KNJIGA BOŽJE TOLAŽBE[1]

Benedictus deus et pater domini nostri Jesu Christi etc.

Blagoslovljen Bog in Oče našega Gospoda Jezusa Kristusa itn. (2 Kor 1,3sl.)

Plemeniti apostol sveti Pavel govori tele besede: “Blagos­lovljen bodi Bog in Oče našega Gospoda Jezusa Kristusa, Oče usmiljenja in Bog vsakršne tolažbe, ki nas tolaži v vseh naših bridkostih.” Je troje bridkosti, ki se dotikajo človeka in ga stiskajo v tej bedi. Ena izhaja iz škode na zunanjem dobrem, druga iz nesreče, ki zadene njegove sorodnike in prijatelje, tretja iz nesreče, ki se godi njemu samemu ob omalovaževanju, nadlogah, telesnih bolečinah in srčni bolesti.

Zato sem v tej knjigi sklenil zapisati nekaj naukov, s katerimi se človek lahko tolaži v vseh svojih nadlogah, potrtosti in bolesti. Knjiga ima tri dele. V prvem je zapisana ta in ona resnica, iz katere je mogoče potegniti to, kar lahko človeka prikladno in docela potolaži v vsej njegovi bolesti. Potem je tu okrog trideset odlomkov in naukov, v katerih je slehernemu mogoče najti pravo in popolno tolažbo. V tretjem delu te knjige pa sledijo še zgledi v delih in besedah, ki so jih živeli in govorili modri ljudje, ko so trpeli.

1

Najprej je treba vedeti, da so modri in modrost, resnični in resnica, pravični in pravičnost ter dobri in dobrost[2] povezani med seboj in da so drug z drugim v takemle razmerju: pravičnost ni niti ustvarjena niti narejena niti rojena; vendar je rojevajoča [geberende][3] in rojeva dobrega, dobri pa, kolikor je dober, ni narejen in ustvarjen, a je vendarle rojeni otrok in sin dobrosti. Dobrost rodi sebe in vse, kar sama je, v dobrem: bit/bitnost [wesen], védenje, ljubezen in udejanjanje [würken] obenem izlije v dobrega, dobri pa prejme vso svojo bit/bitnost, védenje, ljube­zen in udejanjanje iz srca in iz tistega, kar je v dobrosti najbolj notranje in samo od nje. Dobri in dobrost nista nič drugega kot ena dobrost, popolnoma eno v vsem, razen rojevanja (po eni strani) in rojevanosti [geborn-werden] (po drugi strani); pri tem je rojevanje dobrosti in rojevanost v dobrem popolnoma ena bit/bitnost, eno življenje. Dobri vse, kar mu pripada, prejme od dobrosti v dobrosti. Tam je in živi in prebiva. Tam spoznava samega sebe in vse, kar spoznava, in ljubi vse, kar ljubi, in udejanja z dobrostjo v dobrosti ter dobrost z njim in v njem vsa svoja dela v skladu s tem, kakor je zapisano in kakor pravi Sin: “Oče, ki ostaja in prebiva v meni, udejanja dela” (Jn 14,10). “Moj Oče neprenehoma udejanja in tudi jaz udejanjam” (Jn 5,17). “Vse, kar je Očetovega, je moje in vse, kar je moje in mojih, je mojega Očeta: Njegovo v dajanju in moje v jemanju” (Jn 17,10).

Tudi je treba vedeti, da če govorimo o “dobrem”, to ime ali beseda ne označuje in ne vključuje nič drugega, nič manj in nič več kot le golo in čisto dobrost; toda tedaj mislimo na dobro, kolikor je dajajoča se, rojevajoča dobrost. Če govorimo o “do­brem”, s tem razumemo, da mu je dobrost dala, vlila in vrodila nerojena dobrost. Zato evangelij pravi: “Kakor ima Oče življenje v sebi, tako je dal tudi Sinu, da ima življenje v samem sebi” (Jn 5,26). Pravi: “v samem sebi”, ne: “od samega sebe”, kajti dal Mu ga je Oče.

Vse, kar sem zdaj povedal o dobrem in dobrosti, je prav tako res tudi za resničnega in resnico, za pravičnega in pravičnost, za modrega in modrost, za Božjega Sina in Boga Očeta, za vse tisto, kar je rojeno od Boga in nima očeta na zemlji, v kar se tudi ne rodi nič od vsega tistega, kar je ustvarjeno, kar ni Bog, v čemer ni nobene druge podobe kot le goli, čisti Bog. Kajti tako govori sveti Janez v svojem evangeliju, da “je moč in zmožnost, da postanejo Božji sinovi, dana vsem, ki niso rojeni od krvi ne od volje mesa ne od volje moža, temveč le od Boga in iz Boga” (Jn 1,12sl.).

S “krvjo” misli vse, kar pri človeku ni pokorno človekovi volji. Z “voljo mesa” pa razume vse, kar je v človeku sicer pokorno njegovi volji, vendar ob upiranju in spopadanju, in kar je nagnjeno k poželenju mesa, kar skupaj pripada duši in telesu in v resni­ci [eigenlîche] ni samo v duši; in zato se te dušne moči utrudi­jo, ošibijo in ostarijo.[4] Z “voljo moža” sveti Janez razume najvišje dušne moči, katerih narava in udejanjanje sta nepomešana z mesom in ki so v čistosti duše, odmaknjene [abgescheiden][5] od časa in prostora in vsega, kar je kakorkoli v zvezi s časom in prostorom ali ima okus po njima; moči, ki nimajo z ničimer nič skupnega in v katerih je človek upodobljen [gebildet] po Bogu, v katerih je Božjega rodu in z Bogom v sorodu [gotes sippe]. Pa vendar, ker niso Bog sam in so ustvarjene v duši in z dušo, morajo biti razpodobljene samih sebe [ir selbes entbildet] in prepodobljene [überbildet] le v Bogu ter rojene v Bogu in iz Boga, da bi bil le Bog (njihov) Oče; kajti tako so tudi Božji sinovi in edinorojeni Božji Sin. Kajti jaz sem sin vsega tistega, kar me po sebi in v sebi upodablja in rojeva kot enake­ga. Kolikor je takšen človek, Božji sin, dober kot sin dobrosti, pravičen kot sin pravičnosti, samo njen sin (tj. sin pravičnosti), toliko je ona nerojeno rojevajoča, njen rojeni sin pa ima isto bit/bitnost, ki jo ima in ki je pravičnost, ter pride v posest vsega tistega, kar je lastno pravičnosti in resnici.

V tem nauku, ki je zapisan v svetem evangeliju in ga z gotovostjo spoznamo v naravni luči umne [vernünftigen] duše, najde človek resnično tolažbo za vsakršno bolest.

Sveti Avguštin[6] govori: Za Boga ni nič ne daleč ne dolgo. Če hočeš, da ti nič ne bi bilo ne daleč ne dolgo, se uskladi z Bogom, kajti pri Njem je tisoč let kakor današnji dan. Prav tako pravim: V Bogu ni ne žalosti ne bolesti ne nadloge. Če hočeš biti prost vsakršne nadloge in bolesti, se ustavi in se v čistosti obrni zgolj k Bogu. Vsakršna bolest zagotovo izhaja od tod, da se ne obračaš le v Bogu in k Bogu. Če bi tu stal upodobljen in rojen izključno v pravičnost, zares, tedaj tudi tebe ne bi moglo nič spraviti v bolest, kakor ne more pravičnosti Boga samega. Salomon govori: “Pravičnega ne užalosti nič od tega, kar se mu pripeti” (Prg 12,21). Ne pravi: “pravičnega človeka” niti “pravičnega angela”, ne tega ne onega. Pravi: “pravičnega”. To, kar kakorkoli pripada pravičnemu, predvsem tisto, kar dela pravičnost njegovo in kar dela, da je on pravičen, je sin in ima očeta na zemlji ter je ustvarjeno bitje in je narejeno in ustvarjeno, kajti oče mu je ustvarjeno ali narejeno bitje. Kar zadeva čistega pravičnega, (pa je drugače): ker ta nima narejenega ali ustvarje­nega očeta ter sta Bog in pravičnost popolnoma eno in mu je Oče le pravičnost, se bolest in nadloga ne moreta zgrniti nanj (tj. na pravičnega), kakor se ne moreta na Boga. Pravičnost mu ne more pripraviti bolesti, kajti pravičnost ni nič drugega kot veselje, slast in radost. In nadalje: Če bi pravičnost pravičnega spravljala v bolest, bi spravljala v bolest samo sebe. Nič nepodobnega in nepravičnega niti kakorkoli narejenega ali ustvarjenega ne more pravičnega pahniti v bolest, kajti vse, kar je ustvarjeno, leži daleč pod njim, prav tako daleč kakor pod Bogom, in na pravičnega ne dela nobenega vtisa niti ne vpliva nanj ter se ne rojeva v njem, čigar oče je le Bog. Zato se mora človek zelo truditi, da bi se razpodobil [entbilde][7] samega sebe in vseh ustvarjenih bitij in da ne bi poznal nobenega drugega Očeta kot samo Boga; tedaj ga nič ne more pahniti v bolest ali bridkost, ne Bog ne ustvarjeno bitje, ne ustvarjeno ne neustvarjeno, vsa njegova bit/bitnost, življenje, spoznavanje, védenje in ljubezen pa so iz Boga in v Bogu in (so) Bog (sam).

In še nekaj drugega je treba vedeti, kar prav tako tolaži človeka v vsakršni njegovi nadlogi. To je, da se pravični in dobri človek zagotovo drugače, celo neizpovedljivo bolj veseli ob delih pravičnosti, kakor se sam ali pa celo najvrhovnejši angel radosti in veseli svoje naravne biti/bitnosti ali življenja. Prav zato so sveti veselo dali svoje življenje za pravičnost.

Zdaj pravim: Če se dobremu in pravičnemu človeku pripeti zunanja nesreča in ostane ravnodušen [glîches gemüetes] ter v svojem srčnem miru ni ganjen [unbeweget], je res, kar sem rekel, da pravičnega ne užalosti nič od vsega tistega, kar se mu pripeti. Če pa je, nasprotno, tako, da ga užalostijo zunanje nesreče, tedaj je v resnici pošteno in prav, da je Bog dopustil, da se je nesreča pripetila človeku, ki je hotel biti pravičen in si je domišljal, da to je, obenem pa so ga lahko užalostile še tako neznatne stvari. Če je potemtakem takšna Božja pravica, se v resnici ne sme žalostiti zaradi njih, temveč ga morajo razveseljevati mnogo bolj kot njegovo lastno življenje, ki vsakega človeka vendarle bolj razveseljuje in je zanj več vredno kot ves svet; kajti kaj bi človeku ves svet, če ne bi živel?

Tretja beseda, ki jo moremo in moramo poznati, je, da je Bog sam v skladu z naravno resnico edini vrelec in napajalna žila vsakršne dobrosti, bitnostne [wesender] resnice in tolažbe, vse pa, kar ni Bog, ima samo od sebe naravno grenkobo in netolažbo in bolest ter ničesar ne prida dobrosti, ki prihaja od Boga in je Bog, temveč (grenkoba) zmanjšuje in prekriva in skriva sladkost, radost in tolažbo, ki jih daje Bog.

Zdaj tudi pravim, da vsaka bolest izhaja iz ljubezni do tega, kar mi je vzela nesreča. A če mi je žal zaradi nesreče na zunanjih stvareh, je to resnično znamenje, da ljubim druge stvari in da potemtakem v resnici ljubim bolest in netolažbo. Je torej kaj čudnega, da zabredem v bolest, če ljubim in iščem bolest in netolažbo? Moje srce in moja ljubezen prisojata dobrost ustvar­jenemu bitju, ki je Božja lastnina [eigenschaft]. Obračam se k ustvarjenemu bitju, od katerega po naravi prihaja netolažba, in se odvračam od Boga, od katerega izteka vsakršna tolažba. Kako se potemtakem lahko čudim, da sem zabredel v bolest in da sem žalosten? Resnično, pri Bogu in vsem svetu je v resnici nemogoče, da resnično tolažbo najde človek, ki išče tolažbo pri ustvarjenih bitjih. Kdor pa ljubi le Boga v ustvarjenem bitju in ustvarjeno bitje le v Bogu, najde resnično, pravo in enako tolažbo povsod. To naj zadošča za prvi del te knjige.

 

2

V drugem delu sledi zdaj okrog trideset drobcev, od katerih bi moral že vsak sam zase prikladno potolažiti razumnega človeka v njegovi bolesti.

