Dve pismi

Zasneženega decembra leta 1962, teden dni pred angleško veliko zmrzaljo, je Françoise Lung prejela pretipkano različico pisma svojega prijatelja Guya Deborda, ki je izredno nerad uporabljal pisalni stroj. Ker se je ta pomembni teoretik sodobne revolucionarne misli, ki je svoj sloves utrdil v študentskih gibanjih šestdesetih in je tudi slovenskemu bralcu poznan predvsem po svojem najprodornejšem delu iz tega obdobja, Družbi spektakla, le težko ločil od izvirnikov svojih besedil, spisanih z nalivnikom, je imel najetega poklicnega strojepisca, ki bi lahko prav spodobno živel izključno od pretipkavanja njegovih rokopisov. Debord je namreč vsak dan napisal vsaj eno pismo; do njegovega samomora leta 1994 se jih je nabralo kar nekaj tisoč. Urednik ene izmed številnih izdaj te obsežne korespondence se je duhovito pošalil, da je Debord klasična pisma uporabljal s podobnim konfliktno-simbioznim druženjem prenasičenosti in učinkovitosti, kakršno je zaznamovalo zlato dobo e-maila. Ker ni prenašal telefonov, je komuniciral izključno prek pošte; tako je organiziral sestanke in konference, pripravljal razstave, organiziral zabave, obnavljal stara prijateljstva, kritiziral nasprotnike in se z znanci menil za kosila in zmenke. Glede na to tesno povezanost pisem z najljubšimi in najpomembnejšimi dogodki ter opravili v njegovem vsakdanjiku lahko razumemo, zakaj so zanj imela veliko osebno, na neki način dnevniško vrednost. Do svojih rokopisov je bil tako zaščit­niški, da je za vsakega z indigo papirjem izdelal kopije, ki so od leta 1957 do njegove smrti predalnik za predalnikom polnile skrbno označene dosjeje1. Tej navadi se moramo zahvaliti za to, da danes vemo, kaj je tistega poledenelega meseca sporočil Lungovi. Prejela je enega izmed redkih pisnih dokumentov o odnosu med Guyom Debordom in Jacquesom Ellulom.

Ne le iz zgodbe o najetem strojepiscu, ampak tudi iz številnih drugih pričevanj je razvidno, da je bil Debord vse življenje izredno previden pri sprejemanju tehnoloških inovacij v svoje intimno okolje, pa tudi skeptičen glede njihovega družbenega pomena – konec koncev je tehnologija ena izmed pojmovnih protagonistk njegove pronicljive teorije spektakla. Tehnološki konservativizem si je delil z mnogimi francoskimi intelektualci, med katerimi je sprva instinktivni odpor do tehnike pozneje poleg Jeana Baudrillarda bolj prefinjeno reflektiral prav Ellul. Oba teoretika sta širši javnosti postala znana predvsem po svojih socioloških raziskavah in kritikah vpliva tehnologije na moderno družbo2, čeprav njuna opusa zajemata precej širši tematski spekter in čeprav sta se tudi v drugih epizodah svojih avtorskih karier3 pogosto srečevala s skupnimi mladostnimi intuicijami markantne generacije mislecev o družbi. Ne sme nas torej čuditi, da sta bila Baudrillard in Ellul dobro seznanjena z Debordovim delom in da sta se v določenih trenutkih celo razglašala za pripadnika njegove Situacionistične internacionale, četudi je bila ta ljubezen pri obeh bolj ali manj enostranska. Medtem ko je bila Debordova zavrnitev Baudrillarda precej preprosta, ker je bil zanj pač klasičen primer »zastarelega modernističnega institucionalista4«, je bil njegov odnos do Ellula precej bolj zapleten.

