Ovaj rad predstavlja najznačajnije ideje i mišljenja velikog islamskog filozofa Ibn Sine, na Zapadu poznatog pod imenom Avicenna, te pojedine njegove nauke koje će ostaviti najdublji trag u intelektualnim debatama u stoljećima iza njega. Njegova najznačajnija djela i ključni događaji koji su uticali na njegov rad bit će ukratko izloženi. Nekim njegovim stavovima bit će dato samo malo prostora, doć će se drugim posvetiti više pažnje. Na pojedinim mjestima njegove teze bit će uspoređene sa tezama kasnijih »zapadnih filozofa«, dok će na drugima više pažnje biti poklonjeno ostavštini prethodnih filozofsko-duhovnih uticaja koji su doprinijeli intelektualnom mišljenju Ibn Sine. 

Uzimajući u obzir ograničenost vremena, neće biti mogućnosti za detaljno riješavanje svih pitanja koja bi se mogla pojaviti prilikom razmatranja nekih od kompleksih i specifičnih problema, već za samo koncizno navođenje značajnosti njegovih ideja. Ipak neka mjesta će dozvoliti širu analizu, s ciljem boljeg pojašnjenja jedinstvenosti njegove misli.

 

 

1. Ibn Sina: o njegovom životu i djelu

 

1.1    Kratka biografija

 

Abu Ali Husajn ibn Abdillah Ibn Sina (na Zapadu poznat kao Avicenna) rodio se u Afšani blizu Buhare avgusta 980. godine. Umski je vrlo rano dozreo. Sa tek punih deset godina memorisao je Kuran, nastavljajući sa studijem literature i logike.1 Već kao osamnaestogodišnji mladić bio je više ili manje upoznat sa svakim područjem tadašnje opšte vrijednosti koje se moglo proučiti. Njegov odgoj bio je enciklopedički; savladao je gramatiku, dobro je poznavao geometriju, fiziku, medicinu i teologiju. Kad je napunio deset godina, dobio je učitelja koji ga je podučavao Kur’anu i književnosti. Nastavio je obrazovanje izučavajući fiqh.

Nakon smrti svoga oca, putovao je po Horasanu (i nikad nije prešao granice tadašnje Perzije). U Gurganu se sprijateljio sa knezom Abu Muhammedom Širazijem, predavao i sastavljao svoj veliki medicinski kanon (Qanun), koji je i Zapadu više stoljeća služio kao temelj medicinskih studija.  Zatim je boravio u Raiu (gdje je napisao veliku raspravu o stanju ljudske duše, u kojoj je iznio temelje svoga nauka o duševnosti). Nakon boravka u Raiu preselio se u Kazvin, potom u Hamadan, gdje je sa strane hamadanskog kneza Šams ad-Dawleha bio imenovan za vezira. Međutim, zbog problema i poteškoća u odnosu sa vojničkim autoritetima, na određeno vrijeme je napustio svoj položaj.   

Nakon smrti kneza počeo se dopisivati sa isfahanskim knezom Ala ad-Dawlehom, međutim zbog neopreznosti biva zatvoren. Ipak, Ibn Sina, duh kakav jest, nije se slomio, nego je uspio napisati prvu od svojih mističnih priča – priču Hayya ibn Yakzana (Živi sin Budnog). Pobjegao je iz zatvora i došao do Isfahana. Tamo je postao knežev porodični prijatelj i nastavio sa bogatim intelektualnim životom.

Umro je blizu Hamadana u 57. godini života.

 

1.2    Filozofski put i glavna djela (pregled)

 

Svoj studij filozofije započinje proučavanjem arapskog prijevoda Porfirijeve Eisagoge, pokazavši pri tome veliku nadarenost i izrazitu samostalnost. Kasnije, po odlasku svoga učitelja An-Natilija iz Buhare se upušta u samostalno proučavanje tekstova i komentara Aristotelove Fizike i Metafizike. Spomenuto djelo – kao što sam kaže – pročitao je četrdeset puta i nije ga mogao potpuno shvatiti sve dok mu Farabijev komentar nije »otvorio oči«. Moglo bi se reći, da je Ibn Sina već s osamnaest godina dovršio svoje filozofsko obrazovanje, te njegov daljni filozofski razvoj biva u stvari samo razvijanje tih ranih osnova. 

            Njegova bibliografija broji oko dvjesto pedeset naslova i pokriva čitavo polje filozofije i znanosti, poznato u ono doba. Nažalost njegova sveobuhvatna enciklopedija Kitab al-Insaf, je izgubljena na jednom od putovanja.

Ranije je spomenuto da je u Hamadanu napisao svoje ključno medicinsko djelo Qanun, najdosljedniju i najobuhvatniju knjigu o medicini koja je do tada postojala. Dok u njegova istaknuta filozofska djela spadaju:

–                    »Kitab aš-Šifa« (Knjiga izlječenja). Ibn Sina je vjerovao da će ovo djelo »pridonijeti otklanjanju zablude, odnosno izlječenju duše od bolesti neznanja«.2

–                    »An-Nagat« (Spasenje): Praktično djelo o filozofiji sa osnovama logike, fizike, geometrije, astronomije, aritmetike, teorije o muzici, metafizike i etike.