Prvi je, da ni nadloge in nesreče brez prijetnosti in da nobena nesreča ni zgolj nesreča. Zato sveti Pavel pravi, da Božja zvestoba in dobrost ne trpita, da bi kaka preizkušnja ali bridkost postala neznosna. Bog vselej ustvarja in daje nekaj tolažbe, ki lahko pomaga (prim. 1 Kor 10,13); kajti tudi sveti in poganski učitelji pravijo, da Bog in narava ne dopuščata čistega zla ali bolesti.

Vzemimo zdaj, da ima neki človek sto mark; od tega jih izgubi štirideset in obdrži šestdeset. Če bo zdaj ta človek ves čas mislil na tistih štirideset, ki jih je izgubil, bo ostal nepotolažen in zaskrbljen. Kako bi tudi lahko bil potolažen in ne bi trpel tisti, ki se obrne k nesreči in bolesti ter bolest vtisne v sebe in sebe v bolest ter jo gleda, in ona spet motri njega, in on kramlja z njo in govori z nesrečo, in nesreča spet kramlja z njim, pri tem pa se motrita iz obličje v obličje? Če bi bilo tako, da bi se obrnil k šestdesetim markam, ki jih še ima, in bi štiridesetim, ki so izgubljene, obrnil hrbet ter se zatopil v teh šestdeset in jih motril iz obličja v obličje in kramljal z njimi, bi bil zagotovo potolažen. To, kar nekaj je in je dobro, je zmožno tolažiti; kar pa ni niti ni dobro, kar ni moje in je zame izgubljeno, mora nujno prinesti netolažbo in bolest in bridkost. Zato Salomon govori: “V dnevih bolesti ne pozabi dni do­brosti” (Sir 11,27). Se pravi: Če te tareta bolest in nadloga, se spomni dobrega in prijetnosti, ki ju še imaš in ohranjaš. Človeka bo tudi potolažilo, če bo pomislil, kako živijo tisoči tistih, ki bi, če bi imeli v posesti šestdeset mark, ki jih še imaš, same sebe imeli za (velike) gospode in gospe in bi si mislili, da so zelo bogati, ter bili od srca veseli.

Pa še nekaj je, kar človeka mora tolažiti. Če je bolan in v veliki telesni bolečini, ima vendarle streho nad glavo in kar je nujnega od hrane in pijače, od zdravniških nasvetov in postrežbe svojih poslov, od sočustvovanja in podpore svojih prijateljev; kako naj bi tedaj ravnal? In kaj delajo ubožni ljudje, ki morajo prenašati prav takšno ali celo še hujšo bolezen in nadlogo ter nimajo nikogar, ki bi jim dal (vsaj) mrzlo vodo? Suh kruh morajo iskati v dežju, snegu in mrazu od hiše do hiše. Če se potemtakem hočeš potolažiti, pozabi na tiste, ki jim gre bolje, in se vselej spominjaj tistih, ki jim je slabše.

Nadalje pravim: Vsakršna bolest prihaja od želenja [liebe] in ljubezni [minne]. Če torej trpim zaradi minljivih stvari, sta v meni in v mojem srcu še poželenje in ljubezen do minljivih stvari, Boga ne ljubim iz vsega svojega srca in še ne ljubim tega, kar Bog hoče od mene, da ljubim skupaj z Njim. Je tedaj kaj čudnega, če Bog dopušča, da povsem upravičeno pretrpevam nesrečo in bolest?

Sveti Avguštin pravi: “Gospod, nisem te hotel izgubiti, v svojem pohlepu pa sem s tabo (obenem) hotel imeti v posesti ustvarjena bitja; in zato sem te izgubil, kajti zoper Tebe je, da imamo s Tabo kot resnico v posesti lažnost in varljivost ustvarjenih bitij.”[8] Drugje tudi pravi, da “je prepohlepen tisti, ki mu Bog sam ne zadošča”. Drugje spet pa pravi: “Kako bi Božji darovi v ustvarjenih bitjih zadoščali temu, ki mu Bog sam ne zadošča?”[9] Dobremu človeku ne bi smelo biti v tolažbo, temveč bi mu morala biti muka vse, kar je Bogu tuje in nepodobno in kar ni izključno Bog sam. Venomer mora govoriti: Gospod Bog in moja tolažba! Če me napotiš od sebe na karkoli drugega, mi daj drugega sebe, da grem od Tebe k Tebi, kajti nič drugega nočem kakor Tebe. Ko je naš Gospod Mojzesu obljubil vsakršno dobro in ga poslal v Sveto deželo, s katero je mišljeno Božje kraljestvo, je Mojzes govoril: “Gospod, ne pošlji me nikamor, kamor Ti sam nočeš iti zraven” (prim. 2 Mz 33,15).

Vsakršna naklonjenost, slast in ljubezen prihajajo od tega, kar je kateri podobno, kajti vse stvari se nagibajo k sebi podobnim in jih ljubijo. Čisti človek ljubi vsako čistost, pravični ljubi pravičnost in se nagiba k njej; človekova usta govorijo o tem, kar je v njegovi notranjosti [im inne ist], kakor pravi naš Gospod, da “usta govorijo to, česar je polno srce” (Lk 6,45), in Salomon pravi, da “je človekov trud v njegovih ustih” (Prd 6,7). Zato je resnično znamenje, da v človekovem srcu ne prebiva Bog, temveč ustvarjeno bitje, če človek naklonjenost in tolažbo še najde zunaj.

Zato se mora dober človek na moč sramovati pred Bogom in pred samim sabo, če še opaža, da v njem ni Boga in da Bog Oče v njem ne udejanja del, temveč da v njem še živi trpeča stvar [leidige crêature] in določa njegovo naklonjenost ter v njem udejanja dela. Zato kralj David v psalterju govori in toži: “Solze so bile moja tolažba dan in noč, dokler so še lahko govorili: Kje je tvoj Bog?” (Ps 42,4) Kajti nagibanje k zunanjosti, najdevanje tolažbe v netolažbi ter nasladno goreče in obilno govorjenje o tem so resnično znamenje, da Bog v meni ni viden, v meni ne bedi, v meni ne deluje. In nadalje bi se (dober človek) moral sramovati tudi pred dobrimi ljudmi, če bi to opazili pri njem. Dober človek ne sme nikoli tožiti nad nesrečo niti nad bolestjo; prej mora obžalovati, da toži in da v sebi zaznava toženje in bolest.

Učitelji pravijo, da je neposredno pod nebom široko razpros­tranjen in v svojem žaru silen ogenj,[10] pa vendar je nebo povsem nedotaknjeno od njega. Toda v nekem spisu je rečeno, da je tisto, kar je najnižje v duši, plemenitejše od onega, kar je najvišje v nebesih. Kako se lahko tedaj človek ušteje, da je nebeški človek in da je njegovo srce v nebesih, ko pa ga v bridkost in bolest pehajo tako majhne stvari!

Zdaj govorim o nečem drugem. Ne more biti dober človek ta, ki noče, kar v vsakem primeru posebej hoče Bog, kajti nemogoče je, da bi Bog hotel karkoli drugega kot dobro; kajti prav v tem in po tem, da Bog hoče, to nastane in je nujno dobro in obenem najboljše. Zato je naš Gospod učil apostole in nas v njih, in vse dni molimo, naj se zgodi Božja volja. Pa vendar, ko pride in se zgodi Božja volja, tožimo.

Seneka,[11] poganski učitelj, vprašuje: Kaj je najboljša tolažba v trpljenju in nadlogi? in odgovarja: To je, da človek vse stvari sprejema tako, kot da bi si jih želel takšne in bi za njih molil; kajti tudi ti bi to želel, če bi vedel, da se vse stvari dogajajo iz Božje volje, z Božjo voljo in v Božji volji. Neki poganski učitelj govori: Vladar, najvišji Oče in Gospodar vzvišenega neba, na vse, kar hočeš, sem pripravljen; daj mi voljo, da bom hotel po Tvoji volji!

Dober človek mora v tem zaupati Bogu, Mu verjeti in biti gotov ter Ga poznati kot tako dobrega, da je Njemu in Njegovi dobrosti ter ljubezni nemogoče dopustiti, da bi človeka zadela kakršnokoli trpljenje in bolest, ne da bi (s tem) bodisi odvrnil od njega večje bolesti bodisi ga tudi (že) na zemlji krepkeje tolažil ali od tega in iz tega hotel narediti kaj boljšega, v čemer bi v večjem obsegu in krepkeje prišla na dan Božja slava. A kakorkoli že: samo zato, ker je Božja volja, da se dogodi, mora biti volja dobrega človeka tako docela eno in zedinjena z Božjo, da bi človek z Bogom hotel isto, četudi bi to bila njegova nesreča ali celo prekletstvo. Zato si je sveti Pavel želel, da bi bil zavoljo Boga in po Božji volji in zavoljo Božje slave ločen od Boga (prim. Rim 9,3).[12] Kajti zares popoln človek mora biti tako vajen samega sebe, odmrt samemu sebi, razpodobljen samega sebe v Bogu in prepodobljen v Božji volji, da je vsa njegova blaženost v tem, da ničesar ne ve o samem sebi in o čemerkoli (drugem), temveč ve le za Boga, da ničesar noče niti ne pozna nobene druge volje razen Božje in da hoče Boga spoznavati tako, kakor Bog spoznava mene, kot pravi sveti Pavel (1 Kor 13,12). Bog v samem sebi spoznava vse, kar spoznava, ljubi in hoče vse, kar ljubi in hoče, v svoji lastni volji. Naš Gospod pa pravi: “To je večno življenje, da spoznajo Boga samega” (Jn 17,3).

Zato učitelji pravijo, da blaženi v nebeškem kraljestvu spoznavajo ustvarjena bitja brez vseh podob ustvarjenih bitij, da jih (prej) spoznavajo v eni podobi, ki je Bog in v kateri Bog pozna, ljubi in hoče samega sebe in vse stvari. To nas Bog sam uči moliti in po tem koprneti, ko govorimo: “Oče naš”, “posvečeno bodi Tvoje ime”, se pravi: spoznavamo le Tebe (prim. Jn 17,3); “pridi k nam Tvoje kraljestvo”, da ne bom imel ničesar, kar imam za bogastvo, in poznal ničesar razen Tebe (kot) bogate­ga. Zato evangelij pravi: “Blagor ubogim v duhu” (Mt 5,3), se pravi v volji, in prosimo Boga, “zgodi se Tvoja volja” “na zemlji”, se pravi v nas, “kakor v nebesih”, se pravi v Bogu samem. Takšen človek je tako ene volje [einwillic] z Bogom, da hoče vse tisto, kar hoče Bog, in na način, kakor to hoče Bog. In ker Bog na neki način hoče, da sem grešil, jaz ne bi hotel, da ne bi bil grešil, kajti tako se godi Božja volja “na zemlji”, to je v hudodelstvu, “kakor v nebesih”, to je v pravičnem ravnanju. Tako hoče biti človek brez Boga zavoljo Boga in ločen od Boga zavoljo Boga, to pa je edino pravo kesanje za njegove grehe; tako me greh boli brez bolesti [leit âne leit], kakor vsakršno hudo boli Boga brez bolesti. Bolest in največjo bolest imam zaradi greha – kajti za vse, kar je ustvarjeno in ustvarljivo, tudi če bi bilo lahko v večnosti tisoč svetov, ne bi naredil greha – in vendar brez bolesti, saj trpljenje sprejemam in črpam v Božji volji in iz Božje volje. Samo takšna bolest je popolna bolest, kajti izhaja in izvira iz čiste ljubezni najčistejše Božje dobrosti in veselja. Tako postane resnično in se opazi [wirt wâr und wirt man gewar], kar sem govoril v tej knjižici: da dobri človek, kolikor je dober, stopi v vso svojost [eigenschaft] dobrosti same, ki je Bog v samem sebi.