Pismo Lungovi nam pripoveduje prav o začetku tega odnosa. Debord v tem pismu namreč odgovarja na njeno vprašanje, kako reagirati na prepire, ki vse bolj razdružujejo krog sodelavcev njene revije. Debord meni, da so k tem nesoglasjem največ prispevali pisci s krščanskim ozadjem. Svoje stališče poskuša podati prek lastne izkušnje; Lungovi poroča o srečanju z nenavadnim krščanskim revolucionarjem, nekim Jacquesom Ellulom, ki da izjemno dobro pozna Situacionistično internacionalo in se z njenimi privrženci strinja v vseh poglavitnih točkah, razen glede marginalne razprave o pomenu mladinske subkulture les blousons noirs, in kar je pomembneje, glede odnosa do krščanske vere.

Debord nadalje hvali Ellulovo delo Propaganda5, v katerem zaznava odlične detajle, ki jih je vredno vključiti v priporočeno branje, kar zadeva družbeno teorijo, kot celota pa ga ne prepriča, predvsem zato ne, ker naj ne bi ponudila »prepoznanja ali vsaj hipoteze neke sile, zmožne konstituiranja alternative« družbenim strukturam, ki jih kritizira. V tem vidi pri Ellulu prototip krščanske prezence v takratnem revolucionarnem okolju, ki je bila pozneje eden od razlogov teoretskega razkola med pisci, sodelujočimi z vplivno revijo Pouvoir ouvrier skupine Socialisme ou barbarie, ter še močnejši vzrok za razpad skupine okrog revije Notes critiques, katere prihodnost sta Debord in Lungova premlevala v svojih pismih. Levičarski kristjani se, kot pravi Debord, namesto »jasno zahtevane spremembe« vedno znova poslužujejo čezmerno abstraktnih, »motnih« zamisli, ki zavirajo pravo družbeno akcijo. Pismo zato začne z odločnim navodilom, naj Lungova ignorira vse krščanske pisce, ki bi želeli sodelovati pri reviji. Dobesedno pravi takole: »Rešiti se kristjanov na levici, tudi tistih z dobrimi namerami, je prva naloga katerekoli revolucionarne teoretske raziskave.« To podkrepi še z drugim antologijskim izrekom: »Obenem se za debato o krščanstvu zdi, da jo je nemogoče izkoreniniti, kar je zanjo na žalost tipično.«

Razhajanja z Debordom se spominja tudi Ellul, ki se v delu Anarhija in krščanstvo, objavljenem leta 1988, bežno dotakne njunega soočenja: »Veliko reči (med drugim tudi nekaj stikov, ki sem jih imel s španskimi anarhisti v tistem času) me je približalo anarhistom. Toda bila je nepremagljiva ovira: bil sem kristjan. To oviro sem občutil vse svoje življenje. Leta 1964 me je npr. pritegnilo neko gibanje, ki je bilo zelo blizu anarhizmu, in sicer situacionizem. Imel sem precej prijateljske stike z Guyem Debordom in nekoč sem mu jasno postavil vprašanje: »Ali bi se lahko pridružil vašemu gibanju in delal z vami?« Odgovoril mi je, da bo o tem govoril s svojim tovariši. Odgovor je bil zelo jasen: ker sem kristjan, se ne morem pridružiti njihovemu gibanju.« Debordova brezpogojna zavrnitev Ellula pa je še zgovorneje dokumentirana in reflektirana v njuni korespondenci iz leta 1968. Debord v pismu, poslanem 2. februarja, zapiše takole: »Najino poglavitno nestrinjanje (tisto, iz katerega izvirajo vsa druga) je vprašanje religije; obenem pa se vsi – ti in mi – strinjamo, da je ta točka povsem središčna.«

Iz teh dokumentov je razvidno, da je Debord v krščanstvu videl glavno oviro za kakršnokoli usodnejšo prevratniško družbeno akcijo. Imel je povsem prav.

Dve ravni

Kaj je tako zloveščega v odnosu kristjana do oblasti? Zakaj moramo, če si kot prevratniki želimo konkretne in jasne družbene spremembe, najprej vzeti besedo kristjanom, tudi tistim, ki si z nami delijo »dobre namere«?