–                    »Uyun al-Hikma« (Izvori filozofije)

–                    »Danesh Nameh ‘Ala’i« (Knjiga o znanostima za ‘Ala’a):  To je jedino njegovo veće filozofsko djelo napisano na perzijskom.

–                    »Kitab al-išarat wa-t-tanbihat« (Knjiga naputaka i opasaka): Knjiga, koja se smatra plodom njegove zrele filozofske misli i sastoji iz njegovih vlastitih ideja i naputaka.

–                    »Kitab al-Insaf« (Nepristran sud): Monumentalno djelo u kojem je naveo dvadeset i osam tisuća pitanja u dvadeset debelih tomova. Ovo djelo je na žalost nestalo.

–                    »Mantiq al-Mašriqiyyin« (Logika istočnjaka)

–                    »Risala fi al-‘išq« (Traktat o ljubavi)

–                    »Hayy ibn Yaqzan« (Živi sin Budnog). Prije njega djelo sa istim naslovom napisao Ibn Tufayyl, a kasnije Suhrawardi.

–                    »Salaman wa Absal« (Selman i Ebsal)

–                    »Al-Qasida al-‘ayniyya (Pjesma o duši)

 

 

2. Metafizika: nauka o biti i bitku

 

2.1 O nužnom Biću-po-Sebi i o nužnom biću-po-drugome

 

Ibn Sinaovu misao bi mogli ugrubo podijeliti na tri fundamentalne dimenzije: na grčku filozofiju (posebno Aristotelovu metafiziku i Plotinovu nauku o Jednom), Al Farabijevu filozofiju i doktrinu Islama. Mada je ona bila i mnogo više, jer Ibn Sina je bio mislilac u historiji čovjekovog duha koji je otvarao nove filozofsko-duhovne horizonte. Razlog što se smatra jednim od najvećih filozofa, nije samo činjenica da je bio odličan komentator i interpretator grčke misli na jednoj strani i islama na drugoj strani, nego, prije svega, moć njegove filozofsko-duhovne inovativnosti, sintetiziranja te  stvaranja vlastite nauke, poput nauke o razlici između biti i bitka, o kojoj će ovdje biti riječi.

            Proučavajući Aristotela kroz komentar Al-Farabija, shvatio je da je teologija samo dio neke šire dimenzije – metafizike. Metafizika kao takva već uključuje teologiju i proučava »bića kao takva«. Sve druge znanosti, sve druge discipline imaju svoje posebne predmete bavljenja, međutim metafizika ima za svoj predmet prva počela svih znanosti, jer proučava prve principe postojanja i ono po čemu »nešto jest, što jest«.3

Prije nego što počnemo sa kratkom prezentacijom njegove »filozofije biti i bitka«, potrebno je spomenut Aristotelov metafizički stav, jer kao što ne možemo predstaviti islamsku filozofiju, a da ne spomenemo grčku, isto tako ne možemo objasniti Avicenninu metafiziku, a da ne  spomenemo Aristotela. Dakle, ovdje ćemo samo ilustirati:

            Aristotel je tražio prvi uzrok svih stvari i odredio ga kao Nepokretni Pokretač. Ovaj takozvani Nepokretni Pokretač jest za Aristotela prvi uzrok svih stvari, a koji sam nije uzrokovan. Postavlja se pitanje: Na koji način on može biti uzrok svih stvari? Tako da sve što postoji, postoji po njemu, jer ga on »postavlja u pokret«. To, da ga postavlja u pokret, znači da, za Aristotela, postoje dva entiteta koji su vječni: pokretanje kao takvo i vrijeme. Dalje to znači, po Aristotelu, da je svijet vječan, jer je Nepokretni Pokretač vječan i njegovo stvaranje vječno. Ibn Sina preuzima njegovu teoriju i zauzima stav o najvišem Počelu ili Najvišem Jednom, ali ne preuzima potpuno »aristotelovski eternalizam«, pa čak ni potpuni kreacionizam. Glavna razlika između te dvije struje je pojašnjenje odnosa Jednog prema mnoštvu, ili drugim riječima: odnos Boga prema svijetu. »U tom smislu, kreacionistička metafizika može se nazvati metafizikom milosti i kontingencije, eternalistička se metafizika može nazvati imanentističkom. Drugim riječima, dok je kamen-temeljac kreacionističkog nauka Božja transcendentnost i samodostatnost iz koje proistječe milost što se očituje u činu stvaranja, koji nije nužan, kamen-temeljac aristotelovskog i neoplatonističkog eternalizma jest ideja o Prvom počelu – tj. Bogu – stvaranje imanentno i ta imanacija nužno povezuje Prvo počelo i sva bića«.4

