preoblači v krščansko oblačilo in svoje intelektualno razburjanje ter običajni junaški patos iskreno razume kot pravični krščanski gnev, da se izkazuje za cerkvenega revolucionarja in Cerkvi nasprotuje s svojo novo svetostjo, z novo religiozno zavestjo o krivičnosti ”zgodovinske” Cerkve. Tovrstni krščanski intelektualec, občasno nezmožen resnično zadovoljiti povprečnim zahtevam ”zgodovinske Cerkve”, samega sebe najlažje doživlja kot Martin Luther ali, še več, kot preroški nosilec nove religiozne zavesti, poklican ne zgolj k obnovitvi cerkvenega življenja, temveč tudi k vzpostavitvi njenih novih oblik, skorajda nove religije.«

Ruska inteligenca je morala prehoditi neizprosno in strogo izkušnjo samoizpraševanja in samovzgoje, globlje in bolj iskreno vstopiti v samo resničnost cerkvene biti in življenja (prim. s problematiko kasnejšega zbornika Vehi iz leta 1908). »Ničesar ne moremo razumeti, nikamor ne moremo priti, če ne pridemo do misli, da se nahajamo tik pred velikim dogodkom v Cerkvi, tik pred cerkvenim zborom. Postalo je jasno, da dokler bomo govorili o oddaljenih rečeh, toliko časa bomo stali izven praktičnih tem in se ne bomo mogli o ničemer dogovoriti. Nujen je cerkveni zbor, to je skupno delovanje duhovščine, laikov, ljudstva, da bi se tako dejavno obrnili z molitvijo, to je neposredno k Bogu in ga prosili za moč. Dokler bomo zgolj religiozno-filozofski zbor in dokler se bomo prvenstveno posvečali zgolj razpravljanju o veri, ne bomo ničesar dognali. Ko se bo začelo veliko cerkveno delovanje, cerkveni zbor, se bo vse v hipu razjasnilo, saj bo nastopila milost.« (besede D. S. Merežkovskega na enem izmed srečanj)

Toda tudi v Cerkvi se je moral zgoditi nov premik, ne zgolj prebuditev pozornosti do kulture s strani pastirjev, temveč tudi duhovno zanimanje za teološko kulturo in kulturnost.

Tako prvo kot drugo je zahtevalo življenje samo, logika zgodovine, logika dogodkov.

 

 