Za približen odgovor na ti dve vprašanji je potrebno, prvič, približno zarisati skupne točke zgodovinskih političnih stališč in dejanj krščanskih Cerkva, in drugič, ugotoviti, kak­šni – če sploh kakšni – politični drži daje prednost Biblija kot izvir in stičišče raznolike in vendar homogene krščanske druščine. Glede prvega lahko pripadnik tako rekoč katerekoli pomembnejše krščanske skupnosti samo skomigne z rameni, dvigne roke nad glavo in zavzdihne: Guilty as charged. Historične krščanske cerkve imajo gnusno preteklost povezovanja z najrazličnejšimi oblikami državne represije, in sicer od rimskih cesarjev prek fašističnih diktatorjev do demokratično izvoljenih predsednikov. Vendar Debord Ellulu ne očita teh zgodovinskih zablod, ampak nekaj povsem drugega. Ve namreč, da Ellul obsoja tako konformizem, ki je močno zaznamoval odnos kristjanov do preteklih in sodobnih oblasti, kot tudi cerkveno pečanje z institucijo države in celo udejstvovanje v nekaterih segmentih izvrševanja oblasti. Ellul sam v Anarhiji in krščanstvu brez zadržkov oriše politična stranpota krščanskih Cerkva, ki so – kot dokazuje – povsem v nasprotju s Kristusovim naukom. S pregledom najzloglasnejših primerov pokaže, kako so zgodovinske krščanske Cerkve velik del svoje dvatisočletne zgodovine podpirale institucijo države ali se vanjo celo vključevale in tako naredile »pri-ličenje« (conformisme) za nekakšno moralno vrednoto.

A biblično sporočilo samo je daleč od napeljevanja na karkoli podobnega. Ellul z analizo ključnih odlomkov Stare in Nove zaveze, ki – neposredno ali posredno – zadevajo področje političnega, jasno pokaže, da je resnica prav nasprotna. Osnovna svetopisemska pozicija, najsi jo beremo skozi oči judovske tradicije ali v horizontu krščanskih kanonov, je, da je politično oblast nekaj problematičnega, včasih izrazito slabega, v odločilnih odlomkih pa celo nekaj, kar je v izključni domeni poosebljene totalitete zla. V luči teh odkritij Ellul izlušči sklep, da bi morale skupnosti, ki se razglašajo za občestva Knjige – če bi bile zveste temu temelju (v poudarku na Bibliji se seveda vidi Ellulova protestantska provenienca) –, nastopiti odklonilno do priznavanja kakršnekoli oblasti. Skozi biblično prizmo se tako v Anarhiji in krščanstvu v številnih točkah zbistri povsem drugačna družbena naravnanost, formirana v želji po popolni zvestobi evangelijskemu sporočilu.

Soočenje Deborda in Ellula je pomenljivo tudi danes, zlasti zato, ker Debord v marsičem predstavlja model za zelo razširjeno obliko sodobnega družbenokritičnega intelektualca v odnosu do krščanstva in fenomena duhovnosti sploh, Ellul pa ponuja izvrsten primer iskrenega političnega prepričanja, sicer zaznamovanega s teološkim in bibličnim premislekom, vendar neobremenjenega in surovo kritičnega do mainstreama cerkvene politične dediščine. Ellul sam obsoja tisto, s čimer sodobni diskurzi, sorodni Debordovemu, običajno napadajo religiozne prakse. S tem doseže, da njegova stališča lahko kritiziramo samo, če poznamo sporočilo Svetega pisma, ne le spisek najpopularnejših manipulacij z njim.

Zaradi svoje politične in duhovne senzibilnosti je Ellul seveda le stežka našel somišljenike med sodobniki. Politična gibanja, ki jih je cenil, so krščansko izročilo v celoti krivila za usodni prispevek k civilizaciji izkoriščanja, medtem ko je v cerkvenih krogih največkrat naletel na zgrešen, po njegovem mnenju povsem nebibličen odnos do problema oblasti, ki je v sebi nosil odmev najsramotnejših preteklih praks.