Ideja nužnosti kod Avicene od temeljne je važnosti. Sva bića i sve što postoji u svijetu ima svoj uzrok. Sve što postoji, dobija svoje postojanje od nečeg što ovo postojanje omogućava. Zato Avicenna naučava da su bića i sve stvari u svijetu po sebi kontingentna bića, a ne nužna. Ali svako biće i svaka stvar je nužna po svom uzroku. »Uzrok svih uzroka« je Jedan. Dakle sva bića su nužna samo po svom Prvom Uzroku, koji je kao takav uzrok svih uzroka i sam neuzrokovan. Bitak tog Prvog Uzroka je neodvojiv od njegove biti. Drugim riječima: egzistencija tog Bića jednaka je njegovoj esenciji. U njegovoj esenciji je to, da On egzistira. U tome je Prvi Uzrok »izuzetan primjer«. Prvo Počelo jest jedino koje punopravno posjeduje svoju vlastitu egzistenciju jer je i uzrok samog sebe. Međutim sva druga bića primaju svoje postojanje, svoj bitak od Njega. Nijedna stvar, nijedno biće nije uzrok samog sebe. Dalje: egzistencija čak nije ni najbitnija osobina bića. Recimo osobina čovjeka, kao što je mogućnost da se smije, osjeća bol ili ljubav – je više osobina od  same egzistencije. Egzistencija (wudjud) nije nešto što pripada esenciji (mahiyya); bitak nije nešto što bi kao takav već pripadao biti. U jednom primjeru je drugačije: kad je riječ o Prvom Uzroku.

            Da sažmemo: Našem iskustvu pokazuje se da su sva bića u svijetu nužna, ali zapravo ta nužnost je relativna, zato što su bića u svijetu nužna po svome uzroku, a nikako po samom sebi. Svako postojanje ima svoj uzrok, a i uzrok nekog uzroka ima svoj vlastiti uzrok. Ali niz uzroka ne može ići u beskonačnost: lanac uzroka mora završiti u biću koje nije nužno po drugome već po sebi.5 Niz uzroka, dakle, ne može ići u beskraj, nego je potrebno lanac svih članova pojedinačne egzistencije na kraju skončati u nečemu što postoji po samom sebi i vječno i kao takvo jedino i nužno. Jednost kao i nužnost egzistiranja, njegove su najfundamentalnije osobine. Ono jest po tome da je Jedno i jest u koliko nužno egzistira.

Slijedeći te argumente moramo – barem u logičnom smislu – priznat postojanje Nužnog Bića (sad znamo šta to znači u ovom kontekstu), wadjib al-wudjud, koji svemu predhodi i o kome sve zavisi, i koji se u religioznom jeziku naziva Bog.6       

 

2.2 O emanaciji (tađalli)     

 

Iz prvog poglavlja naučili smo, da je Bog Nužno Biće i da je sve ostalo postojeće po sebi relativno, akcidentalno odnosno nužno po svom Uzroku. Znamo dalje da je Prvi Uzrok jedan, nepodjeljen i neuzrokovan. Kod Boga se esencija ne razlikuje od egzistencije (pa upravo zbog toga nije Ga moguće definisati). Postavlja se dakle pitanje: kako se može takva »apsolutna supstanca«, jedna takva »apsolutna jednostavnost« uopšte izraziti prema svijetu, prema vanjskosti? Drugim riječima: na kakav način – odnosno po kakvoj »ontološkoj logici« – Bog može imati odnos prema nečemu što nije On sam? To ćemo pokušati objasnit u ovome poglavlju.

            Ibn Sina nam odgovara na ovo pitanje kroz takozvani emanacijski model, u kojem je čitava islamska filozofska tradicija pronašla svoju varijantu tumačenja odnosa Boga prema svijetu, odnosno, apustiliranja ideje da Božje samospoznavanje implicitno spoznaje esenciju svih stvari. Postavljamo opravdano pitanje, šta je »Božije samospoznavanje«? Na kakav način se dešava? Zatim, kakvo je Božje spoznavanje stvari? Kako je ono moguće? Možemo reći da Emanacijski model Ibn Sine predstavlja neku sintezu aristotelovske eternalističke metafizike i novoplatoničke kreacionistične metafizike. Razmotrimo.

Bog – Prvi Uzrok, Prvi Princip – je po ontološkoj nužnosti Jedan; zapravo, ono što je u svojoj biti apsolutno, to je nužno jedno i jedino. Apsolutnost isključuje bilo kakvu dualnost ili mnoštvo. Jedno može – po novoplatoničkom načelu – stvarati samo jedan čin, samo jedan »akt«. A baš ovaj jedini akt, jedina »gesta« Božje biti, jest proces njegovog Samospoznavanja u kojem stvara bitnost najbližu njegovoj Enosti – Čisti Um. Znači Jedino kao takvo ima samo jedan čin – to je čin spoznavanja samog sebe, svoje vlastito (umsko) kretanje – samokretanje. A to vječno Božije mišljenje samog sebe već stvara, kao što smo rekli, Prvu Inteligenciju (ili Čisti Um). »Ovaj prvi, jedinstveni čin stvoriteljske energije, isti sa Božanskom mišlju, garantuje prijelaz Jednog u Mnoštvo«7, i na takav način omogućava da Apsolutno prijeđe u entitete koji Njemu nisu ravni, a da pri tome ne gubi svoju apsolutnost. Moglo bi se reći: Bog postoji zahvaljujući Svome Samospoznavanju; u toliko koliko se On misli, toliko i postoji. Samomišljenje Boga je vječno, nikad ne prestaje, pa je tako i stvaranje kozmičkih entiteta i različitih razina biti vječno, a u isto vrijeme stvoreno.