Prisluhni zdaj, kakšno čudovito in radostno [wünniglîches] življenje ima ta človek “na zemlji” “kakor v nebesih” v Bogu samem! Nadloga [ungemach] mu služi kot prijetnost [gemach] in bolest enako kot to, kar mu je ljubo, pa vendar bodi pozoren še na posebno tolažbo prav v tem: kajti če imam milost in dobrost, o katerih sem ravnokar govoril, sem ves čas in v vseh stvareh enakomerno popolnoma potolažen in vesel; če pa nimam ničesar od tega, moram biti zavoljo Boga in v Božji volji brez tega. Če Bog hoče dati, po čemer koprnim, s tem to imam in sem radosten; če pa, nasprotno, Bog noče dati, to pogrešajoč prejemam v enaki Božji volji, v kateri ravno noče, in tako torej prejemam s tem, da pogrešam in ne jemljem. Kaj mi tedaj manjka? Prav zares, v bolj pravem/lastnejšem smislu jemljemo Boga tako, da pogrešamo, kot tako, da jemljemo; kajti če človek prejema, ima dar v sebi to, zaradi česar je človek vesel in potolažen. Če pa ne prejema­mo, nimamo niti ne najdemo niti ne poznamo ničesar, nad čimer bi se lahko veselili, le Boga in Božjo voljo.

Vendar obstaja spet druga tolažba. Če človek izgubi zunanje dobro ali svojega prijatelja ali sorodnika, oko, roko ali karkoli že, si mora biti na jasnem, da ima, če to zavoljo Boga potrpežljivo trpi, pri Njem v dobrem najmanj vse to, zavoljo česar tistega[13] ne bi hotel pretrpeti. (Na primer:) Človek izgubi oko: če zdaj ne bi hotel biti brez tega očesa za tisoč ali šest tisoč mark ali več, si je pri Bogu in v Bogu vsekakor zagotovil prav vse (= vso tisto protivrednost), za kar tiste nesreče ali bolesti ne bi hotel pretrpeti. Na to je gotovo mislil naš Gospod, ko je govo­ril: “Bolje je, da z enim očesom prideš v življenje, kot da bi bil z dvema pogubljen” (Mt 18,9). Na to je gotovo mislil tudi Bog, ko je govoril: “Kdor zapusti očeta in mater, sestro in brata, hišo in njivo ali kar si že bodi, bo prejel stokratno in večno življenje” (Mt 19,29). Vsekakor si v Božji resnici in pri svoji blaženosti drznem reči, da ta, ki zavoljo Boga in dobrosti zapusti očeta in mater, brata in sestro ali kar si že bodi, stokratno prejme na dvojen način: en način je ta, da mu njegov oče, njegova mati, brat in sestra postanejo stokrat ljubši, kakor so mu zdaj. Drugi pa je ta, da mu ne samo sto ljudi, temveč vsi ljudje, kolikor so ljudje, postanejo brez primere ljubši, kakor mu je zdaj po naravi ljub oče, mati ali brat. Da tega človek ne opazi, izhaja samo in zgolj iz tega, da še ni čisto samo zavoljo Boga in dobrosti povsem zapustil očeta in matere, sestre in brata in vseh stvari. Kako je očeta in mater, sestro in brata zavoljo Boga zapustil ta, ki se v svojem srcu še mudi na zemlji, ki se ga še polašča bridkost in (še) razmišlja in se ozira po tem, kar ni Bog? Kako je vse stvari zavoljo Boga zapustil ta, ki še pazi in gleda na to in ono dobrino? Sveti Avguštin govori: Če odstraniš to in ono dobro, ostane čista dobrost v sami sebi in lebdi v svoji goli prostranosti: to je Bog. Kajti kakor sem rekel zgoraj: To in ono dobro ničesar ne pridasta dobrosti, temveč skrijeta in prekrijeta dobrost v nas. To spozna in ugotovi [wirt gewar], kdor v resnici [in der wârheit] gleda in motri, kajti v resnici je tako in zato moramo to opaziti [gewar werden] tam in nikjer drugje.

Vendar moramo vedeti, da je tudi posedovanju kreposti [tugent haben] in hotenju trpljenja [lîden wellen] lastna neka stopnjevanost/razširljivost [wîte], kakor tudi v naravi vidimo, da je kak človek po pojavnosti, videzu, védenju in v veščinah večji in lepši kot drug. Tako tudi pravim, da je dober človek vsekakor lahko dober človek in se ga vendarle bolj ali manj dotika naravna ljubezen do očeta, matere, sestre in brata ter niha, a ne tako, da bi lahko odpadel od Boga ali od dobrosti. Obenem je toliko dober in boljši, kolikor manj in bolj ga tolažita in se ga dotikata naravna ljubezen in nagib k očetu in materi, sestri in bratu in samemu sebi ter se ju zaveda.

Pa vendar, kakor sem zapisal zgoraj: Če bi človek prav to lahko sprejel v Božji volji zato, ker je to Božja volja, saj ima človeška narava manko zlasti zaradi Božje pravičnosti nasproti grehu prvega človeka, in če bi to po drugi strani spet v Božji volji vendarle rade volje hotel pogrešati, kolikor ne bi bilo tako, bi mu bilo čisto prav in bi bil potolažen v trpljenju. To je mišljeno, ko sveti Janez pravi, da resnična “luč sveti v temi” (Jn 1,5), in ko sveti Pavel pravi, da “se krepost utrjuje v šibkosti” (2 Kor 12,9). Če bi lahko tat resnično, popolnoma, čisto, rad, voljno in veselo prenesel smrt iz ljubezni do Božje pravičnosti, v kateri in po kateri Bog in Njegova pravičnost hočeta, naj bo hudodelec usmrčen, bi bil zagotovo rešen in blažen.

Spet druga tolažba je: Bržkone ni nikogar, ki ne bi tako rad videl, da nekdo živi, da ne bi hotel biti rade volje za eno leto brez očesa ali slep, če bi potem spet lahko imel svoje oko in bi tako svojega prijatelja rešil pred smrtjo. Če človek potemtakem hoče biti leto dni brez očesa, da bi drugega človeka, ki bo moral po nekaj letih vendarle umreti, rešil pred smrtjo, se mora bržkone bolj upravičeno in rade volje odreči desetim ali dvajse­tim ali tridesetim letom, ki bi jih morda še lahko preživel, da bi za vekomaj dosegel blaženost ter vekomaj motril Boga v njegovi Božji luči in v Bogu samega sebe in vsa ustvarjena bitja.

Spet druga tolažba: Dobremu človeku, kolikor je dober in rojen le iz dobrosti in je odslikava dobrosti, je vse to, kar je ustvarjeno in je to in ono, nevzdržno, grenkoba in nekaj škodljivega. To izgubiti zatorej pomeni rešiti se bolesti in nadloge in nesreče in jih izgubiti. Resnično, izgubiti bolest je pristna tolažba. Zato človek ne sme tožiti nad nobeno nesrečo. Prej mora tožiti nad tem, da ne ve za tolažbo, da ga tolažba ne more potolažiti, kakor sladko vino ne prija bolnemu. Tožiti mora nad tem, kakor sem zapisal zgoraj, da se ni povsem razpodobil ustvarjenih bitij in se z vso svojo bitjo/bitnostjo upodobil [ingebildet] v dobrost.

Tudi bi človek v svoji bolesti moral misliti na to, da Bog govori resnico in pri samem sebi kot resnici daje obljube. Če bi Bog odpadel od svoje besede, svoje resnice, bi odpadel od svojega Božanstva in ne bi bil (več) Bog, kajti On je svoja beseda, svoja resnica. Njegova beseda (pa) je, da se mora naša bolest preobraz­iti v veselje (prim. Jer 31,13). Zagotovo, ko bi zanesljivo vedel, da se morajo vsi moji kamni preobraziti v zlato, kolikor več kamnov in kolikor večje bi imel, toliko ljubše bi mi bilo; da, prosil bi za kamne in bi si, če bi mogel, dobil takšne, ki bi bili veliki in bi jih bilo veliko; več ko bi jih bilo in večji ko bi bili, ljubši bi mi bili. Na takšen način bi bil človek gotovo krepko potolažen v vsej svoji bolesti.

Še nekaj, podobno temu: Nobena posoda ne more vsebovati dveh pijač. Če naj vsebuje vino, je nujno treba izliti vodo; posoda mora biti prazna in prosta. Zato: če naj bi sprejel Božje veselje in Boga, moraš nujno izliti ustvarjena bitja. Sveti Avguštin pravi: “Izlij, da boš izpolnjen. Nauči se ne ljubiti, da se naučiš ljubiti. Obrni se proč [Kêre dich abe], da boš priobrnjen [zuo gekêret].”[14] Skratka: Vse, kar naj bi sprejemalo in bilo pre­jemljivo [enpfenclich], bi moralo in mora biti prazno. Učitelji[15] pravijo: Če bi imelo oko v sebi katerokoli barvo, ko zaznava, ne bi zaznalo barve, ki bi jo imelo, niti barve, ki je ne bi imelo; ker pa je golo [blôz] vseh barv, spoznava vse barve. Zid ima barvo na sebi in zato ne spozna ne svoje (lastne) ne kater­ekoli druge barve ter nima veselja nad barvo, nič bolj nad zlato in sinjo kot nad premogovo. Oko nima nobene (barve) in jo v najresničnejšem smislu vendarle ima, kajti spoznava jo s slastjo in z radostjo in veseljem. In kolikor popolnejše in čistejše so dušne moči, toliko popolneje in v večjem obsegu sprejemajo to, kar sprejemajo, in prejemajo toliko več in občutijo toliko večjo radost in postajajo toliko bolj eno s tem, kar sprejemajo, in sicer tako, da (končno) najvrhovnejša dušna moč,[16] ki je prosta vseh stvari in nima z ničimer nič skupnega, sprejme nič manj kot Boga samega v prostranosti in obilju Njegove biti/bitnosti. Učitelji[17] dokazujejo, da se s tem zedinjenjem in s tem preto­kom in s to radostjo nič ne more primerjati po slasti in radosti. Zato naš Gospod pravi nekaj, kar je vredno vse pozornosti [merklîche]: “Blagor ubogim v duhu” (Mt 5,3).[18] Ubog je ta, ki nima ničesar. “Ubog v duhu” pomeni: Kakor je oko ubogo in prosto barve in prejemljivo za vse barve, tako je ta, ki je ubog v duhu, prejemljiv za vsakršnega duha, vseh duhov Duh pa je Bog. Sad Duha so ljubezen, veselje in spokojnost. (Biti) gol, ubog, ne imeti ničesar, biti prazen, to preobraža naravo; praznost naredi, da voda strmo naraste, in še mnogo drugih čudes, o katerih zdaj ni treba govoriti.

Zato: Če hočeš polno veselje in tolažbo imeti in najti v Bogu, pazi, da boš prost vseh ustvarjenih bitij, vsakršne tolažbe ustvarjenih bitij; kajti zagotovo, vse dokler te tolažijo in so te zmožna tolažiti ustvarjena bitja, ne boš nikdar našel prave tolažbe. Če pa te ne more tolažiti nič drugega razen Boga, resnično, tedaj te bo Bog tolažil ter z Njim in v Njem vse, kar je radost. Če te tolaži to, kar ni Bog, tedaj ne tu ne tam nimaš tolažbe. Če te, nasprotno, ne tolaži in ti ne godi ustvarjeno bitje, tedaj tako tu kakor tam najdeš tolažbo.

Če bi bil človek zmožen ter bi mogel docela izprazniti vrč in ga obvarovati praznega pred vsem, kar bi ga moglo napolniti, tudi pred zrakom, bi vrč brez dvoma zatajil in pozabil svojo naravo, ta praznost pa bi ga ponesla vse do neba. Prav tako golost, ubožnost in praznost vseh ustvarjenih bitij [blôz, arm und îtel aller crêatûren] ponesejo dušo k Bogu. Tudi enakost [glîchnisse][19] in žar [hitze] vlečeta navzgor. Enakost v Božanstvu se pridaja Sinu, žar in ljubezen Svetemu Duhu. Enakost v vseh stvareh, predvsem in še najprej pa v Božji naravi, je rojstvo Enega, in enakost Enega, v Enem in z Enim je začetek in izvor cvetoče, žarovite ljubezni. Eno je začetek brez vsakega začetka. Enakost je začetek le Enega ter to, da je in da je začetek, prejema od Enega in v Enem. Ljubezni po naravi pripada, da izteka in izvira iz dvojega kot enega. Eno kot eno ne daje ljubezni, dvoje kot dvoje prav tako ne daje ljubezni; dvoje kot eno, to daje nujno naravno, prodorno, žarovito ljubezen.