Trenje med politično in duhovno držo je Ellula begalo in hkrati privlačilo; čutil je, da se v bistveni točki dopolnjujeta, vendar je v njuni prepletenosti vseeno še dolgo zaznaval raztrganost. Pri utrjevanju politične drže pa se ni zatekal samo k preteklim junakom krščanskega anarhizma ali celo k snovanju teologije, ki bi krmarila med ortodoksnimi nastavki in takrat prevladujočimi političnimi teorijami z marksizmom na čelu – kakor so ravnali mnogi pripadniki njegove generacije –, ampak je odgovor iskal v samih bibličnih besedilih. In ravno v tem se skrivata moč in izzivalnost Anarhije in krščanstva. Ideja, da Sveto pismo sugerira subverziven odnos do polja političnega, je za teološko razpravo o odnosu krščanstva do družbe nekaj precej svežega, vsaj v tisti neizprosni jasnosti, ki jo tej tezi daje Ellul. Kar zadeva odnos zahodnih Cerkva do oblasti, te s politiko pogosto operirajo kot z nevtralnim poljem, pač še enim možnim orodjem za uresničevanje (ali zatiranje) krščanskih »ciljev«. Pogosto se zavzemajo za to, da bi se nekatera družbena vprašanja rešila v skladu z njihovo interpretacijo bibličnega sporočila, čeprav se sam politični instrumentarij, ki naj bi takšne odločitve sprejemal, le redko problematizira. V tem seveda lahko prepoznamo samoohranitveni nagon ali pogosto celo preračunljivo hlepenje cerkvenih avtoritet po sodelovanju pri posvetni oblasti, vendar Ellul pokaže, da odločanje o tem, ne glede na dejansko prakso, ni prepuščeno duhovnim voditeljem, če želijo ostati zvesti Bibliji: da, skratka, ni nekaj, kar bi Sveto pismo posamezniku ali skupnosti verujočih prepuščalo v prosto presojo na podlagi posredne izpeljave in interpretacije drugih svetopisemskih naukov. Bralec Anarhije in krščanstva je postavljen pred radikalno in s provokativnimi navedki podkrepljeno trditev: Biblija neposredno obsoja oblast kot tako. Biblija je anarhična. Samo dejstvo, da so bila svetopisemska besedila sprejeta in razumljena kot navdihnjena od Boga, priča o tem, da je bila politična naravnanost skupnosti, ki so oblikovale biblično sporočilo in bile oblikovane z njim – tako s starozaveznim kot z novozaveznim –, izrazito anarhistična.

To tezo lahko zavrnemo le z nadaljnjimi svetopisemskimi raziskavami oziroma z ugovori Ellulovim interpretacijam. A ne glede na to možnost njegova knjiga kaže na potencial bibličnih besedil, ki lahko odločilno prispeva k težko pričakovani spremembi ravní debate o odnosu krščanstva do političnih vprašanj: ta se mora iz nepremične tvorbe površnih izpeljav iz splošno sprejetih vrednot preobraziti v živo razpravo, ki bo črpala neposredno iz Svetega pisma.