Ukratko: Upravo smo vidjeli kako je moguć »most« između Jednog i Mnoštva, Boga i svijeta, a da se pri tome sačuva apsolutnost i vječnost Prvog Principa, a i stvaranje svijeta. Emanacija je zapravo »proces okrenute evolucije«. Iz bitnosno najačeg entitete – Boga – se spušta stvaralačka energija (kozmički elan vital) kroz ekstremno suptilne dimenzije, nazvane Inteligencije, prema čistoj materiji svijeta. Broj ovih Inteligencija bitka koji dolaze od Prvog Uzroka, je deset; a zadnja od njih je takozvani Aktivni Um, »Um Darovalac likova«. On je zaslužan i za pružanje spoznaje čovekovoj duši.

Jasno je da ovdje ne nastupa »slobodna volja« odnosno »slobodni izbor«, barem u običnom značenju riječi. Avicennov princip Boga stvara slično kao kasnije i Spinozov princip Boga (i različito od Leibnicovog boga) iz nužnosti svoje prirode i nikako ne bi mogao drugačije stvarati.  Ali ova nužna stvaralačka priroda Božija – odnosno emanacija – fundira u njezinom intelektualnom karakteru. Moglo bi se reći, da je u Aviceninoj metafizici (koja je do neke mjere i teofanija ili kao što kaže Corbin fenomenologija anđeoske svijesti8) priroda racionalno utemeljena. Svijet dakle postoji vječno s Bogom, međutim materije i forme vječno proizlaze od Njega.

Tendencija Avicenne je bila da izbjegne materialističkim konceptima, i u isto vrijeme opravda potrebu za religijom. Sa svojim emanacijskim modelom izbjegao je i panteizam.

 

 

3. Psihologija: o duši, i njenom odnosu prema tijelu

 

3.1 Duša kao čovjekova esencija

 

Uticaj njegove kompleksne i suptilne metafizike je bez sumnje bio jako dubok; determinirao je tadašnju kulturno-znanstvenu sferu i dominirao je kod svih važnih intelektualnih krugova. Nije postojao ozbiljan filozof u islamskom svijetu a da se se nije bavio filozofijom Ibn Sine. Kasnije kad dolazi do susreta između Zapada i Bliskog Istoka, svi veliki univerziteti proučavali su Ibn Sinu i razmatrali njegovu filozofsku nauku, posebno metafiziku, dok je sličan »eho« doživjela je i njegova psihologija.

            U ovom ćemo dijelu okvirno elaborirati njegove glavne teze u »psihologiji« odnosno u njegovoj nauci o duši.

             Poznat je njegov mentalni eksperiment o »letećem čovjeku«. Sličnom pokušaju pojašnjenja primarne uloge duše kod čovjeka približio se je nekoliko stoljeća kasnije veliki francuski filozof, poznat kao početnik »modernog doba«, Rene Descartes. Ključna filozofska metoda tog mislioca bila je sumnja. Sažetak njegovog osnovnog argumenta glasio bi: ništa nije konačno, sigurno i postojno – u sve se može posumnjati; u stvarnost kao takvu, u postojanje kao takvo (znači čak i u naše tjelo, materiju, objekte itd.). Drugim riječima, kroz oblik pitanja: Šta ako je sve samo san? Da li postoji nešto, u što se sasvim evidentno, jasno, jednoznačno, neposredno i bez izuzetka nikad i nikako ne može posumnjati? To su pitanja koja u 17. stoljeću postavlja Descartes i na njih odgovara: pa ako bi čovjek u sve – baš u sve – posumnjao da postoji i da jest, zapravo takvo kakvo nam se čini ili kakvo nam se prikazuje, postoji nešto u što se ne može posumnjati, jer ako bi se i u to posumnjalo, bio bi to najradikalniji paradoks. Ta najsigurnija »tačka« je sama činjenica, da ja sumnjam! Odatle potiče njegova poznata izreka: cogito ergo sum – »mislim, znači postojim«! Poenta je lucidno jasna: ono što nam je kao ljudima neodvojivo, ono što je naša esencija, ono što nas bitnosno određuje –to je naša svijest, naša misao, naša duša.