[1] Nedokončana izdaja: Russkaja literatura XX veka (1890–1910) pod uredništvom S. A. Vengerova, izšlo je osem zvezkov, 1914–1918; prim. z Ivanov Razumnik, Istorija R. obščestv. mysli, 5 izd., vyp. VIII, 1920; E. A. Aničkov, Novaja russkaja poézija, Berl. 1923; V. L’vov-Rogačevskij, Novejšaja russkaja literatura, 1920, sedma izdaja 1927; Kniga o russkih poétah poslednjago desjatiletija pod uredništvom M. Gofmana, izd. Vol’f, s. d. (1907); Éllis (=L. L. Kobylinskij), Russkie simvolisty, 1910 (o Balmontu, Brjusovu, A. Belem); A. Zakrževskij, Podpol’e, Psihologičeskija paralleli, 1911; Karamazovščina, 1912; Religija, 1913; B. Grifcov, Tri mysliteli, V. Rozanov, D. Merežkovskij, L. Šestov, izd. V. M. Sablina, M. 1911; G. Lelevič, V. Ja. Brjusov, Kritiko-biografičeskaja serija, 1926; N. A. Berdjaev, »Russkaja religioznaja mysl’ i Revoljucija«, Versty, 3, 1928; »Russkij duhovnyj renessans načala XX-go veka«, Put’, N°49, oktober–december 1935; G. Fédotov, »Le renouveau spirituel en Russie«, Cathiers de la Quinzaine, str. 22, Cahier 1, P. 1932. Sobranie sočinenij Merežkovskago, 24 zvezkov, 1915, v zadnjem zvezku je bibliografija. O Merežkovskem gl. Grifcova v omenjeni knjigi; N. A. Berdjaev, »Tipy religioznoj mysli v Rossii, Novoe hristianstvo«, R. M. 1916, julij, str. 52–72. E. Lundberg, Merežkovskij i ego novoe hristianstvo, 1914; prim. z A. Belyj, Načalo veka, 1932; in s P. P. Percev, »Literaturnyja vospominanija, 1890–1902«, Academia 1933. Članki Vjačeslava Ivanova so zbrani v zbornikih: Po zvezdam, 1908; Borozdi i meži, 1916; Rodnoe i vselenskoe, 1918. Gl. tudi: »Éllinskaja religija stradajuščago Boga«, Novyj Put’, 1903 in 1904, Voprosy Žizni, 1905; »O Dionisie Orfičeskom«, R. Mysl’, 1913, 11 (prim. tudi z Dionisij i pradionisijstvo, Baku, 1923); Perepiska iz dvuh uglov je izšla leta 1921 in bila ponatisnjena v nekaj izdajah. O njej gl. moj komentar v R. Mysl’, 1922, januar; in moj članek o M. O. Geršenzonu v Slavonic Review, N°16, 1926. Za Geršenzona je zelo značilen nihilistični protest proti zgodovini, prim. tudi z njegovim delom Sud’by evrejskago naroda, izd. Époha, 1922. Gol’fstrem, M., izd. Šipovnik, 1922. O Vjačeslavu Ivanovu v Isotrija russkoj literatury pod uredništvom Vengerova, tudi pri Aničkovu v navedeni knjigi, prav tako pri Belem. O Rozanovu gl. É. Gollerbah, V. V. Rozanov, Žizn’ i tvorčestvo, Pb. 1922, tu se nahaja podrobna bibliografija; prim. z A. S. Volžskij, »Mističeskij panteizm V. V. Rozanova«, Novyj put’, 1904, 12, in Voprosy žizni, 1905, 1, 2, 3, ter v zborniku Iz mira literaturnyh iskanij, SPb., 1906; M. M. Tareev, Osnovy hristianstva, t. IV (prvotno v Bog. Vestn. 1906, december); Viktor Šklovskij, »Rozanov«, iz knjige Sjužet, kak javlenie stilja, izd. Opojaz, Pb. 1920 (recenzija V. Žirmunskij, Načala, N°1, 1921); M. Kurdjumov, Rozanov, Pariž 1929. Tu je potrebno omeniti revije simbolistov: Mir Iskusstva, 1899–1904; Vesy, 1904–1909; Zolotoe Runo, 1906–1910; Apollon, 1909–1917; Trudy i dni, izd. Musageta, 1912–1914, izšlo je devet zvezkov. Za začetek novega gibanja je značilen Severnyj Vestnik in v njem članek A. L. Volinskega (Flekserja); o tem gl. pri Vengerovu in v že navedeni knjigi; oris Evgen’ev-Maksimov i Maksimov, »Žurnaly rannjago simvolizma«, str. 83–128.

