Šerija, šerijat, ali, posplošeno rečeno, islamsko pravo je tisto področje islamske (intelektualne) zgodovine in islama kot religije, ki so ga pogosto napačno razumeli in interpretirali, izrabljali in aplicirali tako islamski učenjaki in državni pravniki kakor tudi zgodovinarji in teoretiki na Zahodu. Da bi lahko pojasnili šerijat, moramo preučiti njegovo zgodovino, intelektualni diskurz islamskih učenjakov in pravnikov, ter raziskati raznovrstnost islamskega pravnega in teološkega diskurza znotraj islamske misli. 

 

Narava šerije in islamskega prava 

Šerijat (v arabščini shar oziroma sharī’a, “pot, ki ji je treba slediti” oziroma “pot k vodnjaku”) mnogi muslimanski učenjaki percipirajo kot nespremenljivi sveti zakon ali, bolje rečeno, kot vednost o svetem zakonu. Fiqh v arabščini pomeni “globoko razumevanje” ali “popolno dojemanje” in se tehnično nanaša na to, kar dandanašnji velja za islamsko pravo, ki se je kot rezultat preučevanja pravnega gradiva in področij človeškega delovanja odcepilo od arabskega poganstva. Fiqh bi lahko torej prevedli kot človeško zmožnost razumevanja in razlage šerijata, usūl al-fiqh pa pomeni metodologijo oziroma preučevanje virov islamskega prava. Pri tem je treba ločevati obstoj pravne strukture na eni strani in religijske norme na drugi, saj v islamski tradiciji obstaja dualizem religije in države, ki se ga žal pogosto spregleduje. Za razliko od krščanstva namreč islam ni nikdar poznal institucije cerkve kot strukture verske (in tudi politične) oblasti, temveč je izhajal iz neskladnosti med svetim zakonom šerijata in realnostjo prakse verujočih, kar je vodilo v vznik islamskega prava.

Ko preučujemo zgodovino islamskega prava, moramo upoštevati geografske razlike med pravnimi šolami in njihovimi ustanovitelji. Znani izvedenec za islamsko pravo Wael Hallaq trdi, da četudi je šerijat sveto pravo, ni iracionalne narave, saj je bil ustvarjen z racionalno metodo interpretacije, ki naj bi ustvarila konkretne norme. Koncepti islamskega prava so po njegovem prej posledica analoškega kakor analitičnega mišljenja. Nasprotno znani orientalist Schacht zagovarja tezo, da je islamsko pravo “pravo, kakor so ga označili islamski pravniki”. Uredili so ga namreč specialisti ali fuqaha.

Če imamo namen preučiti zgodovino pravne misli v islamski tradiciji, moramo začeti pri njenih izrazih in leksikografiji. V islamski pravni tradiciji obstaja razlika med arabskim glagolom hakama in izpeljankami, ki izhajajo iz njega, ter glagolom qaḍā, ki je v Koranu ni uporabljen v odloku, ki bi ga izrekel pravnik. Hakama označuje sojenje Mohameda kot Preroka, qaḍā pa pomeni njegovo avtoriteto pri odločanju v vlogi pravnika, muftija oziroma voditelja. Mohamedu je njegovo preroštvo dalo veliko večjo avtoriteto, kot bi jo imel kot pravni subjekt. Schacht trdi, da Mohamed pravzaprav ni želel utemeljiti novega pravnega sistema, temveč poučiti človeka, kako naj deluje – od tod ideja, da je islamsko pravo sistem dolžnosti, obredov, pravnih in tudi moralnih obvez, zajetih pod okrilje pravne avtoritete oziroma religijskega odloka. Ko je Mohamed preminil, je zapustil položaj Preroka in tako se je začel proces aplikacije verskih in etičnih principov, na podlagi katerega so kasneje (v t. i. formativnem obdobju) nastale pravne ustanove.

Cilj šerijata je bil pravzaprav utemeljitev korpusa moralnih, ne pravnih norm (prim. Tomas Bauer, Wael Hallaq, Ahmed Ibrahim). Šele islamsko pravo je vzpostavilo raven pravne legitimnosti, za katero so skrbeli pravni specialisti. Ti so leta 715 predstavili verske in etične ideje v okviru islamskih norm ter jih tako oblikovali v sklop določil, ki naj bi jim sledili muslimani. Pri motrenju in interpretaciji etičnih vprašanj in pravnih pravil so se opirali na t. i. stebre islamskega prava, ki v obliki, kot so jih definirali zgodnji islamski učenjaki, predstavljajo njegove temeljne vire. To sta dva tekstna in dva netekstna vira: Koran in hadis na eni strani ter konsenz učenjakov (ijma’) in analogija (qiyas) na drugi. 