            Sa ovim malim filozofskim ekskurzom smo željeli samo naglasiti značenje mentalnog eksperimenta Ibn Sine, koji zapravo nosi istu poentu. Odmah ćemo vidjeti kako nas Ibn Sina nagovara i prepoznat ćemo poruku tog nagovora: »Okreni se sebi pa istraži da li – kad si zdrav, štoviše i u nekim drugim tvojim stanjima, utoliko što zamjećuješ stvari zdravim razumom – zaboravljaš na postajanje sebe sama i ne potvrđuješ se«. S time želi reći: u bilo kojem stanju vlastite egzistencije jesmo, imamo do neke mjere svijest o samom sebi, pa makar ta samosvijest bila sa »ograničenom intenzivnošću«. Neodvojenost naše svijesti (od nas samih) je ono unutrašnje u čovjeku. Dalje nastavlja: »Čak ni u slučaju spavača u snu ili pijanca u pijanstvu njegovo sopstvo ne odvaja se od njega, premda mu predodžba njegova sopstva nije postojano na pameti«. Drugačije bismo kazali: čak i u stanju bez refleksije, čovjek je na neki način svjestan samog sebe. Dakle, uvijek postoji neka »minimalna razina svjesnosti«. Avicenna zaključuje: »Kad bi zamislio da je tvoje sopstvo od prvoga trena njegova stvaranja stvoreno sa valjanim umom i ustrojem, te kad bi ga se predstavilo u ukupnosti stanja i ustroja u kojima se njegovi djelovi ne vide i njegovi organi ne mogu dodirnuti, već su odvojeni i na tren vise slobodno u zraku, našao bi da je ono zaboravilo na sve stvari osim na postojanje svoga bivanja«.9

            Svjest kao takva, u svojoj suštini, nije – esencialno – zavisna od materijalnosti odnosno od tjelesnosti. Sopstvo kao takvo, barem u svojoj osnovi, ne zavisi od vanjskih osjetila, nego samo od »unutrašnjeg osjetila«; zapravo ono jest to »unutrašnje osjetilo« s kime se potvrđuje naša egzistencija. Ona je »netjelesna sila«, nosilac naše (samo)svjesti – ona zapravo jest mi.10 I u tome Ibn Sina nekako predhodi Descartesa, koji će kasnije eksplicirati res extensis i res cogitas (»rasježnu tvar« i »duhovnu/duševnu tvar«). Razlika je u tome da kod Ibn Sine duši ne trebaju vanjski osjetilni organi (što ne uključuje i tijelo kao takvo), međutim Descartes radikalno odvaja dušu i tjelo na dvije samostalne potpuno nezavisne substancije. Descartes je podjelio dušu i tijelo na dva entiteta, a Ibn Sina ostaje po principu aristotelovac. Kako bilo, ovo mjesto je vrlo važno i možemo postaviti pitanje: kako mi uopšte primjećujemo? Vanjske predmete sigurno primjećujemo samo uz pomoć »vanjskih« osjetila odnosno njihovim funkcijama (slušanjem, gledanjem, mirisom, ukusom, dodirom), ali za osjećanje nas samih, znači za osjećanje samog sebe, ne trebaju nam vanjska osjetila, nego unutrašnje osjetilo, a to jest duša (sopstvo, svjest).

Is toga se može zaključiti da je duša:

–                    imaterialna entiteta (jer je ne možemo porediti s bilo kojim organom ili je čak smjestiti u bilo koji dio tjelesnog organizma)

–                    neovisna od tjela (od osjetilnih organa)

–                    individualna (jer je svako sopstvo kao takvo individualno i vlastito).

            Osim uloge unutrašnjeg osjetila (i gore nabrojanih specifika), duša ima još jednu vrlo važnu funkciju; zapravo funkciju koja dušu čini dušom. A to jest – entelehiya.                   

 

 

3.2 Duša kao entelehiya ἐντελέχεια (entelécheia)

 

Vidjeli smo – prikazom »introspekcijskog argumenta« – da duša ne primjećuje osjetilima, da nije tjelesna niti skup organa i da je jedna. A sada ćemo vidjeti njene funkcije i konstitutivne karakteristike, nabrojati njene »aktivnosti«, koje Avicenna naziva zamjetiteljske moći duše (Knjiga Naputaka i Opasaka, 2000).

            Prvo, Ibn Sina pripisuje duši snagu sjedinjenja, moć koja sjedinjuje osjetilne stvari. Možemo je nazvati i »sakupljačkom moći«, jer ona »sakuplja«, »sjedinjuje« slike donesene pomoću vanjskih osjetila. Zatim joj pripisuje »pohranjenu moć« (ili »sadržavajuću moć«), jer duša u sebi sadržava nakupljene slike osjetila nakon njihova iščeznuća. Postoji duševna funkcija koju Ibn Sina naziva »skupnom osjetilom«. Ona je zaslužna za koordiniranje osjetila, a smještena je u istom dijelu mozga kao »fantazija«, čiji »organ duh je razastrt po osnovicama živca osjeta, osobito u prednjem dijelu mozga«.11 Dalje slijedi »oblikovajuća moć«, »moć zamišljanja«, »moć mišljenja« i »prosubdbena moć«. Avicenna dalje ne zaboravlja čak ni »moć pamćenja« i sve »moći razumne duše«: »činidbeni um« (moć upravljanja tijelom), »motriteljski um« (koji otkriva pretpostavke, prva načela, općeraširene ideje, plodove iskustva12 itd.); zatim »tvarni um«, »posjedovani um« i »sveti um« (o njima ćemo više u nastavku).     