[2] O krizi teokratskega načrta pri Vladimirju Solovjovu gl. drugi zvezek knjige E. Trubeckoja. Pisma E. Tavernierju so zbrana v četrti izdaji Pis’ma Solov’ëva, 1923. Prim. s predgovorom E. Tavernierja k njegovemu francoskemu prevodu Treh pogovorov, Pariz, 1910. J. Ageorges, »Wlad. Soloviev et Eugéne Tavernier, d’aprés des lettres inédites«, La Vie intelectuelle, t. X, 3, 1931; o prehodu Vladimirja Solovjova v katolištvo (na veliki post leta 1896) gl. N. A. Tolstoj, »Ispoved byvšago svjaščennika«, Golos Min., 1914, maj (prim. z A. S. Pankratov, Iščuščie Boga, II, M. 1911, str. 110–131; Nikolaj Tolstoj, K istorii uniatstva v Rossii). O Solovjovu v devetdesetih letih je največ pri S. M. Solov’ëv, »Ideja Cerkvi v poézii Vlad. Solov’ëva«, Bog. V., 1915, in v njegovem biografskem orisu v Stihotvorenija Solov’ëva, 6. izd., 1915 ali 7 izd. 1921. Za pismo Vladimirja Solovjova Rozanovu gl. tretji zvezek Pis’ma, str. 43–44. »Smysl’ ljubvi« (1893–1895) je v šestem zvezku Sočinenie, »Opravdanie dobra« (1897) v sedmem. Prim. tudi z V. V. Rozanov, »Francuzskij trud o Vlad. Solov’ëve«, Novoe slovo 1911, julij, str. 4–9 (o knjigi Séveraca). Delo Iz rukopisej A. N. Šmidt je bilo izdano leta 1916, tukaj se nahaja biografski oris; prim. s S. N. Bulgakov, »Vl. Solov’ëv i Anna Šmidt«, Tihija Dumy, 1918, 71–114; N. A. Berdjaev, »Povest’ o nebesnom rode«, R. M. 1916, 3. Za razlago dela Tri razgovory gl. tudi Fritz Lieb, »”Der Geist der Zeit” als Antichrist (Spekulation und Offenbarung bei Wl. Solovjev)«, Orient und Occident, Hf. 16, 1934. O vplivu poezije Solovjova je največ pri A. Belyj, »Vospominanija ob Al. A. Bloke«, Zapiski mečtatelej, N°6, 1922, nato tudi v Épopeja, I–IV, Berl. 1922–1923 (ne sovpadata povsem in drug drugega ne nadomeščata); citat iz spominov Belega na strani 167 je vzet iz Épopeja, I, 156; prim. še z Načalo veka, 1934. Za Blokova dela gl. v izdaji Époha, Berl. 1922–1923, izšli so zvezki 1, 2, 3, 7 in 9. Med literaturo o Bloku je potrebno omeniti: V. N. Knjažin, A. A. Blok, Pb., Kolos, 1922; P. Percov, Rannij Blok, M., Kostry, 1922; zbornik Pamjati Bloka, izd. Poljarnaja zvezda, Pb. 1922, obširneje druga izdaja 1923; P. N. Medvedev, Tvorčeskij put’ A. Bloka, str. 123–214 in bibliografski seznam; o A. Bloku zbornik, izd. Kartonnyj domik, Pb. 1921; članek A. Slonimskij, »Blok i Vl. Solov’ëv«; S. Gorodeckij, Vospominanija o Bloke, Pečat’ i revoljucija, 1922, I, str. 75–88; K. Čukovskij, »A. Blok, kak čelovek i poét«, Vvedenie v poéziju Bloka, Pgr. 1924; Pis’ma A. Bloka, so vstupit. stat’jami i primečanijami S. M. Solov’ëva, G. I. Čulkova, A. D. Skaldina i V. N. Knjažina, Lgr., Kolos, 1925; G. I. Čulkov, A. Blok i ego vremja (1925), Gody stranstvij, M. 1930, str. 121–144; zbornik O Bloke, pod. red. E. F. Nikitinoj, M. 1929 (tu je podrobna bibliografija); Petrogradskij svjaščennik, »O Bloke«, Put’, N°26, 1931; Zapisnyja knižki Al. Bloka, red. i prim. P. N. Medvedeva, Priboj, Lgr. 1930. Vprašanje o Blokovi verski izkušnji je potrebno ponovno preučiti. Nesporno ostaja, da je bil vselej nekako nenavadno nedovzeten za krščanske motive. Prim. z V. Pjast, Vospominanija o Bloke, Pb., Atenej, 1922, str. 30: »Kristusa nisem nikoli poznal, niti Kristusa niti Antikrista.« To je povedal Pjastu ob prvem srečanju z njim oktobra leta 1905. Popolno ravnodušnosti Bloka do krščanske zgodovine nemalokrat omenja tudi A. Beli (za razliko od Merežkovskega). Sveto pismo je zanj, kakor je opažal Blok sam, »nespremenljivo neprepričljivo« (Pis’ma k rodnym, II, 293, 1916). »Cerkve nimam prav ničesar vprašati.« (Zap. kn., 1908) V njegovi liriki so nedvomno navzoče poteze mistične parodije. Pozornosti si zaslužijo opažanja Čukovskega. Na začetku so pri Bloku še opazni religiozni motivi: »Bodi pozoren na besede cerkvenega obreda, da bi presegel meje strahu.« (I, 142) Toda tudi takrat je pri tem šlo za krščanstvo brez Kristusa. »Čeprav je bil Kristus prisoten v knjigi, je bil komajda viden nekje v megli, na njegovem mestu pa je v vsej svoji slavi z vsemi ognji obsijana svetila Ona. Blok je bil sposoben moliti zgolj k njej, in sicer prav zato, ker je bila Ona ženska. Božanstvo kot moško počelo zanj ni bilo božanstvo; takoj ko se je v božanstvo zaljubil, kakor se zaljublja v žensko, se je pred njim poklonil.« (str. 64) Pri Solovjovu je bila navzoča vera, pri Bloku pa upanje – »pridi« in »čakam«.