 

Zgodovina islamskega prava 

Večina koranskih verzov s pravno referenco zadeva verovanje (‘ibādat). Takšnih verzov je približno 500 od skupaj več kot 6200, kolikor jih šteje Koran. Od teh se jih okoli 190 nanaša na neritualne vidike prava, kot so dedovanje, posedovanje imetja itn. Po mnenju nekaterih učenjakov (M. B. al-Sadra) Koran s svojim duhom prek (pravnega) koncepta meje (ḥudud) spodbuja kulturo prava in zagovarja filozofijo zmernosti.

Zgodnje debate med islamskimi pravniki so se osredotočale predvsem na metaraven ter s tem na ontološka in epistemološka vprašanja, na primer na to, kako naj islamsko pravo razume samo sebe v navezavi na druge ostale pravne sisteme. Štirje pravoverni kalifi (Abu Bakr, Omar bin Khattab, Uthman, in Ali bin Abi Talib) so po Mohamedovi smrti imeli osrednji delež pri odločanju o pravnih vprašanjih. Postopno so izgubili moč pravnega odločanja, vendar so ohranili pravico do imenovanja sodnikov, ki so imeli pomembno vlogo pri vzpostavitvi islamskega prava in izvrševanju kazni v posameznih primerih.

V zvezi z zgodovino islamskega prava je treba omeniti njegove glavne predstavnike. Zato bomo na kratko predstavili štiri pravne šole sunitskega islama in njihove glavne postulate, s tem pa bomo hkrati zarisali pravne norme in vprašanja, ki so relevantna še zdaj: 

–    Abu Hanifa (umrl 767) je pripadal pravni šoli v Kufi v Iraku. Po njem se imenuje pravna šola, ki je razvijala metodologijo pravnega mnenja (ra’y). Hanafiti so dajali prednost osebnemu mnenju pred analogijo in so zato veljali za racionaliste. 

– Malik ibn Anas (umrl 796) je bil ustanovitelj šole malikitov. Sam je pripadal t. i. Medinski šoli, ki se tako imenuje zato, ker je gojila preučevanje domnevno nepretrganega izročila prebivalcev mesta Medina, kot je izhajalo od Mohameda. Pri preučevanju islamskega prava se je ibn Anas opiral na Mohamedovo klasifikacijo hadisov. 

– Mohamed ibn Idris al-Shafi’ (umrl 820) velja za utemeljitelja islamskega prava in jurisdikcije. Pravne argumente je izpeljeval iz virov islamskega prava. Pri tem je uporabljal razumsko metodo za kodifikacijo prava kot predmeta preučevanja. Vsak pravni predmet je moral biti ustrezno izpopolnjen (za vsako dejanje naj bi obstajalo določilo), zavzemal pa se je tudi za sistematizacijo prava in rabil metodo analogije. Suno (Mohamedove izreke in dejanja) je postavil ob bok Koranu. Zagovarjal je rabo potrjenih hadisov pri pravnih vprašanjih in odlokih ter s tem zavrnil pomen lokalnega izročila. Ta njegova poteza je pomenila pretrganje z izročilom Medinske šole. Nasprotno so tradicionalisti (glej naprej) dajali prednost šibki naraciji hadisov pred močno rabo analogije. 

– Ibn Hanbal (umrl 855) je pripadal šoli tradicionalistov in velja za ustanovitelja hanbalitske pravne šole, ki je pod svoje okrilje sprejela vrsto izrednih islamskih pravnikov in učenjakov. Hanbaliti so nasprotovali razumski komponenti in osebnemu mnenju ter se sklicevali na izročilo hadisov kljub njihovi šibkosti. 

 

Ijtihad in razcvet prava 

Dejstvo, da je že v času nastanka pravnih šol obstajala pluralnost pravnih pogledov, pa tudi filozofskih in teoloških šol, priča o raznovrstnosti in večznačnosti islamske (pravne) kulture (T. Bauer). Pravna veda je pomenila most med (nevednostnim) pravom in teologijo, razumska komponenta in nagnjenje k pluralnosti in ambigviteti pa sta bila islamskemu pravu od začetka inherentna. Na to kaže še zlasti pomen osebnega mnenja (ijtihād), ki so ga islamski pravni učenjaki označili za ekvivalentno analogiji. (Primer: alkohol je v islamu prepovedan zato, ker opija. Prek uporabe analogije in določitve skupnega imenovalca zato lahko trdimo, da je prepovedana vsaka pijača, ki opija.)