V temelju je Ellulov krščanski anarhizem sicer končno prejel »potrditev« simpatizerjev anarhizma med njegovimi sodobniki, vsaj kar zadeva abstraktneje začrtane usmeritve. Na podobnih temeljih so se oblikovale tudi vezi krščanskih anarhistov z Debordovimi situacionisti, ki so bili, kot vemo, izredno navdušeni nad špansko, sicer izrazito anti­krščansko anarhistično tradicijo6. Pri teh kristjanih na levici, kot jih v pismu Lungovi poimenuje Debord (četudi Ellul strogo zavrača tako levičarsko kot desničarsko politično identiteto), je stereotipna marksistična kritika krščanstva, ki svoje argumente gradi na zgodovinskih interpretacijah njegove družbene vloge, izgubila svojo moč. Ti anarhistični kristjani so namreč zgodovino krščanstva poznali dosti bolje od situacionistov in bili pri njeni kritiki še toliko bolj neizprosni. Nesmiselno bi jih bilo diskreditirati s tem, kar so diskreditirali sami. Vendar Debordu to ni bilo po volji. Sam je v luči opisanega spoznanja prišel do sklepa, da je krščanstvo kljub njegovi očitni škodljivosti revolucionarnim zahtevam »nemogoče izkoreniniti« na zgolj intelektualni ravni. Svoje pismo sklene z ugotovitvijo, da je dialog s kristjani potrebno brez kompromisa prekiniti z orodjem ignorance, preden bi lahko prešel na neko drugo raven.

Tu pa si lahko postavimo odločilno vprašanje: kaj je tista »centralna« krivda Jacquesa Ellula, ki mu jo posredno – z zavračanjem njegovega duhovnega prepričanja – očita Debord?

Eden izmed osnovnih aksiomov klasične anarhistične teorije je trditev, da je vsaka oblast po svojem bistvu nasilna. V odporu do nasilja se lahko upraviči odpor do vsake oblasti. Ellulovo prizadevanje za krščansko apologijo anarhizma, ki je vrh doseglo v Anarhiji in krščanstvu, pa je privedlo do zanimivega zasuka te formule, ki je – če ji zares prisluhnemo – zavezujoča za vse nadaljnje anarhistične šole, ki želijo svoje politično stališče živeti v najčistejši formi, pa najsi bodo še tako odklonilne do duhovnega nazora njenega avtorja. Medtem ko večina anarhističnih gibanj to enačbo sprejema samo enosmerno – tj. vsaka oblast je nasilje –, jo Ellulov krščanski anarhizem obrne tako, da zadeva obe strani; vanjo vnese strog enačaj. Vsaka oblast je nasilje – in vsako nasilje je oblast(no). Politične igre so vedno nasilne. Nekdo, ki se izreka za anarhista, v njih ne sme sodelovati. V njih ne more sodelovati, ne da bi s tem izdal anarhistična načela.

V tem navidez nepomembnem obračanju besed se po mojem skriva izjemno odkritje. Ellul namreč z njim pokaže, da je anarhizem kot tak v svoji najradikalnejši obliki nujno nenasilen, celo antinasilen. S tem razbije podobo krvavega revolta, ki je od nekdaj globoko vtisnjena tako v splošno mnenje o anarhizmu kot tudi v samo anarhistično miselnost. Šele s tem premikom se anarhizem lahko osvobodi slovesa, češ da je privesek vplivnejših revolucionarnih teorij, ki temeljijo na predpostavki nasilnega revolta. Ta zasuk je za marsikoga usoden – tudi za Deborda in pripadnike njegove internacionale (ter seveda za vse, ki jim danes mutatis mutandis sledijo). S tem ko Ellul iz drugega zornega kota osvetli nasilni pečat političnega delovanja, pokaže na nasilno celoto političnega ustroja, katerega del je tudi velika večina uporniških gibanj. Ta osvetlitev popolnoma razbije videnje sveta, kakor ga doživljajo situacionisti in sorodna – danes znova tako popularna – kulturnopolitična gibanja. Krščanski tujek v burnem dogajanju šestdesetih let je torej prevratniški politični teoriji pokazal ogledalo, ki kriči: Tudi vi ste eni izmed teh, ki so željni oblasti. Tudi vi ste (potencialno zgolj) oblastniki, tudi vi hlepite po nasilju. V svoji najvljudnejši maniri je Ellul še vedno grobo jasen; anarhistična stališča prihajajo navzkriž s klasičnim anarhističnim delovanjem, ker pridejo navzkriž z vsako klasično politično akcijo. Celoten spekter politične akcije je potrebno redefinirati (in se ne le vključiti vanj), da bi lahko delovali politično in hkrati anarhistično. Tu moramo biti seveda zelo jasni. Anarhizmu v njegovi čistosti ne gre za izmikanje družbenemu delovanju. Cilj Ellulovega krščanskega anarhizma namreč ni postati zgolj drug obraz konformizma, saj poudarja, da »prava anarhija… ni apolitična7«. Ellulova knjiga tako učinkuje na dveh ravneh: na prvi nam pisec predstavi izviren model anarhije kot neutopične in nenasilne politične naravnanosti, vendar hkrati učinkovite osebne in skupinske politične drže s konkretnimi implikacijami, družbenimi aplikacijami in daljnosežnimi napovedmi učinkov tovrstnega delovanja. Druga, bolj osebna raven pa se napaja v piščevi ugotovitvi, da se takšen koncept družbenega delovanja ne le sklada, ampak tudi izvrstno dopolnjuje z njegovo najglobljo duhovno izkušnjo.