Toda Salomon pravi, da vse vode, se pravi vsa ustvarjena bitja, tečejo in se vračajo v svoj izvir (Prd 1,7). Zato je nujno res, kakor sem rekel: enakost in žarovita ljubezen vlečeta navzgor ter vodita in prinašata dušo v prvi izvor enega, ki je “Oče vseh” “v nebesih in na zemlji” (prim. Ef 4,6). Tako torej pravim, da enakost, rojena iz enega, vleče dušo v Boga, kakor je ta eno v svojem enojstvu [einunge], kajti to je mišljeno z enim. Za to imamo vidno nazorno podobo [offenbâr angesiht]: Kadar snovni [lîplîche] ogenj vname les, iskra prejme naravo ognja in postane enaka čistemu ognju, ki se drži brez vsakega posrednika [âne allez mittel] pod nebesi. Brž pozabi in izda očeta in mater, brata in sestro na zemlji ter se zažene navzgor k nebeškemu Očetu. Oče iskre tu spodaj je ogenj, njena mati je les, njeni bratje in sestre so druge iskre; nanje prva iskrica ne čaka. Naglo se zažene navzgor k svojemu pravemu Očetu, kateri je nebesa; kajti kdor spoznava resnico, dobro ve, da ogenj, kolikor je ogenj, ni pravi, resnični oče iskre. Pravi, resnični oče iskre in vsega ognjastega so nebesa. Prav tako je treba zelo paziti na to, da ta iskrica ne zapusti očeta in matere, brata in sestre na zemlji; prej iz ljubezni zapusti, pozabi in zataji tudi samo sebe, da bi prišla k svojemu pravemu Očetu, v nebesa, kajti po sili razmer mora ugasniti v hladu zraka; kljub temu hoče oznan­jati naravno ljubezen, ki jo ima do svojega resničnega, nebeškega Očeta.

In kakor je bilo prej o praznosti ali goloti [îtelkeit oder blôzheit] rečeno, da čistejša, golejša in ubožnejša ko je duša in manj ko ima ustvarjenih bitij in bolj ko je prazna vseh stvari, ki niso Bog, toliko čisteje in toliko bolj zaobjeta je v Bogu ter toliko bolj postane eno z Bogom in motri Boga in Bog njo iz obličja v obličje, kakor prepodobljena v eni podobi, kot pravi sveti Pavel – povsem tako zdaj pravim tudi o enakosti in žaru ljubezni, kajti v meri, v kateri je nekaj podobnejše/bolj enako [glîcher] nečemu drugemu, v tej meri se zaganja k temu, je naglejše in v svojem teku bolj osrečujoče in radostnejše; in kolikor dlje pride od samega sebe in vsega tega, kar ni tisto, k čemur se zaganja, in kolikor bolj neenako postane samo sebi in vsemu temu, kar ni tisto, toliko bolj nenehno postaja enako temu, k čemur se zaganja. In ker enakost izteka iz enega ter z močjo in v moči [von der kraft und in der kraft] enega vleče in mami, ni miru ne zadoščenja za tega, ki vleče, niti za onega, ki je vlečen, dokler se ne združita v eno. Zato je po preroku Izaiji naš Gospod po smislu rekel tole: da mi ne zadošča nobena visoka enakost in nobena spokojnost ljubezni, dokler se sam ne razodenem v svojem Sinu ter sam ne vzplamenim in se ne vnamem v ljubezni Svetega Duha (prim. Iz 62,1). Naš Gospod je prosil svojega Očeta, da bi mi postali z Njim in v Njem eno, ne samo zedinjeni. Za to besedo in to resnico imamo vidno podobo in nazorno pričevanje tudi nazunaj v naravi. Če ogenj naredi svoje ter vname les in ga razžari, les povsem zdrobi in ga naredi njemu, lesu, neenakega ter mu vzame grobost, hladnost, težo in vlažnost in ga dela čedalje bolj enakega sebi, ognju; vendar se ne ogenj ne les ne umirita, ne pojenjata in se ne potešita ob nobeni toploti, žaru ali enakosti, dokler ogenj ne rodi samega sebe v lesu ter mu ne posreduje svoje lastne narave in svoje lastne biti/bitnosti, tako da je vse en ogenj, enako lasten obema, brez več ali manj. In zato je, še preden nastopi, med ognjem in lesom vselej dimljenje, spopadanje, prasketanje, prizadevanje [arbeit] in prepir. Če pa je odvzeta in odstranjena vsakršna neenakost, se ogenj stiša in les obmolkne. In po resnici tudi pravim, da skrita sila [kraft] narave skrivaj sovraži enakost, kolikor nosi v sebi različnost in dvojstvo [underscheit und zweiunge], ter v sebi išče eno, ki ga ljubi v sami sebi in samo zaradi same sebe, kakor usta iščejo v vinu in pri vinu okus ali sladkost ter ga imajo rada. Če bi voda imela okus, kakršnega ima vino, usta ne bi imela vina nič bolj rada kot vodo.

Zato sem rekel, da duša v enakosti sovraži enakost in se ne ljubi na sebi in zavoljo same sebe; prej se ljubi zavol­jo Enega, ki je skrito v njej in je resnični “Oče”, Začetek brez vsakega začetka, “vseh” “v nebesih in na zemlji”. In zato pravim: Vse dokler se med ognjem in lesom še najde in prihaja na plan enakost, nikdar ni resnične slasti ne molka ne počitka ne zadoščenja. Zato učitelji pravijo: Postajanje ognja se dovršuje z uporom proti njemu [widerkriege], z vznemirjenjem in nemirom in v času; rojstvo ognja in slast pa sta brez časa in daljave. Slast in veselje se nikomur ne dozdevata dolga niti oddaljena. Vse, kar sem zdaj povedal, misli naš Gospod, ko pravi: “Ko žena rojeva otroka, občuti bolest in gorje in žalost; ko pa je otrok rojen, pozabi bolest in gorje” (Jn 16,21). Zato tudi Bog v evangeliju pravi in nas opominja, naj prosimo nebeškega Očeta, da bo naše veselje popolno, in zato je sveti Filip govoril: “Gospod, pokaži nam Očeta in zadoščalo nam bo” (Jn 14,8); kajti “Oče” pomeni rojstvo in ne enakosti ter pomeni Eno, v katerem obmolkne enakost in se stiša vse to, kar ima koprnenje po biti/bitnosti.

Zdaj lahko človek prosto spozna, zakaj in od kod je v vsej svoji bolesti, nadlogi in nesreči nepotolažen. To izhaja vselej in zgolj od tod, da je daleč od Boga in ni prost ustvarjenih bitij, da je Bogu neenak in hladen ob Božji ljubezni.

A še nekaj drugega je: kdor bi to hotel upoštevati in spoz­nati, bi bil po pravici potolažen ob zunanji nesreči in bolesti.

Človek krene po poti ali opravi neko delo ali zanemari drugo in pri tem se mu pripeti nesreča: zlomi si nogo, roko ali izgubi oko ali zboli. Če bi si nato nenehno mislil – če bi bil krenil po kaki drugi poti ali če bi bil opravil kako drugo delo, se ti to ne bi bilo pripetilo –, bi ostal nepotolažen in bi ga težila bolest. Zato si mora misliti: Če bi bil krenil po kaki drugi poti ali če bi bil opravil ali zanemaril kako drugo delo, bi se ti zlahka pripe­tili veliko večja nesreča in beda; in tako bi bil po pravici potolažen.

Postavim pa še nekaj drugega: Izgubil si tisoč mark; potem­takem ti ni treba objokovati tisoč mark, ki so izgubljene. Zah­valiti se moraš Bogu, ki ti je dal tisoč mark, katere si lahko izgubil, in ki ti je z vajo v kreposti potrpljenja omogočil, da si si zaslužil večno življenje, kar ni naklonjeno tisočem ljudi.

Še nekaj, kar človeka lahko tolaži: Vzemimo, da je človek leta užival čast in udobje in da to zdaj po Božji odločitvi izgubi; tedaj mora človek modro premisliti in se Bogu zahvaliti. Šele če se ove nesreče in nadloge, ki sta ga doleteli, ve, kolikšno prednost in varnost je imel poprej, in Bogu naj se zahvali za varnost, ki jo je leta užival, ne da bi kdaj prav spoznal, kako mu je dobro, in naj ne kuha jeze. Pomisli naj, da človek po naravni resnici sam od sebe nima nič drugega kot hudobijo in slabost. Vse, kar je dobro in dobrost, mu je Bog posodil in ne dal. Kajti kdor spozna resnico, ve, da Bog, nebeški Oče, daje Sinu in Svetemu Duhu vse, kar je dobrega, ustvarjenemu bitju pa ne daje nobenega dobrega [kein guot], temveč mu daje (samo) naposodo. Sonce zraku daje toploto, toda svetlobo mu daje (samo) naposodo; in zato, brž ko sonce zaide, zrak izgubi svetlobo, žar pa mu ostane, kajti dana mu je v last. Zato učitelji pravijo, da je Bog, nebeški Oče, Sinu oče in ne gospodar, niti ni gospodar Svetega Duha. Toda Bog-Oče-Sin-in-Sveti-Duh je Gospodar, in sicer Gospodar ustvarje­nih bitij. In pravimo, da je bil Bog večno Oče; toda od časa [mit der zît], ko je ustvaril živa bitja, je Gospodar.

Zdaj pravim: ker je človeku vse to, kar je dobrega in tolažilnega in časnega, dano naposodo, čemu potemtakem toži, ko ta, ki mu je posodil, to hoče vzeti nazaj? Naj se zahvali Bogu, ki mu je tako dolgo posojal. Tudi naj se Mu zahvali, da mu ni spet vzel vsega, kar mu je bil posodil; in vendarle je tudi pošteno, da mu Bog vse to, kar mu je posodil, spet vzame, če se človek zjezi nad tem, da mu spet jemlje del tega, kar ni bilo nikoli njegovo in česar ni bil nikoli gospodar. Zato je prerok Jeremija povsem po pravici govoril, ko je hudo trpel in tožil: “Mnogotero je Božje usmiljenje, da nismo docela pokončani!” (Žal 3,22). Če bi kdo, ki mi je bil posodil svojo suknjo, kožuh in plašč, vzel svoj plašč nazaj ter me s suknjo in kožuhom pustil na mrazu, bi se mu moral po pravici zahvaliti in biti vesel. In še zlasti je treba spoznati, kako zelo nimam prav, če se jezim in tožim, kot da bi kaj izgubil; kajti če hočem, da mi bo dobro, ki ga imam, dano in ne (samo) posojeno, hočem biti gospodar in hočem biti Božji Sin po naravi in v popolnem smislu, a nisem še (niti) Božji sin po milosti; kajti lastnost [eigenschaft] Božjega Sina in Svetega Duha je, da se v vseh stvareh vedeta enako.

Tudi je treba vedeti, da je brez dvoma že naravna človeška krepost tako plemenita in silna, da ji nobeno zunanje delo ni ne pretežko ne dovolj veliko, da bi se lahko ob njem in v njem izkazala in upodobila [sich darin bilden]. Zato obstaja no­tranje delo, ki ga ne moreta zaobseči in zaobjeti ne čas ne prostor, in v tem je nekaj, kar je Božjega in enako Bogu, ki Ga (prav tako) ne zaobsežeta ne čas ne prostor – povsod in venomer je enako pričujoč –, in tudi v tem je enako Bogu, da ga nobeno ustvarjeno bitje ni zmožno popolnoma prejeti niti v sebi upodobi­ti Božje dobrosti. Zato mora biti nekaj notranjejšega in višjega in neustvarjenega, brez mere in brez načina, v kar se nebeški Oče more upodobiti in vliti in v čemer se more pokazati [bewisen]: to sta Sin in Sveti Duh. Tudi je kdo zmožen notranje delo kreposti prav tako malo ovirati, kakor lahko ovira Boga. Delo se blešči in sveti dan in noč. Hvali in poje Božjo hvalo in nov spev, kakor govori David: “Prepevajte Bogu nov spev” (Ps 95,1). Njega hvala je zemeljska in Bog ne ljubi tega dela, ki je zunanje, ki ga zaobsežeta čas in prostor, ki je tesno, ki ga je mogoče ovirati in obvladati, ki se sčasoma in z opravljanjem obrabi in zastara. Ono delo pa je: ljubiti Boga, hoteti dobro in dobrost, pri čemer je vse, kar človek s čisto in vso voljo v vseh dobrih delih hoče in želi storiti, (s tem) že storil. Tudi je v tem enak Bogu, o katerem David piše: “Vse, kar je hotel, je zdaj storil in naredil” (Ps 134,6).