Nećemo se upuštati u razmatranje pojedinačno svake funkcije koje Ibn Sina pripisuje duši, niti ćemo istraživati sve dimenzije njihovog utemeljenja, obuhvatnosti i ograničenosti. Na ovom mjestu za nas je važno nešto drugo, a to je da razumijemo dušu kao »svrhu svakog organizma«, dušu čovjeka kao svrhu čovjekovog organizma. To ćemo ukratko pojasniti, no prije toga moramo spomenuti da je Ibn Sina pripisao ovu osobenost duši od Aristotela. Grčki filozof naučava da je duša ona koja zapravo podržava tijelo; ne samo »tjelesnost tijela«, nego i njegovo – ako možemo tako reći – »netjelesnost«, zapravo ono što pripada tijelu, a nije »materijalno«. Duša je »sila« koja oživljava tijela; koja pruža i podržava život svakog organizma. Ona je već kod Aristotela – kasnije kod Ibn Sine – slična principu elan vital (Bergson). Aristotel ovaj elan vital, životnu moć, životnu silu naziva – entelehiyom. Od gore navedenih osobina duše, kad smo nabrajali njene pojedinačne funkcije (moći duše), mogli smo primijetiti da duša ima korelaciju sa tijelom (Avicenna na nekim mjestima čak i eksplicitno određuje gdje, odnosno u kojem organu ili dijelu tijela se nalazi koja funkcija). Sa tog aspekta duša nije apsolutno nesvodiva na prostorno-pojavnu dimenziju, nego potpuno suprotno tome – ona je konstitutivni fundament cjeline koju nazivamo organizam (misleći svakako na živi organizam). Ta teza nikako ne isključuje osobine duše navedene pod brojem 3.1 ove rasprave (nematerijalnost, nezavisnost od tijela i individualnost). Kad smo govorili o nezavisnosti duše od tijela, uzeli smo u obzir samodostojnost čovjekove samosvijesti za koju nisu potrebni spoljašnji osjetilni organi, da bi naglasili ono što je čovjeku prvo i neposredno – to jest njegovo prepoznavanje, njegovo unutrašnje samoosvjedočenje. Predpostavljanje svijesti ne ovisi o predpostavljanju tijela. Premda tome obrnuto: predpostavljanje (živog, živećeg) tijela doista predpostavlja svijest odnosno dušu. Zato je suština duše, njena esencija: njena dynamis perenis, »primarna sposobnost«. Ona je u svom bistvu oživljajuća funkcija. A sila tog oživljavanja naziva se entelehiyom, na arapskom – quwwa.

Ovaj princip zato je i svršenost, ono što neku stvar čini onim što ona jest. Tako Ibn Sina preuzima dalje od Aristotela da je duša »oblik tijela«. A kod čovjeka je još više nego samo oblik tijela, jer je čovjekova svrha viša od životinjske svrhe. Kao što to dobro objašnjava Daniel Bučan u svom prevodilačkom predgovoru Ibn Sinaova teksta Knjiga naputaka i opasaka: »Naime, duša koja naprosto produševljuje (animira) neku organsku tjelesninu jest oblik, no ljudska duša, razumna duša, čini više od toga i jest više od toga – ona je suština. Slikovito rečeno, duša nekog organskog tijela jest ono što je za brod njegova plovnost, dok je ljudska duša za ljudsko tijelo ono što je za brod kromilar« (Zagreb, 2000).

Bitno je zapamtiti da Ibn Sina – nastavljajući Aristotelovu teoriju duše – dušu ne razumije kao »mrtvu supstanciju« koja nema ništa sa konkretnim djelovanjem organizma, nego je razumije upravo kao ono što sva djelovanja organizma (od vegetativnih, animalnih i kod čovjeka racionalnih djelovanja) uopšte omogućava, da bi svaki od ovih organizama što bolje postigao svoju vlastitu svrhu, svoju vlastitu samorealizaciju. Postoji »hijerarhija biti«, postoje »razine biti«. Svaka od njih ima svoj cilj, svoju ulogu, svoje granice, svoju svrhu. U tom smislu duša ima teleološku dimenziju. Čovjekova najviša instanca je um, zato je njegova svrha umski život, koji će ga – od spoznaje pa do pravilnog postupanja – jedini dovest do stanja sreće, koje je već po Aristotelu ono čemu svi teže.

Kakve mogućnosti se uopšte otvaraju za postizanje čovjekovog najvišeg egzistencijalnog stanja, vidjet ćemo barem površinski, u sljedećem poglavju.                     