Toda poziv je bil tudi pri Solovjovu, pa tudi Blokova erotika nadvse spominja na »Smisel ljubezni«.

Zatem se je zgodil prelom in vihar – kletev in hvala obenem pod krinko ironije. »Vsak je dušo razbil na pol in postavil dvojne zakone.« (še leta 1904) Podoba Kristusa v pesnitvi Dvanajst za Bloka sploh ni nepričakovana, čeprav bi se mu osebno vendarle lahko zdela takšna. »Ko sem zaključil, sem se začudil, zakaj Kristus? Toda bolj kot sem razmišljal, jasneje sem videl Kristusa. Takrat sem pri sebi zapisal: na žalost Kristus.« (Čukovskij, 27–28). Prim. z zapisom z dne 17. februarja leta 1918: »Da gre Kristus pred njimi, ni dvoma. Stvar ni v tem, ”ali smo ga vredni”, strašno je to, da je on zopet z njimi in da drugega še ni, čeprav ali je Drugi sploh potreben?« (Zap. knižki, str. 199) Gl. tudi tekste Bloka, ki jih je izdal P. Medvedjev v Russkij Sovremennik, 3, 1923. Kljub temu je potrebno omeniti nepričakovano podrobnost: »Gospod s teboj,« je običajni zaključek intimnih pisem materi; gl. Pis’ma A. Bloka k rodnym, t. 1 in 2, 1927 in 1932, red. M. A. Beketovoj.

[3] »Zapiski Peterb. Red.-fil. Sobr. (1902–1903)« v prilogi k Novyj put’ 1903 in posamezno, 1906. Prispevek Rozanova na dvajsetem srečanju »O svjaščenstve, o drevnih i novyh žertvah« v njegovem zborniku Russkaja Cerkov’, 1906. Gl. D. S. Merežkovskij, »Revoljucija i religija«, prvič v R. M. 1907, nato v zborniku Ne mir, no meč; Z. Gippius, »Pered Zapreščeniem (zima 1902–1903 g. SPburgskih rel.-filosof. sobranij)«, Poslednija Novosti, 1931, N° 3784, 3786, 3845, 3856, 3866; prim. z njegovim orisom Rozanova v zborniku Živyja Lica, Praga, Plamja, I, 1925. V povezavi z »Religiozno-filozofskimi srečanji« je bila ustanovljena revija Novyj put’, ki je izhajala leta 1903 in 1904; novembra leta 1904 je dobila novo uredništvo in januarja leta 1905 so namesto nje začeli izhajati Voprosy žizni. Gl. članek D. Maksimovič, »Novyj put’« v knjigi V. Evgen’ev-Maksimov in D. Maksimov, Iz prošlago russkoj žurnalistiki, Stat’i i materialy, Lgr. 1930, str. 129–254; gl. tudi G. I. Čulkov, Gody stranstvija, Lgr. 1930 (Čulkov je bil nekaj časa tajnik uredništva revije Novyj put’). O religiozno-teoloških srečanjih gl. tudi revijo Missionerskoe Obozrenie, 1902–1904, zlasti članke jeromonaha Mihaila (Semjonova). Prim. z V. V. Uspenskij, »Vopros o ”dogmatičeskom razvitii” na Peterburgskih Rel.-filos. Sobranijah«, Hrist. Čtenie 1904, november in december.