Za ta nauk imamo nazorno pričevanje [bewîsunge] v kamnu, katerega zunanje delo je, da pada in obleži na zemlji. To delo je mogoče ovirati, in kamen ne pada ves čas niti brez prestanka. Neko drugo delo (pa) je kamnu še bolj notranje: to je nagib navzdol, in ta mu je prirojen; ne more mu ga vzeti ne Bog ne ustvarjeno bitje ne kdor si že bodi. To delo kamen udejanja brez prestanka, dan in noč. In če bi tisoč let ležal tam zgoraj, se ne bi ne manj ne bolj nagibal navzdol kot prvi dan.

Natanko tako pravim o kreposti, da ima notranje delo: stremljenje in nagibanje k vsemu dobremu ter bežanje in protis­tremljenje proč od vsega tistega, kar je hudo in zlo, nepodobno/neenako [unglîcher] dobrosti in Bogu. In kolikor hujše in Bogu nepodobno je delo, toliko večje je protistremljenje; kolikor bolj pomembno in Bogu podobno je delo, toliko lažje, ljubše in slajše ji je delo. In vsa njena tožba in bolest je – kolikor jo bolest sploh more prevzeti –, da je to trpljenje zavol­jo Boga, vse to zunanje delo v času veliko premajhno, da bi se v njem lahko razodela in polno izkazala in upodobila. Z vajo pos­tane krepka in z darežljivostjo bogata. Ne želi, da bi bolest in trpljenje (že) pretrpela in prestala; hoče in želi venomer, brez prestanka trpeti zavoljo Boga in dobrodelnosti. Zato pravi naš Gospod tako, da si je vredno vzeti k srcu: “Blagor tistim, ki trpijo zavoljo pravičnosti” (Mt 5,10). Ne pravi: “ki so trpeli”. Takšen človek sovraži pretrpetost [geliten-hân], kajti pretrpe­tost ni trpljenje, ki ga ljubi; je preseženje in izguba trpljenja zavoljo Boga, ki Ga edinega ljubi. In zato pravim, da takšen človek sovraži šele-prihajajoče-trpljenje [noch-lîden-suln], kajti tudi to ni trpljenje. Kljub temu manj sovraži prihajajoče trpljenje [lîden-suln] kot pretrpetost, kajti pretrpetost je bolj oddaljena od trpljenja in trpljenju nepodobnejša, saj je docela pretekla. Če pa kdo (šele) bo trpel, ga to ne oropa popolnoma trpljenja, ki ga ljubi.

Sveti Pavel pravi, da hoče zavoljo Boga biti ločen od Boga (Rim 9,3),[20] da bi se pomnožila Božja slava. Pravijo, da je sveti Pavel to izjavil v času, ko še ni bil popoln. Sam, nasprotno, menim, da je ta beseda prišla iz popolnega srca. Pravijo tudi, da je s tem mislil, da hoče biti (samo) za kratek čas ločen od Boga. Jaz (pa) pravim, da se popoln človek enako nerad odtrga od Boga za eno uro kot za tisoč let. A če bi bila Božja volja in Božja slava, da je ločen od Boga, bi mu bilo tisočletje, bi mu bila celo večnost tako lahka kot en dan, ena ura.

Tudi je notranje delo v tem tako božansko in bogovrstno [götlich und gotvar] in izdaja Božjo svojost [eigenschaft], da podobno kot vsa ustvarjena bitja, tudi če bi bilo tisoč svetov, niti za las ne bi preseglo vrednosti Boga samega – tako pravim in sem že poprej rekel, da zunanje delo, njegov obseg in veličina, njegova dolžina in širina v ničemer ne množijo dobrosti notranjega dela; to ima svojo dobrost v samem sebi. Zato ne more biti zunanje delo nikoli majhno, če je notranje veliko, in zunanje nikoli veliko ali dobro, če je notranje majhno ali ničvredno. Notranje delo ima venomer vso veličino, vso širino in dolžino zaprto v sebi. Notranje delo jemlje in črpa vso svojo bit/bitnost le iz Božjega srca in v njem; jemlje Sina in se rojeva kot Sin v naročju nebeškega Očeta. Drugače zunanje delo: to prejema svojo Božjo dobrost prek notranjega dela kot izneseno in izlito ob sestopu z razliko, mnoštvom, delom odetega Božanst­va/Bogstva [gotheit], vse to (pa) in temu podobno, kakor tudi enakost sama, je daleč in Bogu tuje. (Kajti) vse to se pripenja in vztraja in se umirja v tem, kar je (posamično) dobro, kar je obsijano, kar je ustvarjeno bitje, docela slepo za Dobrost in Luč na sebi in za Eno, kjer Bog rojeva svojega edinorojenega Sina in v Njem vse tiste, ki so Božji otroci, rojeni sinovi. Tu (tj. v Enem) je iztok in izvir Svetega Duha, od katerega se samo, kolikor je Božji Duh in je Bog sam Duh, v nas rojeva Sin, in (tu) je (tudi) ta iztok (Svetega Duha) iz vseh tistih, ki so Božji sinovi, vselej glede na to, ali so manj ali bolj čisto rojeni od Boga samega, po Bogu in v Bogu prepodobljeni in izmaknjeni [entriuwet] vsakršnemu mnoštvu, ki ga je vendarle še mogoče najti prav v najvišjih angelih po njihovi naravi, zlasti če hočemo to prav spoznati, izmaknjeni dobrosti in resnici in vsemu temu, kar trpi, četudi samo v mislih in v poimenovanju, slutnjo in senco kakršnekoli razlike, ter zaupani (zgolj) Enemu, ki je prosto vsakršnega mnoštva in razlike, v katerem tudi Bog-Oče-Sin-in-Sveti-Duh izgubi vse razlike in svojosti [eigenschaft] in jih je ogoljen in je in so Eno. To Eno nas naredi blažene, in kolikor dlje smo od Enega, toliko manj smo sinovi in Sin in toliko manj popolno v nas izvira in iz nas teče Sveti Duh; nasprotno, kolikor smo vselej bliže Enemu, toliko resničneje smo Božji sinovi in Sin in iz nas izteka tudi Bog, Sveti Duh. To je mišljeno, ko naš Gospod, Božji Sin v Božanstvu, govori: “Kdor pije vodo, ki jo dajem, v njem izvira studenec vode, ki žubori v večno življenje” (Jn 4,14), in sveti Janez pravi, da je to povedal o Svetem Duhu (Jn 7,39).

Sin v Božanstvu v skladu s svojo svojostjo [eigenschaft] ne daje nič drugega kot sino-bit [sun-wesen], bogorojeno-bit [got-geborn-wesen], vrelec, izvir [ursprunc] in iztok Svetega Duha, Božje ljubezni, ter poln, pravi, celovit okus enega, nebeškega Očeta. Zato Očetov glas govori Sinu iz nebes: “Ti si moj ljublje­ni Sin, v katerem sem ljubljen in povšeči” (prim. Mt 3,17), kajti brez dvoma nihče, ki ni Božji Sin, Boga ne ljubi dovolj in pov­sem. Kajti ljubezen, Sveti Duh, izvira in izteka iz Sina in Sin ljubi Očeta zavoljo Njega samega, Očeta v samem sebi in samega sebe v Očetu. Zato naš Gospod zelo dobro pravi: “Blagor ubogim v duhu” (Mt 5,3), se pravi tistim, ki nimajo ničesar od lastnega in človeškega duha in goli pridejo k Bogu. In sveti Pavel govori: “To nam je razodel Bog v svojem duhu” (Kol 1,8).

Sveti Avguštin[21] pravi, da Pismo najbolje razume ta, ki je gol vsega duha ter smisel in resnico Pisma išče v njem samem, tj. v duhu, v katerem je napisano in govorjeno: v Božjem Duhu. Sveti Peter pravi, da so vsi sveti ljudje govorili v Božjem Duhu (2 Pt 1,21). Sveti Pavel pravi: Nihče ni zmožen spoznati in vedeti, kaj je v človeku, razen duha, ki je v človeku, in nihče ni zmožen vedeti, kaj je Božji Duh in kaj je v Bogu, razen Duha, ki je Božji in je Bog (1 Kor 2,11). Zato neki spis, neka glosa povsem po pravici pravi, da spisja svetega Pavla ne more nihče razumeti niti ga učiti, če nima duha, v katerem je on govoril in pisal. To je ves čas in vsa moja tožba, da hočejo nepoduhovljeni [grobe] ljudje, ki so brez Božjega Duha in nimajo v posesti ničesar od njega, po svojem nepoduhovljenem človeškem razumu presojati, kar slišijo ali berejo v Pismu, ki je govorjeno in pisano od Svetega Duha in v Njem, ter ne upoštevajo, da je zapi­sano: “Kar je nemogoče pri ljudeh, je mogoče pri Bogu” (Mt 19,26). In (to velja) tudi nasploh in v naravnem območju: Kar je spodnji naravi nemogoče, to je zgornji naravi v navadi in narav­no.

Vrh tega pa zdaj prisluhnite [nemet] temu, kar sem rekel poprej, namreč da dober človek, rojen kot Božji sin v Bogu, ljubi Boga zavoljo Njega samega in v samem sebi, ter mnogim drugim besedam, ki sem jih že govoril. Da bi to bolje razumeli, je treba vedeti, da, kakor sem sam tudi večkrat rekel, dober človek, rojen iz dobrosti in v Bogu, stopi v vso svojost [eigenschaft] Božje narave.[22] Toda po Salomonovih besedah je Božja svojost to, da Bog vse stvari udejanja zavoljo [durch] samega sebe, se pravi, da se ne ozira na noben zakaj razen na oni zavoljo samega sebe [daz er niht ûz anesihet warumbe dan durch sich selben]; On ljubi in udejanja stvari zavoljo samega sebe. Če zato človek ljubi samega sebe in vse stvari ter svojih del ne udejanja za plačilo, temveč zavoljo Boga in Božje slave, je to znamenje, da je Božji sin.

Še več: Bog ljubi zaradi samega sebe in vse stvari udejanja zavoljo samega sebe, se pravi: ljubi zavoljo ljubezni in udejanja zavoljo udejanjanja; kajti brez dvoma Bog ne bi nikoli rodil svojega edinorojenega Sina v večnosti, če rojenost [geborn] ne bi bila rojevanje [gebern]. Zavoljo tega pravijo sveti,[23] da Sin je večno rojen tako, da se vendarle še bo rojeval brez prestanka. Tudi Bog ne bi nikoli ustvaril sveta, če ustvarjeno-bit [ges­chaffen-wesen] ne bi bila eno z ustvarjanjem [geschaffen]. Zatorej: Bog je svet ustvaril tako, da ga še zmeraj brez prestanka ustvarja. Vse, kar je preteklo in prihodnje, je Bogu tuje in daleč. In zato velja: Kdor je iz Boga rojen kot Božji sin, ljubi Boga zavoljo Njega samega, se pravi: ljubi Boga zavoljo bogo-ljublja [minnen-got] in udejanja vsa svoja dela zavoljo udejan­janja. Bog se nikdar ne utrudi ljubezni in udejanjanja in tudi Mu je to, kar ljubi, vse ena ljubezen. In zato je res, da je Bog ljubezen. Zato sem zgoraj rekel, da dober človek hoče in želi venomer trpeti zavoljo Boga, ne pretrpeti [lîden, niht geliten hân]; s tem da trpi, ima to, kar ljubi. Ljubi trpljenje-zavoljo-Boga in trpi zavoljo Boga. Zato in v tem je Božji sin, upodobljen po Bogu in v Bogu, ki ljubi zavoljo samega sebe, se pravi: ljubi zavoljo ljubezni, udejanja zavoljo udejanjanja; in zato Bog ljubi in dela brez prestanka. Udejanjanje Boga je Njegova narava, Njegova bit/bitnost, Njegovo življenje, Njego­va blaženost. Povsem tako je v resnici tudi za Božjega sina, za dobre­ga človeka, kolikor je Božji Sin, trpljenje zavoljo Boga, udejan­janje zavoljo Boga njegova bit/bitnost, njegovo življenje, njego­vo udejanjanje, njegova blaženost, kajti tako govori naš Gospod: “Blagor tistim, ki trpijo zavoljo pravičnosti” (Mt 5,10).

Vrh tega tudi pravim, tretjič, da dober človek, kolikor je dober, nima Božje svojosti samo v tem, da vse, kar ljubi in udejanja, ljubi in udejanja zavoljo Boga, ki Ga ljubi in zavoljo katerega udejanja, temveč ta, ki ljubi, ljubi in udejanja tudi zavoljo samega sebe; kajti to, kar ljubi, je nerojeni Bog Oče, kdor tu ljubi, pa je rojeni Bog sin. Toda Oče je v sinu in sin v Očetu. Oče in sin sta eno. O tem, kako tisto, kar je v duši najbolj notranje in najvrhovnejše, črpa in prejema Božjega Sina in bogoposinovljenje [gotes-sun-werden] v naročju in srcu nebeškega Očeta, glej za sklepom te knjige, kjer pišem “O pleme­nitem človeku, ki je odpotoval v daljno deželo, da bi prejel kraljestvo in se vrnil” (prim. Lk 19,12).