 

 

 4. Epistemologija: o čovjekovem spoznanju

 

4.1 O hijerarhiji čovjekovega intelekta

 

U odjeljku 2.2 predočili smo proces emanacije, takozvano »spuštanje Svjetlosti sveobuhvatne kozmičke sile« iz Prvog Uzroka kao najviše apsolutne razine biti kroz deset Inteligencija (subtilnih duhovnih substancija) ka nižim razinama biti, sve do materijalnog svijeta. Dakle, u procesu emanacije prenosi se bitak s jedne više razine biti na nižu razinu biti. Zadnji od tih prenosilaca, deseta Inteligencija nazvana »Aktivni Um«, proicira oblike spoznaje onim dušama koje pridobiju sposobnost da se (u sebi) okrenu prema toj »duhovnoj instanci«, koja je zapravo u svojoj suptilnosti u isto vrijeme transcendentna i imanentna. Slobodno možemo reći da »Aktivni Um« stoji između dva svijeta: na jednoj strani pruža čovječijim dušama ideje (u platonskom značenju riječi), dok na drugoj strani stoji u vezi sa još višim entitetima iz kojih je zapravo emanirao. Bitak koji se prenosi od Prvog Uzroka pa sve do »najobičnije materije« anorganskog svijeta – jeste jedan. Dalje, svaka od tih različitih razina biti ne ukida drugo odnosno onu iz koje emanira. Zato je svaka Inteligencija za sebe očuvana.

Od bića »sublunarnog svijeta« samo je čovjekova duša sposobna uzdići se prema višoj razini biti, sve do samog Aktivnog Uma. Pošto smo ponovili »hijerarhiju Inteligencija« odnosno »spuštanje Božjeg Bitka« prema materijalnoj razini sublunarnog svijeta, za neophodno se postavlja dopunjavanje slike ove »kozmičke ekonomije« i objašnjavanje »hijerarhije uspona« čovjekove duše prema Božijoj Biti. U prošlom poglavlju rečeno je da je duša prva svršenost organskog tijela. Duša kao počelo života i razumska duša kao odlika čovjeka jeste proizvod najniže umnosti u hijerarhiji emanacije – proizvod principa »Darivatelja oblika« (materijalnih kao i intiligibilnih). Upravo u toj svojoj funkciji darivanja apstraktnih mišljenja ljudskome duhu, Aktivni Um se povezuje s ljudskom dušom. Tako je ova pretpostavljena veza između duše i Djelatnog Uma relevantna za epistemologiju, a ne samo za metafiziku, kozmologiju i psihologiju.

Na ovoj pretpostavci Avicenna razvija neku drugu hijerarhiju. Ako možemo prvu, koja u procesu emanacije ističe u desetoj Inteligenciji odnosno Aktivnom Umu, nazvati »kozmičkom hijerarhijom«, onda drugu možemo, koja se u suprotnom procesu, procesu uzdizanja, isto završava u desetoj Inteligenciji odnosno Aktivnom Umu, nazvati »hijerarhija čovjekove spoznaje« ili – »hijerarhija stanja ljudske duše« (ahwal an-nafs). Ove stadije spoznajnog procesa čovjekovog duha Ibn Sina naziva intelektom. Najniži stupanj intelekta naziva potencijalnim intelektom – koji se može definirati kao još nerazvijena sposobnost ljudskog bića za mišljenje (primjer čovjekovog dječijeg doba). Onda slijedi dispozicionalni intelekt, stupanj intelekta koji je svjestan prima intelegibilie ili »apriornih pojmova« (bit, stvar, mogućnost, nužnost itd.)13 i aksioma (recimo načelo o isključivanju trećeg člana). Treći stupanj intelekta jeste aktualni intelekt, koji već može operirati sa kompleksnijim pojmovima, dokazima, sekundarnim i logičkim procesima. Na ovoj razini intelekta ljudsko biće savladava sintetičke mentalne procese. Zatim je moguć intelekt, kojeg Avicenna naziva pridobivalačkim umom. Sljedeći jeste um u kojem se racionalna dimenzija duše realizira kao autonomno misleći i potpuno spoznavajući entitet. Nakog osvajanja ta četiri stupnja intelekta, duša se može uzdignuti do »petog momenta« – samog Aktivnog Intelekta.

Dakle, intelekti čovjekovog spoznajnog procesa su: potencijalni intelekt, dispozicjialni intelekt, aktualni intelekt, pridobivalački intelekt i aktivni intelekt (»aql fa’al«, koji je zapravo kozmički intelekt a do neke mjere dostupan vrhu ljudskog duševnog-duhovnog napora).14

Um kao takav predstavlja vrhunac psihičkog procesa, koji započinje sa najnižom dimenzijom duše, njezinim vegetativnim funkcijama, i stupnjevito se uzdiže prema razumskim funkcijama (koje se dijele na praktične i teorijske), sve do najviših instancija do kojih ljudsko biće može dospjeti. Valjana spoznaja po Avicenni omogućuje objašnjenje i predviđanje, a ne samo razumijevanje. Prava spoznaja je ona koja dolazi do uzroka stvari, a do njih vodi više puteva. Jedan od njih je na kratko pojašnjen kroz hijerarhiju funkcija različitih čovjekovih intelekata. Drugi put spoznaje je potpuno drugačiji i naziva se – intuicijom.       

 

 

4.2. Uloga intuicije

 

Intuiciju je, zapravo, teško objasniti, jer se ona u nekom smislu može razumjeti kao neracionalna forma spoznaje, ili kao jedan od najviših forma racionaliteta, kao sama granica umnosti. Intuicija kao poseban »impuls čovjekovog duha« omogućava i olakšava razumijevanje pojmova i stvari. Ona se ne suprostavlja logičkim operacijama, nego ih na neki poseban način već obuhvata i transcendira. Ako je djelovanje razuma mišljenje, preračunavanje, posmatranje, uspoređivanje itd., onda je djelovanje intuicije neposredno zrenje u suštinu stvari.