Beseda ijtihad izvira iz korena ja-ha-da in pomeni »napor«, »boj«. Ijtihād je mentalni proces, individualni notranji boj, in v pravu korespondira z umskim naprezanjem za rešitev problema oziroma za dosego ustreznega pravnega odgovora ali odloka. Na drugi strani izraz taqlīd označuje slepo zrenje, posnemanje bodisi filozofskega, teološkega, pravnega ali pa povsem osebnega prepričanja na podlagi že obstoječih idej, brez vključitve razumske komponente in lastne odločitve. Vsako pravo se giba med ijtihadom in taqlidom.

V islamski tradiciji je dobro znana debata o ijtihadu in taqlidu, ki je obstoječe pravne kategorije po formativnem obdobju naredila vprašljive. Vprašanje, ki ga je postavil Hallaq, je bilo, ali so se vrata ijtihada (torej pravnih mnenj in možnih rešitev) v 11. stoletju, po formiranju glavnih štirih pravnih šol sunitskega islama, zaprla. Schacht trdi, da je bilo tako, saj potem ni več nastala nobena nova šola. Nasprotno mnenje zagovarja Hallaq, namreč da je ijtihād zmeraj bil del islamskega mišljenjskega genija. Zmeraj so obstajali mujtahidi oziroma pravniki, ki so izvrševali proces ijtihada, kajti sleherna generacija muslimanov se je srečevala z novimi, prej še neznanimi izzivi. Posamezni primeri na sodiščih, s katerimi so se srečevali islamski sodniki, kažejo, kako kompleksno in individualno določeno je bilo pravno mnenje, kar zadeva izvrševanje kazni.

V času abasidskega kalifata (750–1258) je islamsko pravo zavoljo dinastičnih in političnih razlogov doživelo razcvet v strokovnem in administrativnem pogledu. Dinastija Omajadov (do leta 750, s sedežem v Damasku) je verski zakon prepoznala kot edino legitimno normo islama, medtem ko so Abasidi vzpostavili trajno vez med qadijem ali sodnikom in šerijatom. Qādi je veljal za izvedenca v šerijatu in je sveti zakon moral uresničevati brez vmešavanja oblasti. Njegovo delovanje bilo ločeno od glavne administracije kalifata. Hkrati je bil eden izmed najpomembnejših svetovalcev kalifa, ki je bil tudi sam del pravnega sistema. Ni izvrševal zakonov niti jih zaradi v islamu razširjenega prepričanja, da je edini zakonodajalec Alah, ni imel pravice snovati. Le potrjeval je nova pravila, ki so bila bolj administrativne narave, pravna omejenost njegove avtoritete pa je temeljila na principu šerijata (diskrecijska pravica vladarja mu je omogočala, da izvršuje sveti zakon in da regulira stvari na področju neodvisnega pravnega mnenja, ki ga je qādi spregledal, na primer davke). 

 

Kazensko pravo kot šerijatsko pravo v očeh Zahoda 

Na Zahodu je razširjena predstava, da je šerijat islamsko pravo in da je to v svojem bistvu pravzaprav kazensko pravo. Zgodovina islama in razvoj islamskega prava dokazujeta prav nasprotno. Abdullah Naim trdi, da je vzpostavitev zahodnega kazenskega prava v islamskih deželah spodrinila šerijat, ki je danes v državah z večinskim muslimanskim prebivalstvom razumljen kot neustrezen. Kot že rečeno, ḥad (mn. od ḥudud) v arabskem jeziku pomeni “mejo”, v pravni terminologiji pa telesno kaznovanje. Islamsko pravo pozna šest vrst prestopkov, ki se jih kaznuje s ḥudud: 

1. sariqa ali krajo
2. ḥaraba ali oborožen upor proti (islamski) državi
3. zinā ali prešuštvo
4. qadhf ali nepotrjeno/krivo pričevanje zoper prešuštvo
5. sukr ali intoksikacijo
6. ridda ali apostazijo. 

Zinā je dobro znana tudi na Zahodu in nemalokrat je mogoče slišati očitke, da je šerijat nehuman, nedemokratičen, naperjen proti svobodi človekovega bivanja in izražanja. Sicer znotraj islamskega prava zagotovo obstajajo instance in predvsem izvrševalci zakonov, ki verjamejo, da je zakon fiksen, zasidran, nespremenljiv in da so viri islamskega prava določeni vnaprej. Vendar je to samo ena plat zgodbe o šerijatu, saj že primer prešuštva kaže nasprotno. Dobro znana je pravna maksima, da če ni mogoče dokazati penetracije pri domnevnem spolnem občevanju zunaj zakonske zveze, se zinā ne sme potrditi in je zato sum o njej treba ovreči. Penetracijo pa je skoraj nemogoče dokazati, razen če ni bila ljudem na očeh. Poleg tega je za verodostojno pričevanje o prešuštvu treba pripeljati na sodišče štiri verodostojne priče, ki so videle akt penetracije.