Vrh tega je treba vedeti, da sta v naravi za sleherno bitje vtis in vpliv najvrhovnejše in najvišje narave radostnejša in slajša od njegove lastne narave in biti/bitnosti. Voda zaradi svoje lastne narave teče v dolino in v tem je tudi njena bit/bitnost. Vendar pod vtisom in vplivom lune zgoraj na nebu zataji in pozabi svojo lastno naravo ter teče po hribu navzgor v višavo, to iztekanje [ûzvluz] pa je zanjo veliko lažje kot tek [vluz] navzdol. Ob tem naj bi človek spoznal, ali je zares na tem, da bi mu bilo v radost in veselje pustiti in zatajiti svojo naravno voljo ter popolnoma iti iz sebe v vsem, za kar Bog hoče, da človek trpi. To je v pravem smislu mišljeno, ko je naš Gospod govoril: “Kdor hoče priti k Meni, se mora odpovedati samemu sebi in se zatajiti ter si naložiti svoj križ” (Mt 16,24). Se pravi: odložiti in sleči mora vse, kar je križ in bolest. Kajti zagotovo: Za tega, ki bi samega sebe zatajil in bi povsem šel iz samega sebe, ne bi bili ne križ ne bolest ne trpljenje nič; vse bi mu bilo radost, veselje, srčna slast, in takšen človek bi resnično prišel in hodil za Bogom. Kajti kakor Boga ne more nič pahniti v bridkost niti v bolest, tako takšnega človeka ne bi moglo nič spraviti v skrbi ali v bolest. In če zatorej naš Gospod pravi: “Kdor hoče priti k meni, naj zataji samega sebe in si naloži svoj križ in hodi za menoj,” to ni samo zapoved, kakor se na splošno govori in umišlja: je (prej) obljuba in Božje napoti­lo, kako naj bo človeku vse njegovo trpljenje, vse njegove ude­janjanje, vse njegovo življenje v radost in veselje, in je prej plačilo kot zapoved. Kajti človek, ki je takšen [sôgetân], ima vse, kar hoče, in noče nič slabega, to pa je blaženost. Zato naš Gospod znova po pravici govori: “Blagor tistim, ki trpijo zavoljo pravičnosti” (Mt 5,10).

Poleg tega, ko naš Gospod, Sin, govori: “naj zataji samega sebe in si naloži svoj križ in pride k meni”, misli tole: Postani sin, kakor sem jaz Sin, rojeni Bog, in (postani) taisto Eno, ki sem jaz, ki ga jaz črpam, notri bivajoč, ostajajoč [înwesende, inneblîbende] v Očetovem naročju in srcu. Oče, govori Sin, hočem, da bo ta, ki gre za menoj, ki pride k meni, tam, kjer sem jaz (prim. Jn 12,26). Nihče ne pride v pravem/lastnem smislu [eigenlîche] k Sinu, kolikor je Sin, razen tega, ki (sam) postane sin, in nihče ni tam, kjer je Sin, ki je v Očetovem naročju in srcu Eno v Enem, razen tega, ki je sin.

“Jaz,” govori Oče, “jih bom povedel v pustinjo in tam govo­ril njihovemu srcu” (Oz 2,14). Srce zraven srca, eno v Enem ljubi Bog. Vse, kar je temu tuje in daleč, Bog sovraži; mami in vleče k Enemu. Eno iščejo vsa ustvarjena bitja, celo najnižja bitja iščejo Eno, najvrhovnejša pa to Eno zaznavajo; povzdignjena nad (svojo) naravo in prepodobljena iščejo eno v Enem, eno v Njem samem. Zato Sin bržkone hoče reči:[24] V Božanstvu Sin v Očetu, kjer sem jaz, naj bo tisti, ki mi služi, ki mi sledi, ki pride k meni.

Je pa še ena tolažba. Vedeti moramo, da je vsej naravi nemogoče karkoli razbiti in uničiti ali se tudi česa (zgolj) dotakniti, ne da bi hotela izboljšati to, česar se dotika. Ni ji dovolj, da ustvari nekaj enako dobrega; venomer hoče narediti nekaj boljšega. Kako? Moder zdravnik se ne bi nikoli dotaknil prsta, tako da bi človeka zabolelo, če prsta samega ali vsega človeka ne bi bil zmožen spraviti v boljše stanje in mu prinesti olajšanja. Če človeka ali tudi prst more pozdraviti, to stori; če ne, prst odreže, da je človeku bolje. Veliko bolje je žrtvovati prst in obvarovati človeka, kot da propadeta tako prst kakor človek. Boljša je ena nesreča kot dve, zlasti če bi bila ena večja kot druga. Vedeti je tudi treba, da imajo prst in roka in sleherni ud po naravi veliko raje človeka, čigar ud so, kot same sebe ter rade volje in brez pomisleka prestanejo stisko in nesrečo za človeka. Zanesljivo in po resnici pravim, da takšen ud samega sebe sploh ne ljubi, razen zavoljo tega in v tem, česar ud je. Zatorej bi bilo čisto pošteno in za nas po naravi prava stvar, da nikakor ne bi ljubili samih sebe, razen zavoljo Boga in v Bogu. In če bi bilo tako, bi nam bilo vse to lahko in radost, kar bi Bog hotel od nas in v nas, toliko bolj, če bi bili gotovi, da bi Bog mogel neprimerno manj dopuščati kakršnokoli slabost ali nesrečo, če v tem ne bi spoznaval veliko večjega dobitka [gemach] in stremel k njemu. Resnično, če kdo v tem ne goji zaupanja v Boga, je čisto prav, da ga tareta trpljenje in bolest.

Še neka druga tolažba je. Sveti Pavel pravi, da Bog vzgaja vse tiste, ki jih privzame in sprejme za sinove (prim. Heb 12,6). K temu, če naj bi kdo bil sin, spada, da trpi. Ker Božji Sin v Božanstvu in v večnosti ni mogel trpeti, Ga je nebeški Oče poslal v čas, da bi postal človek in bi lahko trpel. Če potemtakem hočeš biti Božji sin in vendar nočeš trpeti, nikakor nimaš prav. V Knjigi modrosti je zapisano, da Bog presoja in preizkuša, kdo je pravičen, kakor v talilnici presojamo in preizkušamo in žgemo zlato (prim. Mdr 3,5–6). Znamenje, da kralj ali knez vitezu docela zaupa, je, če ga pošlje v boj. Videl sem gospodarja, ki je človeka, katerega je sprejel med svoje posle, včasih ponoči poslal ven ter potem odjezdil za njim in se z njim bojeval. In nekoč se je zgodilo, da ga je skoraj ubil nekdo, katerega je hotel na ta način preizkusiti; in tistega služabnika je imel potlej veliko raje kot poprej.

Beremo, da je moral sveti Anton[25] v puščavi nekoč posebno hudo trpeti zaradi hudih duhov; in ko je premagal svojo bolest, se mu je naš Gospod prikazal tudi nazunaj viden in vesel. Tedaj je sveti mož spregovoril: “Ah, ljubi Gospod, kje si bil tedaj, ko sem bil v tako hudi stiski?” Tedaj je naš Gospod spregovoril: “Bil sem tu, prav tako kot sem zdaj. Želel pa sem si in pogodu mi je bilo gledati, kako pobožen si.” Kos srebra ali zlata je gotovo čist; a če hočemo iz njega narediti posodo, iz katere naj bi pil kralj, jo žgemo neprimerno bolj kot kako drugo. Zato je o apostolih zapisano, da so se veselili, ker so postali vredni trpeti zasramovanje zavoljo Boga (Apd 5,41).

Božji Sin po naravi je hotel iz usmiljenja postati človek, da bi lahko trpel zavoljo tebe, ti pa hočeš postati Božji sin in ne človek, da ne bi mogel in ti ne bi bilo treba trpeti ne zavoljo Boga ne zavoljo samega sebe!

In tudi ko bi se človek hotel končno ovedeti in pomisliti, v kako veliko veselje je v resnici Bogu samemu na Njegov način in vsem angelom in vsem, ki Boga poznajo in ljubijo, njegovo človeško potrpljenje, kadar zavoljo Boga prestaja bolest in nesrečo, resnično, tedaj bi se po pravici potolažil že samo s tem. Kajti človek prepusti svoje dobro in trpi nadlogo, da bi lahko razvese­lil svojega prijatelja in mu izkazal to, kar mu je ljubo.

Tudi je treba znova pomisliti: Če bi kak človek imel prija­telja, ki bi si zavoljo njega naložil trpljenje in bolečino in nadlogo, bi bilo zagotovo čisto prav, da bi bil pri njem in ga tolažil s svojo lastno pričujočnostjo in z (vso) uteho, ki bi mu jo lahko pripravil. Zatorej v psalterju naš Gospod o dobrem človeku pravi, da je z njim v trpljenju (Ps 33,19). Iz teh besed je mogoče potegniti sedem naukov in sedmero tolažilnih razlogov.

Prvič, kar pravi sveti Avguštin:[26] da je potrpljenje v trpljenju zavoljo Boga boljše, vrednejše in višje ter plemenitejše od vsega, kar je človeku proti njegovi volji mogoče odvzeti; to je vse (zgolj) zunanje dobro. Saj Bog ve, da (vseeno) ni nikogar, naj bo še tako bogat, ki bi ljubil ta svet in ne bi hotel rade volje pretrpevati veliko bolečino in jo tudi zelo dolgo pretrpevati, če bi lahko nato postal mogočen gospodar vsega sveta.

Drugič, tega ne izpeljujem samo iz besed, ki jih govori Bog, da je s človekom v njegovem trpljenju, temveč to (neposredno) vidim iz teh besed in v teh besedah ter pravim takole: Če je Bog z mano v trpljenju, kaj hočem tedaj več, kaj sploh še hočem? Saj nočem nič drugega, prav ničesar razen Boga, če je z mano tako, kakor mora biti. Sveti Avguštin govori: “Kako je pohlepen in nemoder ta, ki mu Bog ni dovolj,” in nekje drugje pravi: “Kako so človeku lahko dovolj zunanji ali notranji Božji darovi, če mu Bog sam ni dovolj?”[27] Zato spet drugje pravi: “Gospod, če nas napotuješ proč od sebe, nam daj drugega sebe, kajti nič drugega nočemo kot Tebe.” In zato Knjiga modrosti pravi: “Z Bogom, večno Modrostjo, mi je obenem prišlo vse dobro” (Mdr 7,11). To v enem smislu pomeni, da nič ni niti ne more biti dobro, kar pride brez Boga, in da je vse, kar pride z Bogom, dobro – in zgolj zato je dobro, ker pride z Bogom. O Bogu hočem molčati. Če bi vsem bitjem tega sveta vzeli bit/bitnost, ki jo daje Bog, bi ostala goli nič [blôz niht], nerazveseljiva, brez vrednosti in mrzka. Še marsikak dragocen smisel hranijo besede, da z Bogom pride vse dobro, kar bi bilo zdaj predolgo izpeljevati.

Naš Gospod govori: “S človekom sem v trpljenju” (prim. Ps 90,15). Na to pravi sveti Bernard: “Gospod, če si Ti z nami v trpljenju, mi daj, da venomer trpim, da bi bil venomer pri meni, da bi Te venomer imel v posesti.”[28]

Tretjič, pravim: Da je Bog z nami v trpljenju, pomeni, da On sam trpi z nami. Zares, kdor pozna resnico, ve, da govorim po resnici. Bog trpi s človekom, da, na svoj način trpi prej in neprimerno bolj, kot trpi ta, ki trpi zavoljo Njega. Zdaj pravim: Če potemtakem Bog sam hoče trpeti, moram tudi jaz po pravici trpeti, kajti če je z mano tako, kakor mora biti, hočem, kar hoče Bog. Vse dni prosim in Bog mi zapoveduje prositi: “Gospod, zgodi se Tvoja volja!” In vendar, če Bog hoče trpljenje, hočem jaz tožiti nad trpljenjem; to nikakor ni prav. Tudi zagotovo pravim, da Bog tako rad trpi z nami in za nas, če trpimo le zavoljo Boga, da trpi brez trpljenja. Trpljenje Mu je v tako radost, da zanj ni trpljenje. In zato, če bi bilo z nami tako, kakor mora biti, tudi za nas trpljenje ne bi bilo trpljenje; bilo bi nam v radost in tolažbo.