Zvestoba takšni drži terja odrekanje samouresničevanju v sferi dnevnopolitičnega dogodka in negativni ali pozitivni identifikaciji z njim, umik v neko drugo sfero: umik, ki ga Debordov krog v svoji družbeni kritiki, povezani prav s takšnim dogodkom, preprosto ni bil zmožen. Debord Ellulove revolucije ni mogel sprejeti, kajti njegovo delovanje je bilo nerazdružljivo prepleteno z negativnim motrenjem klasičnega koncepta oblasti; njegova politika je bila povezana z vsakdanjo politiko. Bil je prepričan, da je spektakel potrebno uničiti s spektaklom. Ellulovo delo pa poziva k umiku iz mimetične logike nasilja v nekaj drugega, neznanega. K prehodu na raven, ki zahteva vero v Dobro onkraj družbenega. Ta prehod je za filozofsko izhodišče, ki bistvo človeka razume zgolj v kontekstu razrednega boja, pravzaprav nemogoč, ker se lahko začne samo na izrazito osebni ravni. Tako Ellul zavrne tiste, ki vidijo možnost uveljavljanja družbene pravičnosti v običajni politični akciji, a se pravzaprav definirajo v že obstoječem in se vključujejo v že vnaprej izdelane mehanizme, ker so ti edino, kar poznajo. V Anarhiji in krščanstvu pokaže, da težava ni samo v razporedu kolesc, ampak da je problematičen celoten politični stroj z ogrodjem vred. Iz njega je treba izstopiti. In za tak izstop je potrebno zaupanje v nekaj, kar to ogrodje presega. Marksistična logika, ki človeka razume kot izključno družbeno bitje in ki jo v večjem delu Družbe spektakla obnavlja Debord, se izkaže za nezmožno narediti ta preskok.

Tako lahko naposled razumemo, zakaj kvazianarhistična gibanja šestdesetih let Ellula nikakor niso bila pripravljena tolerirati v svojih vrstah (in s tem nakažemo problem, ki je tudi danes še kako živ, saj podobno pač velja za njihove bolj ali manj legitimne dediče). Že samo s svojo pasivno – da ne rečem občudovalsko – prisotnostjo je Ellul relativiziral tisto najsvetejše, kar je ta gibanja konstituiralo, združevalo in vzdrževalo: zatiranje zatiralca. S svojo prisotnostjo – in tudi s tiho navzočnostjo svoje veroizpovedi – je kazal proti obzorju čistega prevrata: obzorju, ki ga zatiranje, takšno ali drugačno, nikdar ne more doseči.