Če bi, nadalje, telesno kaznovanje temeljilo le na Koranu, bi se lahko rabilo le za prve štiri prestopke. Vendar šesti prestopek temelji na Mohamedovih hadisih, sukr pa ni omenjen niti v Koranu niti v hadisu, temveč naj bi specifično kazen za pitje alkohola določil Prerok sam. Pod drugi strani je ridda po mnenju mnogih islamskih učenjakov vredna obsojanja, a naj za kazen zanjo ne bi bilo pravne podlage. Prav tako tudi smrt kot kazen za prešuštvo izhaja iz sune, ne iz Korana, v katerem je zanj določenih le 80 lahkih udarcev.

V teku celotne zgodovine islama je izvrševanje kazenskega prava slonelo na odločitvi sodnika. Šlo je za ta’zir ali diskrecijsko kaznovanje, ki ga je izvršil sodnik ob posameznih primerih na sodišču. Islamsko pravo je zato veliko bolj fleksibilno in fluidno, kakor se na splošno verjame, in v veliki meri temelji na odločitvi sodnika. V času kolonializma in po koncu otomanskega imperija v arabsko-muslimanskih deželah pa je šerijat zamenjalo zahodno kazensko pravo. Zato je danes v teh deželah pri delu verska racionalizacija šerijata, ki po mnenju Abdullah Naima ne zadostuje za vzpostavitev modernega prava.

Koran ni pravni tekst, četudi je v njem veliko prostora za pravni preudarek. Nekateri učenjaki (Hamza Yusuf) trdijo, da šerijat, če je pravilno rabljen, ščiti ljudi in jih ne izpostavlja nevernosti (beri kaznovanju) ter da je kaznovanje ḥad v 20. in 21. stoletju v rabi pogosteje kakor v celotni zgodovini islama. Vprašanje je, zakaj je tako. Po mnenju Jonathana Browna in Tomasa Bauerja je to posledica iskanja identitete modernih arabskih držav in poskusov zavarovanja t. i. islamske identitete pred vplivi Zahoda. Zato je na kazensko pravo – ne glede na dejstvo, da ḥad kot kazen obstaja – treba gledati tudi v kontekstu geostrateških in ekonomskih razlogov, ne le kot na verski imperativ.

Na to, da kodifikacija prava zahteva jasnost in razumevanje in da so običajno pravo (common law) ustvarili islamski sodniki, ki so v formativnem obdobju imeli moč na sodiščih (v postformativnem obdobju so qadije zamenjali muftiji, ki so bili mujtahidi in zato neodvisni od države), je treba pogledati tako iz ahistorične oziroma sinhrone kakor tudi iz historične oziroma diahrone perspektive. Na splošno velja, da so islamski učenjaki ali ulema (‘ulama) varuhi islamske tradicije in zato pogosto tudi referenca pri preučevanju islamske intelektualne zgodovine, po drugi strani pa taisti učenjaki nemalokrat (ne)hote zagovarjajo instrumentalizacijo islamske kulture za ohranitev tradicije in verske ortodoksije. 

 

Sklep ali dekonstrukcija šerijata kot islamskega prava 

Sleherni pravni sistem, bodisi sekularen bodisi verski, se giblje med rigidnostjo in fleksibilnostjo. Islamsko pravo je ob tem, da ima status Božjega prava, pripomoglo k razvoju sociopolitičnih in ekonomskih praks v muslimanskih državah. Avtonomija prava ni v sistemu, temveč v družbenem redu, ki ga izvršuje (Toby E. Huff). Bauer in drugi sodobni preučevalci islamske kulture trdijo, da je islamsko pravo v teku svojega razvoja postalo religiozne narave in da med šerijatom in islamskim pravom obstaja epistemološka razlika. Božji vidik je postal absoluten in je v ozadje potisnil sekularne vidike islamskega prava. Klasična dela islamskega prava kažejo na visoko stopnjo verjetnostne teorije (Wahrscheinlichkeittheorie) Božjega prava.

Ta pogled na zgodovino islama implicira pogled na šerijat kot na skupek Božjih predpostavk človeškega delovanja (hukm). Šerijat prav kot Božji govor (kalām) zadeva tudi človeško delovanje. Islamski učenjaki so torej Božje predpostavke deducirali iz verskih spisov in oblikovali metodologijo prava (usūl al-fiqh), ki je nujna za razumevanje in interpretacijo islamskega prava kot takega. Kljub etičnim kategorijam pa je njegova religioznost podvržena legalnim in pravnim normam, zato nekateri učenjaki (Reinhart) razlikujejo med pridevnikoma islamic in islamicate. Prvi se nanaša na islam v religioznem pomenu, medtem ko se drugi veže na socialni in kulturni kontekst ter njegovo zgodovinsko povezanost z islamom in muslimani.