Četrtič, pravim, da prijateljevo sočutje naravno blaži to (lastno) trpljenje. Če pa me potemtakem more tolažiti trpljenje, ki ga kak človek občuti z mano, me bo toliko bolj tolažilo Božje sočutje.

Petič: Če naj bi trpel in bi hotel trpeti s človekom, kater­ega bi ljubil in ki bi ljubil mene, bi moral rade volje in čisto po pravici trpeti z Bogom, ki trpi z mano in zavoljo mene iz ljubezni, kakršno goji do mene.

Šestič, pravim: Če je tako, da Bog trpi prej, preden trpim sam, in če trpim zavoljo Boga, mi bo vse moje trpljenje, naj bo še tako veliko in raznovrstno, zlahka v tolažbo in veselje. Po naravi je res: Če človek opravi kako delo zavoljo drugega (dela), je (cilj), zaradi katerega to stori, njegovemu srcu bliže in to, kar stori, je dlje od njegovega srca ter se srca dotika samo glede na to, zaradi in zavoljo česar [dar umbe und durch daz] to stori.

Kdor gradi in teše les ter kleše kamen z namenom, da bo naredil hišo proti poletni vročini in zimski zmrzali, je v njego­vem srcu scela hiša in nikdar ne bi obdeloval kamna in opravljal dela, razen za hišo. Zdaj dobro vidimo, da se bolne­mu človeku, če pije sladko vino, to zdi grenko in pravi tako in je res; kajti vino izgubi vso svojo sladkost zunaj, v grenkosti jezika, preden pride noter, (tja), kjer duša zaznava in presoja okus. Tako je, in sicer v neprimerno višjem in resničnejšem smislu, če človek vsa svoja dela udejanja zavoljo Boga, pri čemer je Bog tisto, kar posreduje [daz mittel] in je duši najbližje, in človekove duše in srca se ne more dotakniti nič, kar ne bi prek Boga in Božje sladkosti izgubilo svoje grenkosti ter je nujno ne bi moralo izgubiti in postati čisto sladko, še preden bi se lahko dotaknilo človekovega srca.

Tudi sta neko drugo pričevanje in prispodoba: Učitelji pravi­jo, da je pod nebom daleč naokrog ogenj in zato noben dež ne veter ne kakršnikoli viharji ne neurja od spodaj nebu ne morejo priti tako blizu, da bi se ga lahko dotaknili; vse sežge in uniči žar ognja, preden pride do neba. Povsem tako, pravim jaz, postane vse, kar trpimo in udejanjamo zavoljo Boga, sladko v Božji sladkosti, preden pride do srca tistega človeka, ki udejan­ja in trpi zavoljo Boga. Kajti prav na to meri beseda, ko rečemo “zavoljo Boga”, saj nikoli nič ne prispe do srca kakor le tako, da se pretoči skozi Božjo sladkost, v kateri izgubi svojo gren­kost. Tudi to sežge žaroviti ogenj Božje ljubezni, ki srce dobre­ga človeka drži z vseh strani zaprto v sebi.

Zdaj lahko jasno spoznamo, kako prikladno in na koliko načinov se dober človek tolaži v trpljenju, bolesti in udejanjan­ju. Na en način, če trpi in udejanja zavoljo Boga; na drug način, če stoji v Božji ljubezni. Človek lahko tudi spozna in ve, ali vsa svoja dela udejanja zavoljo Boga in ali stoji v Božji ljubez­ni; kajti zagotovo, kolikor ugotovi, da trpi in je brez tolažbe, toliko njegovo udejanjanje ni bilo zgolj zavoljo Boga. In glej, toliko ne stoji stalno v Božji ljubezni. “Ogenj,” govori kralj David, “gre z Bogom in pred Bogom, ki sežiga vse naokrog, kar Bog najde nasproti sebi” (Ps 97,3) in kar Mu ni enako, se pravi: bolest, netolažbo, nespokojnost in grenkost.

Je še sedmi (razlog tolažbe) v besedah, da je Bog z nami v trpljenju in trpi z nami: da nas Božja svojost lahko krepko tolaži glede na to, da je Bog čisto Eno brez vsakega pritikajočega se mnoštva razlike, pa naj bo ta zgolj miselna – da je vse, kar je v Bogu, Bog sam. In ker je to res, pravim: Vse, kar dober človek trpi zavoljo Boga, trpi v Bogu in Bog trpi z njim[29] v njegovem trpljenju. Če je moje trpljenje v Bogu in Bog sotrpi, kako bi mi trpljenje lahko bilo bolest, ko pa izgubi bolest in je moja bolest v Bogu in Bog? Resnično, kakor je Bog resnica in kjerkoli že najdem resnico, najdem svojega Boga, resnico: prav tako, nič manj in nič več, najdem, če najdem čisto trpljenje zavoljo Boga in v Bogu, svoje trpljenje kot Boga. Kdor tega ne spozna, naj obtožuje svojo slepoto, ne mene niti Božje resnice in ljubeznivredne [minniclîche] miline.

Na ta način potemtakem trpite zavoljo Boga, saj je to tako nadvse odrešujoče in takšna blaženost! “Blagor tistim,” je govo­ril naš Gospod, “ki trpijo zavoljo pravičnosti” (Mt 5,10). Kako lahko dobrost ljubeči Bog dopusti, da njegovi prijatelji, dobri ljudje, ne stojijo stalno, brez prestanka v trpljenju? Če bi človek imel prijatelja, ki bi nase vzel nekaj dni trpljenja, da bi s tem smel zaslužiti in za dolgo dobiti v posest velik prid, čast in prijetnost, ter bi to hotel preprečiti ali pa bi bila njegova želja, da bi to preprečil kdo (drug), zanj ne bi rekli, da je prvemu prijatelj ali da ga ima rad. Zato pač Bog nikakor ne bi mogel zlahka trpeti, da bi bili njegovi prijatelji, dobri ljudje, kdaj brez trpljenja, če ne bi mogli trpeti brez trpljenja. Vsa dobrost zunanjega trpljenja izhaja in izteka iz dobrosti volje, kakor sem zapisal zgoraj. In zato: Vse, kar bi si dober človek želel trpeti in je pripravljen in želi trpeti zavoljo Boga, (dejansko) trpi pred Božjim obličjem in zavoljo Boga v Bogu. Kralj David v psalterju govori: “Na vsako nadlogo sem pripravljen in moja bolečina je venomer v mojem srcu, pred mojim obličjem” (Ps 37,18). Sveti Hieronim pravi, da čist vosek, ki je povsem mehak in dober, da iz njega oblikujemo, kar moramo in hočemo, v sebi zajema vse, kar lahko iz njega oblikujemo, četudi nazunaj vidno nihče ničesar ne oblikuje iz njega. Zgoraj sem tudi zapisal, da kamen ni nič manj težak, če nazunaj vidno ne leži na zemlji; vsa njegova teža je docela v tem, da teži navzdol in je v samem sebi pripravljen pasti. Tako sem torej zgoraj tudi zapisal, da je dober človek že zdaj v nebesih in na zemlji storil vse, kar je hotel storiti, in v tem je enak Bogu.

Zdaj lahko spoznamo in uvidimo topoumnost tistih ljudi, ki se navadno začudijo, kadar vidijo, da dobri ljudje pretrpevajo bolečino in nadlogo, in jim pri tem pogosto prideta na pamet misel in zabloda, da to prihaja od njihovega skrivnega greha, in tedaj včasih pravijo: “Ah, domneval sem, da je oni človek dober. Kako to, da prestaja tako veliko bolest in nadlogo, jaz pa sem mislil, da na njem ni napake!” Strinjam se z njimi: Gotovo, če bi bila (resnična) bolest in bi bilo to, kar prestajajo, bolest in nesreča zanje, ne bi bili dobri niti brez greha. Ker pa so dobri, jim trpljenje ni bolest in nesreča, temveč jim je velika sreča in blaženost. “Blagor,” je govoril Bog, Resnica, “vsem tistim, ki trpijo zavoljo pravičnosti” (Mt 5,10). Zato je v Knjigi modrosti rečeno, da “so duše pravičnih v Božji roki. Nespametnim se zdi in so mnenja, da one umrejo in propadejo, a so v spokojnosti” (Mdr 3,1), v radosti in blaženosti. Tam, kjer sveti Pavel piše, koliko svetih je prestajalo mnogotere velike muke, pravi, da jih svet ni bil vreden (Heb 11,36sl.). Te besede imajo, če jih prav razumemo, trojen smisel. Prvi je, da ta svet sploh ni vreden nazvočnosti [gegenwerticheit] mnogih dobrih ljudi. Drugi je boljši in pove, da je dobrost sveta zaničevanja vredna in brez vrednosti; samo Bog je vreden, zato so vredni za Boga in Boga vredni. Tretji smisel pa je ta, ki ga imam v mislih zdaj in ki hoče povedati, da svet, se pravi ljudje, ki svet ljubijo, niso vredni, da bi zavoljo Boga trpeli bolest in nadlogo. Zato je zapisano, da so se sveti apostoli veselili nad tem, da so vredni prestajati muke za Božje ime (Apd 5,41).

Naj bo zdaj dovolj besed. V tretjem delu te knjige bom namreč pisal o mnogoteri tolažbi, s katero se dober človek v svoji bolesti mora in obenem more tolažiti, o tolažbi, kakor jo najde v delih, ne le v besedah dobrih in modrih ljudi.

 

 

3

 

V Knjigi kraljev beremo, da je nekdo preklinjal kralja Davida in ga grdo sramotil. Eden od Davidovih prijateljev je rekel, da bo ubil (tega) steklega psa. Tedaj je kralj spregovoril: “Ne! kajti s tem sramotenjem Bog morda hoče storiti in bo storil, kar je zame najbolje” (2 Kr 16,5sl.).[30] ++

V Knjigi očetov[31] beremo, da se je neki človek nekemu svetemu očetu potožil, da trpi. Tedaj je oče spregovoril: “Hočeš, sin, da prosim Boga, naj ti to odvzame?” Tedaj je ta rekel: “Ne, oče, zame je zdravilno, to dobro vem. Raje prosi Boga, naj mi podeli svojo milost, da bom rade volje trpel.”

Nekoč so vprašali nekega bolnika, zakaj ne prosi Boga, da ga ozdravi. Tedaj je ta človek odvrnil, da tega ne bi rad storil zaradi treh razlogov. Prvi je, da si je pač na jasnem glede tega, da ljubezni vredni Bog ne bi nikoli dopustil, da bi zbolel, če to zanj ne bi bilo najbolje. Drugi razlog je, da človek, če je dober, hoče vse, kar hoče Bog, in ne, da bi Bog hotel, kar hoče človek; (kajti) to bi bilo zelo nepravično. In zato: če hoče, da sem bolan – kajti če ne bi hotel, mene še bilo ne bi –, si tudi jaz ne smem želeti, da bi bil zdrav. Kajti brez dvoma, če bi lahko bilo, da bi me Bog ozdravil brez svoje volje, bi to bilo zame nevredno in bi mi bilo vseeno, da me je ozdravil. Hotenje prihaja od ljubezni [minne], nehotenje prihaja od neljubezni [unminne]. Veliko ljubše mi je ter bolje in koristneje zame, da me Bog ljubi in da sem pri tem bolan, kot da bi bil zdrav na telesu in me Bog ne bi ljubil. Kar Bog ljubi, je nekaj [ist iht]; česar Bog ne ljubi, ni nič [enist niht], tako pravi Knjiga mo­drosti (Mdr 11,25). Tudi je resnica, da je vse, kar hoče Bog, prav v tem in s tem, da On to hoče, dobro. Resnično, če govorimo človeško: Ljubše bi mi bilo, da bi me ljubil bogat, mogočen človek, recimo kralj, in bi me kratek čas puščal brez daru, kot da bi mi takoj nekaj dal in me pri tem ne bi ljubil na pravi način; če mi zdaj iz ljubezni sploh ničesar ne da, mi ničesar ne podari zato, ker me bo potlej hotel toliko veličastneje in boga­teje obdariti. Lahko se celo primeri, da človek, ki me ljubi in mi zdaj ničesar ne da, nima namena, da bi mi pozneje kaj dal, morda pa se bo premislil in mi bo dal. Potrpežljivo bom počakal, predvsem zato, ker bo njegov dar dar milosti in ne bo zaslužen. Zagotovo tudi velja: Ta, čigar ljubezni ne upoštevam in čigar volja je nasprotna moji in pri komer bi gledal le na njegov dar, dela povsem prav, da mi ničesar ne da, vrh tega pa me sovraži in pušča v nesreči.