            Ovaj koncept intuicije dozvoljava Avicenni neku dalju diferencijaciju. On razlikuje dva oblika profetstva/poslanstva: imaginativno profetstvo/poslanstvo i intelektualno profetstvo/poslanstvo. U prvom primjeru poslanik pridobija znanje na način slika ili simbola svojom sposobnošću »imaginativnih dojmova« uz pomoć Aktivnog Intelekta. U drugom primjeru prima inteligibilije neposredno sa intuicijom, bez ikakvih »mentalnih iniciacija« ili duševne spremnosti. Posljednjem obliku profetstva/poslanstva Ibn Sina pripisuje višu vrijednost. Pošto profet/poslanik stoji u direktnom kontaktu, odnosno, u »neposrednoj komunikaciji« sa nebeskim svijetom, i tada se smatra i mistikom. Tako dok su svi profeti/poslanici na neki način mistici, nisu svi mistici profeti/poslanici.   

 

 5.    Mistika: o najvišem iskustvu

 

Već spomenuti Daniel Bučan, u svom predgovoru kaže: »Plotinov mistički zanos u avicennskom kosmosu postaje prirodni zakon, a spoznaja i kontemplacija božanske biti jest najviši stupanj naravne činidbe ljudske duše«15. Tendencija i napor mistika sastoji se u postizanju Najvišeg Dobra, koji je predmet želje, duhovne čežnje ili ljubavi. Najviša umska spoznaja jednaka je mističkoj, obje su jednako »odozgo podarene«. Obje imaju isti predmet i isti cilj. Postavlja se pitanje: da li imaju i istu »metodu«, način i pristup postizanja ove najviše spoznaje? U ova tri elementa se razlikuju, ali u realizaciji se doživi ista intenzivnost, isti pathos »predaje«.

Konačni cilj je Istina, a najvažnija zadaća čovjeka jeste potraga za Istinom. U tome su filozofija i religija isto. U tome su naravna spoznaja i mistička spoznaja identični.

            U trilogiji Mistične priče Ibn Sina se pokazao kao jedan od rijetkih filozofa koji je potpuno svjestan samog sebe i svojih vlastitih najdubljih unutrašnjih doživljaja, ispovijeda tajne svojih iskustava, te kome je uspjelo oblikovati vlastite simbole (slično slijedi Suhrawardi). Putovanje mistika i njegove duhovne vježbe završavaju u sjedinjenosti sa Bogom, kao »Sveobuhvatnom Kozmičkom Silom« ili »Nadsvijesti«. Rekli smo također da se poslanike može tretirati kao mistike, a ne mistike kao poslanike. Razlika je u tome da poslanik prima objavu Božijeg zakona, dok je primarni karakter mistika – apsolutni doživljaj univerzalne ljubavi i svekozmičke pripadnosti. Mistik može svoj nauk širiti, ali nema dimenziju samodostatne religije. U zadnjem stupnju mističkog puta, nakon bezbrojnih duhovnih vježbi, duševnog pročišćavanja, reflektiranja, meditiranja, askeze i svakakog duhovnog napora stoji trajno iskustvo Božanskog i potpuno zrenje Boga.  

 

 

Zaključak

 

* * *

 

Pošto ovo nije razprava o misticima, njihovim iskustvima i generalno o fenomenu mistike, primorani smo na ovom mjestu da našu kratku analizu, koju ni slučajno nismo iscrpili, privedemo kraju. Namjera nam je bila ukazati samo na glavne – pa i to čak na neke glavne a ne sve (ispustili smo recimo njegovu logiku) – Avicennine filozofske stavove njegove metafizike, psihologije, gnoseologije i »profetologije«. Drugim riječima, željeli smo prikazati one njegove filozofske teze i ona intelektualna promatranja koja su bila najčešće diskutirana, slavljena, citirana i kritizirana, kako u muslimanskom svijetu tako i na Zapadu, sve do danas. 

  

 

 

BIBLIOGRAFIJA

 

 

–                    Avicenna, Abu Ali Ibn Sina: Knjiga naputka i opaska; Zagreb 2000

–                    Ḥadād, Ḫālid: Ibn Sīnā ͗; Damask-Kairo, 2007

–                    Urlich, Rudolf: Islamische Philosophie, Von den Anfaenge bis zur Gegenwart; Muenchen 2004

–                    Corbin, Henry: Zgodovina islamske filozofije; Celje 2001

–                    Sharif, M.M.: A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden 1963 

–                    Grabner, Anton – Haider: Philosophie der Weltkulturen; Wiesbaden 2006

–                    Luthar, Otto: Zgodovina historične misli, ZRC SAZU, Ljubljana 2006

–                    Hrestomatija: Klasična islamska filozofija (priredio: Orhan Bajraktarević); Sarajevo 2009