Jacques Ellul – biografska opomba

»Nekateri Ellula beremo kot izvrstnega komentatorja Svetega pisma, drugi kot filozofa tehnologije. Redki pa smo ga lahko doživeli kot moža, ki izziva refleksijo tako filozofa kot vernika. Ellul namreč premišljevalca tehnologije, ki je osredotočen na pojavnost tega fenomena, opominja na dejstvo, da je predmet njegove raziskave preveč strašen, da bi ga lahko zaobjel zgolj z razumom, verujočega človeka pa vodi k poglobitvi svetopisemske vere in eshatološkega upanja z dvema grozljivima resnicama: s pojavom moderne tehnike in njenih usodnih posledic ter subverzijo Evangelija in njegovo preobrazbo v krščansko ideologijo.«
Ivan Illich

Jacues Ellul se je rodil leta 1912 v Bordeauxu. Njegova mati je bila protestantka, vendar zaradi očetovih ateističnih nazorov ni bil deležen krščanske izobrazbe. Svojo prvo versko izkušnjo je po lastnem pričevanju doživel pred vpisom na univerzo, ko se je poln študentskega zanosa spoprijel s prevajanjem Fausta. Takrat je v sebi je začutil nekaj nenavadnega, kar je, kot pravi, stopilo v samo jedro njegove biti. Ellul je bil prepričan, da ga je nagovoril Bog, vendar je glas zavrnil; bal se je, da bi ga karkoli obvladovalo.

V svojih študentskih letih je spoznal filozofa Bernarda Charbonneauja, ki je celo življenje ostal njegov najboljši prijatelj, in bodočo ženo Yvette. Imela sta štiri otroke. Med študijem se je navdušil nad Marxom, a je obenem začutil potrebo po misli, ki sveta ne bi razlagala zgolj družbeno in ekonomsko, ampak predvsem eksistencialno, skozi prizmo temeljnih problemov življenja, smrti in ljubezni. V tem času je začel vneto prebirati Sveto pismo. Dokončno se je spreobrnil leta 1932, med branjem osmega poglavlja Pisma Rim­ljanom. Zapisal je: »Ni me spreobrnil nekdo drug, niti se nisem spreobrnil sam. Šlo je za nenadno in skoraj brutalno konverzijo.« Kmalu je odkril dela Karla Bartha, ki je nanj naredil izjemen vtis. Po doktoratu leta 1936 je dobil mesto profesorja na pravni fakulteti v Montpellierju. Med vojno je aktivno sodeloval s francoskim odporniškim gibanjem. Ko je izvedel, da njegovi ženi grozi aretacija zaradi njenega britanskega potnega lista, sta z otroki pobegnila na podeželsko območje, ki ga nacisti niso nadzirali. Tam je družina pet let preživela na majhni kmetiji, kjer so se v glavnem preživljali z lastnimi pridelki. Iz tega obdobja najbrž izvira Ellulova velika ljubezen do narave in ekologije, ki je močno vplivala na poznejšo kritiko tehnološke družbe. Večkrat je izjavil, da je bil na prvi pridelek krompirja enako ponosen kot na doktorat. Po vojni je dobil službo v državni upravi in se je celo včlanil v socialistično stranko, ki ga je kmalu močno razočarala. Ta izkušnja je v njem prebudila močan odpor do vsega institucionalno-političnega; odločil se je, da ne bo več sodeloval z nobeno politično organizacijo.

V petdesetih letih se je posvetil študiju, poučevanju in pisanju, in njegova edinstvena združitev teološkega razmisleka in socioloških raziskav je kmalu zbudila veliko zanimanje javnosti. Aldous Huxley, znan predvsem kot avtor Krasnega novega sveta, je naletel na Ellulovo knjigo Tehnološka družba in poskrbel za njen angleški prevod in ameriško izdajo. To je sprožilo val navdušenja, in do Ellulove upokojitve leta 1980 privabilo več sto ameriških študentov na Inštitut političnih znanosti v Bordeauxu, kjer je nazad­nje poučeval. V zadnjem desetletju svojega življenja se je vse bolj posvečal izvirni duhovno-politični misli, ki jo je poimenoval krščanska anarhija. Do svoje smrti leta 1994 je objavil več kot 50 knjig in nekaj sto člankov.