Tretji razlog, zaradi katerega bi bilo manj vredno in bi se mi upiralo, da bi prosil Boga, naj me ozdravi, pa je v tem, da bogatega, ljubezni vrednega, darežljivega Boga nočem in ne smem prositi za nekaj tako neznatnega. Denimo, da sem prišel k papežu več kot sto ali dvesto milj daleč in da tedaj, ko stopim predenj, spregovorim: “Gospod, sveti oče, prehodil sem dvesto milj težke poti z velikimi stroški in Vas prosim – ne glede na razlog, s katerim sem prišel k Vam –, da mi daste zrno graha!” resnično, on sam in vsak, ki bi to slišal, bi rekel, in sicer povsem po pravi­ci, da sem velik norec. Vendar je gotova resnica, če rečem, da je vse dobro, še celo celotno stvarstvo nasproti Bogu manj kot zrno graha nasproti vsemu telesnemu svetu. Zato bi se moral, če bi bil dober, moder človek, po pravici odreči temu, da bi prosil Boga, naj ozdravim.

V tej zvezi tudi pravim: Znamenje šibkega srca je, če se človek razveseli ali postane zaskrbljen zaradi minljivih stvari tega sveta. Prav od srca bi se morali sramovati pred Bogom in Njegovimi angeli in pred ljudmi, če bi to opazili pri sebi. Saj se tako zelo sramujemo hibe na obrazu, ki jo ljudje nazunaj opazijo. Kaj naj govorim (še) naprej? Tako knjige Stare in Nove zaveze kakor knjige svetih in tudi poganov so polne tega, kako so pobožni ljudje zavoljo Boga in tudi zaradi naravne kreposti dali svoje življenje ter se rade volje odrekli samim sebi.

Poganski učitelj Sokrat pravi, da kreposti delajo nemogoče stvari mogoče ter obenem lahke in prijetne. Tudi ne bom pozabil, da je tista dobra žena, o kateri poroča Knjiga Makabejcev, nekega dne pred sabo uzrla srhljiva in nečloveška in ušesu grozo vzbuja­joča mučila, ki so bila narejena in uporabljena za njenih sedem sinov, ter to zrla v veselem razpoloženju in sinove podpirala ter vsakega posebej opomnila, naj se ne prestraši in naj rade volje izroči telo in dušo zavoljo Božje pravičnosti. To bodi konec te knjige. Vendar bom dodal še dve besedi.

Ena je tale: da bi se moral dober, Božji človek prav pogosto in do dna sramovati, da ga je kdaj pretresla bolest, kadar vidi­mo, da trgovec[32] za to, da bi prišel do majhnega dobička, in obenem v negotovosti pogosto hodi tako daleč čez deželo, po težkih poteh, po hribih in dolinah, pustinjah in morjih, živl­jenjsko in gmotno (ogrožen) od roparjev in morilcev, ter trpi veliko lakoto in žejo (in) nespečnost in druge neprijetnosti, pa vendar vse to rade volje pozabi zavoljo tako majhne, negotove koristi. Vitez tvega v boju premoženje, življenje in dušo zavoljo minljive in zelo kratke slave, nam pa se zdi nekaj tako velikega, če zavoljo Boga in večne blaženosti trpimo kako malenkost!

Druga beseda, ki jo (še) hočem povedati, pa je, da bo marsikak topoumen človek rekel, da mnoge besede, ki sem jih zapisal v tej knjigi in tudi drugje, niso resnične. Odgovarjam mu s tem, kar pravi sveti Avguštin v prvi knjigi svojih Izpovedi.[33] (Tam) ugo­tavlja, da je Bog vse, kar še pride, četudi čez tisoč in tisoč let, kolikor bo svet tako dolgo obstal, naredil (že) zdaj in da bo vse, kar je že več stoletij minulo, naredil še danes. Kaj morem za to, če kdo tega ne razume? In spet drugje[34] (Avguštin) pravi, da vse preveč očitno ljubi samega sebe tisti človek, ki hoče preslepiti druge ljudi, da bi njegova slepota ostala skrita. Meni zadostuje, da je v meni in Bogu resnično, kar govorim in pišem. Kdor vidi palico, potopljeno v vodo, se mu palica zdi ukrivljena, čeprav je povsem ravna, in to se pripeti zato, ker je voda bolj groba od zraka; kljub temu je palica tako sama na sebi kakor tudi v očeh tistega, ki jo vidi v čistosti zraka, ravna in ne ukrivljena.

Sveti Avguštin pravi: “Kdor brez mnogoterih misli [gedenke], mnogotere telesnosti [lîphafticheit] in podob notranje spoznava, česar ni vneslo nobeno zunanje gledanje, ve, da je to resnično. Kdor pa o tem ničesar ne ve, se mi smeje in posmehuje; toda meni se smili. Takšni ljudje hočejo motriti in občutiti večne stvari in Božja dela ter stati v luči večnosti, a pri tem njihovo srce še trepeta v včeraj in v jutri.”[35]

Poganski učitelj Seneka govori: “O velikih in visokih stvareh moramo govoriti z velikim in visokim umevanjem [sinnen] in z vzvišeno dušo.”[36] Tudi bodo rekli, da se takšnih naukov ne sme govoriti in pisati za neuke. Na to odgovarjam: Če neukih ljudi ne bi bilo treba (po)učiti, ne bi bil nikdar nihče učen in (tedaj) nihče ne bi mogel učiti in pisati. Saj zato poučujemo neuke, da bi iz neukih postali učeni. Če ne bi bilo nič novega, ne bi bilo nič starega. “Tisti, ki so zdravi,” pravi naš Gospod, “ne potre­bujejo zdravila” (Lk 5,31). Zdravnik je tu zato, da ozdravi bolne. Če pa je kdo, ki te besede ne razume prav, kaj more za to človek, ki to besedo, katera je prava, prav izreka? Sveti Janez oznanja sveti evangelij verujočim in tudi vsem neverujočim, da bi verovali, pa vendar začenja evangelij z najvišjim, kar je človek zmožen izreči o Bogu; in tako njegove kakor besede našega Gospoda pogosto niso bile prav razumljene.

Ljubezni vredni, usmiljeni Bog, Resnica (sama), daj meni in vsem tistim, ki bodo brali to knjigo, da v sebi najdemo in opa­zimo resnico. Amen.

 

[1] Imenovana tudi Knjiga “Blagoslovljen” (Liber “Benedictus”). Eckhart jo je napisal za madžarsko kraljico Agnes (ok. 1280 do 1364), hčer Habsburžana Albrechta I., ki je bil leta 1308 umor­jen. Spada v tradicijo “tolažilnih knjig”, katerih véliki zgled je Boetijeva De consolatione philosophiae (O tolažbi filozofije) z začetka 6. stoletja.

[2] Dobrost prevaja srednjevisokonemški pojem, ki označuje to, kar vsako dobro dela dobro (sholastična bonitas), ne pa dobroto v pomenu blagohotnosti (benignitas).

[3] Za ustrezno razumevanje Eckharta se moramo zavedati, da lahko semantično polje rojstva oziroma rojevanja skoraj v vseh zvezah razumemo tudi kot spočenjanje, spočetje. Prim. K. Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, München 1985, str. 138.

[4] Gre za nižje, predvsem čutne moči, ki so tesno vezane na te­lesne organe; višji dušni moči sta volja in um.

[5] Odmaknjenost je bila prvotno oznaka za puščavniški način življenja. Puščavništvo je bilo v zgodnjem in visokem sredn­jem veku priljubljeno zlasti med plemstvom, v 13. stoletju pa se je razmahnilo tudi med ljudmi nižjih slojev. Eckhart “puščavništvo” seveda razume v duhovnem, prenesenem pomenu. Takšna duhovna anahoreza (gr. anachóresis), ponotranjena “odmaknjenost” od vsega ustvarjenega, za katero ni nujno potrebno zunanje eremitstvo, je eden središčnih pojmov njegovega nauka.

[6] Sv. Avguštin, Ennarationes in Ps. 36, Sermo 1, n. 4 (PL 36, 357).

[7] Tj. osvobodil podobe.

[8] Sv. Avguštin, Confessiones (Izpovedi) X c. 41 n. 66.

[9] Sv. Avguštin, Sermo 3, n. 4 (PL 36, 250), Sermo 53, n. 6 (PL 38, 366), Sermo 105, n. 4 (PL 38, 620).

[10] Nebo je “kraj” ognja. Prim. Aristotel, Fizika, c. 1 208 a 27sl.; b 8sl. Prim. tudi sv. Avguštin, De quantitate animae, c. 5 n. 9 (PL 32, 1040).

^[11] Sv. Avguštin tu povzema Senekove besede iz dela Epistola ad Lucilium (Pismo Luciliju) 107, 11 v nekoliko spremenjeni ob­liki, kot jih navaja Avguštin v De civitate dei (O Božjem mestu), l. V c. 8 (CSEL XXXX, str. 221, 24sl.).

[12] To misel Eckhart pogosto navaja.

[13] Namreč izgube.

[14] Sv. Avguštin, Ennarationes in Ps. 30, Sermo 3, n. 11 (PL 36, 254).

[15] Prim. Aristotel, O duši II t. 71 (B c. 7, 418b 26).

[16] To moč Eckhart drugje imenuje nekaj (ein Etwas) v duši, kar je brezimno in ni nikakršna moč v navadnem pomenu.

[17] Prim. sv. Tomaž Akvinski, Summa theologica I II q. 3 a. 2 ad 4; q. 3 a. 4 in 5.

[18] Prim. 32. pridigo (“Beati pauperes spiritu”), v kateri Eckhart govori o tretjem uboštvu v duhu, ki je v tem, da človek nima ničesar v sebi.

[19] Db. podobnost. To besedo Eckhart kot prevedek uporabi tudi tedaj, ko navede svetopisemsko poročilo o stvarjenju človeka (prim. 1. pridigo, “Intravit Jesus in templum”). Vendar se njen pomen v Eckhartovi mistični spekulaciji stopnjuje iz podobnosti v enakost, pri tem pa se zdi, da med tema pomenskima vrednostma ni mogoče vselej docela jasno potegniti ločnice.

[20] O tem odlomku iz Pisma Rimljanom Eckhart večkrat govori.

[21] Prim. sv. Avguštin, De doctrina christiana (O krščanskem nauku), tr. 3 c. 27 n. 38 (PL 34, 80).

[22] Prim. papeško bulo, čl. 13.

[23] Prim. Peter Lombardski, Sententiae (Izreki) l. I d. 9 c. 4; prim. tudi tam omenjena Testimonia sanctorum (Pričevanja svetih).

[24] Eckhart tu ustrezno razširi besedilo Pisma in povzame, kar je izpeljeval prej: kdor hoče priti k Sinu (v Božanstvu), mora naprej sam postati Sin, in šele kolikor je Sin, je tam, kjer je Sin, tj. “v Očetovem naročju in srcu”.

[25] Prim. Vitae patrum (Življenja očetov), izd. H. Rosweyd, I Vita beati Antonii abbatis, c. 9 (PL 73, 132).

[26] Prim. sv. Avguštin, Ep. 138, c. 3 n. 12 (CSEL XXXXIIII 138, 1).

[27] Gl. nazaj, kjer sta ta odlomka iz Avguština že navedena.

[28] Prim. Bernardovo razlago 90. psalma, Sermo 17, n. 4 (PL 183, 252).

[29] Od tod naprej je besedilo v vseh rokopisih pokvarjeno, tako da sta sklep tega stavka in ves naslednji stavek smiselno izpeljana iz prej povedanega.

[30] Prim. sv. Avguštin, De patientia (O potrpljenju), c. 9 (PL 40, 614sl.).

[31] Vitae patrum III (PL 73, 742, n. 8).

[32] Prim. sv. Avguštin, De patientia (O potrpljenju), c. 9 (PL 40, 612).

[33] Prim. sv. Avguštin, Confessiones I c. 6 n. 10.

[34] Prim. sv. Avguštin, Confessiones V c. 6 n. 10.

[35] Prim. sv. Avguštin, Confessiones XI c. 8 n. 10.

[36] Prim. Seneka, Ep. 71, 24.