Fiqh kot pravni vidik islamske religije terja tudi teološko in epistemološko branje ter zato ni le obče sprejeti zakon islama, temveč zakon, ki ga je najprej treba razumeti; ni nekaj sproduciranega, temveč nekaj, kar se razumeva, preiskuje in ubeseduje. Šerijat kot moralni imperativ razodetega zakona, na katerega so muslimani poklicani, da se odzovejo, se zato razlikuje od fiqha kot interpretacije taistega zakona.

Kakor narekuje rek v islamski tradiciji prava, ki kaže na možnost človekove napake in omejenost njegovega védenja (ter se izreka ob koncu slehernega motrenja pravne odločitve oziroma ob izreku kazni, s katero poskuša islamski pravnik po svojih najboljših močeh udejanjiti sodbo), tako tudi to razpravo končujemo v duhu islamske pravne tradicije – wa Allahu a‘alam, “in Bog ve najbolje”.

 

 

Literatura

 

al-Ghazali, Abu Hamid. Iḥya’ Ulūm al-Dīn (Oživitev verstvenih ved). 4 zv. Bejrut: Darul Nadwah, s. d.

 

al-Ghazali. Al-Mustasfa fī ‘ilm al-usūl (Pojasnjeno v pravni teoriji).

 

al-Sadr, Muhammad Baqir. Iqtiṣādunā (Naša ekonomija). 3 zv. Bejrut: Dar al-Ta’aarif, 1987.

 

Bauer, Thomas. Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams. Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011.

 

Essid, Yassine. A Critique of the Origins of Islamic Economic Thought. 1995.

 

Fakhry, Majid. A History of Islamic Philosophy. New York, London: Columbia, 1970.

 

Felicitas, Opwis. Maslaha and the Purpose of the Law: Islamic Discourse on Legal Change from the 4th/10th to the 8th/14th Century. Leiden: Brill, 2010.

 

Hallaq, Wael. “Was the Gate of ijtihad Closed”, International Journal of Middle East Studies 16 (1984): 3–41.

 

Hallaq, Wael. The Origins and Evolution of Islamic Law. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

 

Hallaq, Wael, “From Fatawas to Furu: Growth and Change in Islamic Substantive Law”, Islamic Law and Society 1 (1994): 29–65.

 

Hallaq, Wael. The Impossible State. New York: Columbia University Press, 2014.

 

Hallaq, Wael. Sharī’a: Theory, Practice, Transformations. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

 

Huff, Toby E., Wolfgang Schuchter. Max Weber and Islam. New Brunswick in London: Transaction Publishers, 1999.

 

Ibn Ashur. Treatise on Maqāsid al-Sharī‘a, prev. Muhammad al-Tahir el Mesawi. London, Washington: International Institute of Islamic Thought (IIIT), 2006.

 

Ibn Ashur. Maqāssid al-Sharīi‘ah al-Islāmiyyah, ur. El-Tahir el-Mesawi. Kuala Lumpur: al-Fajr, 1999.

 

Lapidus, I. M. “The Separation of State and Religion in the Development of Early Islamic Society”, International Journal of Middle East Studies 6/4 (1975): 363–385.

 

Lapidus, I. M., “State and Religion in Islamic Societies«, Past & Present 151 (1996): 3–27.

 

Nyazee, Imaran Ahsan Khan. Theories of Islamic Law: The Methodology of Ijtihad. Kuala Lumpur: The Other Press, 1994.

 

Ouda, Jasser. Maqāsid al-Sharī’a. Herndon: al-M’had al-‘ālami lil fikr al-Islāmī, 2012.

 

Reinhart A.K. “Islamic Law as Islamic Ethics”, The Journal of Religious Ethics 11/2 (1983), 186–203.

 

Schacht, Joseph. An Introduction to Islamic Law. Oxford, New York: Clarendon Press, 1982.

 

Sherman A. Jackson, “From Prophetic Actions to Constitutional Theory: A Novel Chapter in Medieval Muslim Jurisprudence,” International Journal for Middle East Studies 25 (1993).

 

Tyon, E. “Judicial Organization”. V: Law in the Middle East, ur. Majid Khadduri in H. J. Liebesny. Washington, DC: The Middle East Institute, 1955. 236–78.