1. Die Einführung und die Fragestellung

Die wirtschaftliche Tradition im Islam ist so alt wie die Religion des Islam selbst. Obwohl die islamische Wirtschaftsphilosophie mit der Religionsphilosophie des Islams tief verbunden ist, wird die Verbindung zwischen den Beiden in aktuellen Diskursen kaum wahrgenommen.

Der Prophet Muhammad und die frühen Kalifen schufen die Grundlage für Weiterentwicklung und ermutigten gesunde Marktaktivitäten. Die mittelalterlichen muslimischen Gelehrten leisteten bahnbrechende Beiträge zu auf šari‘a begründetem, ethischem Wirtschaftsverhalten, die mit juristischem, philosophischem und sufischem Gedankengut zu vereinbaren sind. Die muslimischen Gelehrten (Abū Yusuf aš-Šaybānī, al-Dullāǧī, al-Ġazālī, Ibn Taymiyya u.a.) beschäftigten sich mit den Fragen des Hortenverbotes, des Fahrpreises, der Gleichverteilung, des Angebots und der Nachfrage, der Marktinspektion, der Rolle des Staates usw., wobei Sie ihre Argumentationen durch die ethischen Ansätze des Korans unterstützt .

Im späten 19. und frühem 20. Jahrhundert entstaden mit dem Aufstieg des politischen Islams[1] und der Anhänger der Erweckungsbewegung (Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī, Muḥammad Abduh, Rašid Riḍa, Ḥasan al-Bannā, Sayyed Quṭb, Muḥammad Iqbal) wichtige wirtschaftliche und soziale Fragen der Zeit. Doch die so genannte „Islamische Wirtschaft“, „islamische Ökonomie“, bzw. „zeitgenössisches islamisch-ökonomisches Denken“[2] als eigenständiger Forschungsbereich entstand erst mit den Religionsgelehrten (u.a. Abū-l-Aʿlā Mawdūdī, Ismāʿīl al-Fārūqī, Nejatullah Siddiqi, Umer Chapra, Anas Zarqa, Choudhury, Muḥammad Bāqir aṣ-Ṣ-adr) im 20. Jahrhundert.

Mit der Ausweitung der islamischen Finanzen und Banken als Nebenprodukt der lukrativen Finanzmärkte und des globalen Kapitalismus im 20. Jahrhundert gewann dieser Forschungsbereich allmählich an Dynamik. Jedoch, nicht nur wurden die mittelalterliche islamische Gelehrsamkeit und ihre erkenntnistheoretischen Beiträge zum ökonomischen Denken von den zeitgenössischen muslimischen Gelehrten vernachlässigt, sondern auch die Konzepte der sozialen und wirtschaftlichen Gerechtigkeit weitgehend negiert.

Die islamische Ökonomie hat sich in den letzten drei Jahrzehnten in drei verschiedene Richtungen entwickelt. Zum einen wurde islamische Ökonomie als ein soziopolitisches System im Gegensatz zum Kapitalismus und Sozialismus wahrgenommen (z.B. Chapra, Choudhury, Naqvi, Siddiqi). In dieser Hinsicht ist islamische Ökonomie als Ideologie des dritten Weges zu verstehen. Eine solche Vorstellung von islamischer Ökonomie wird zugleich als ein Aufruf zu sozialen und politischen Veränderungen der ökonomischen Realität betrachtet.

Zweitens, islamische Ökonomie kann mitsamt ihrer theoretischen und methodologischen Aspekte wegen der Änderungen in der Nomenklatur der bestehenden Wirtschaftsökonomie auch im Kontext der Islamisierung der Ökonomie (Mawdūdī, Ismāʿīl al-Fārūqī u.a.), verortet werden.

Schließlich entwickelte islamische Ökonomie als Wirtschaftsphilosophie neue Ansätze, um mit dem westlichen wirtschaftlichen Denken in einen Dialog zu treten. Das Ziel solcher Philosophie ist, dem westlichen Materialismus einen Sinn für das Heilige zu verleihen, um eine strenge wissenschaftliche Disziplin zu begründen.

Aufgrund der obigen Darstellungen geht der vorliegende Artikel auf die ökonomische Philosophie im Islam ein und erhebt dabei die folgenden Fragen: Was ist islamische Wirtschaftsphilosophie, wie entsteht sie und was ist ihre Methodologie? Und schließlich, was ist die Verbindung zwischen Religion und Ethik in islamischer Wirtschaft?

 

2. Šarī‘a in der islamischen Tradition

Der Islam wird oft als eine Unterwerfung unter den Willen Gottes durch die Bestätigung der göttlichen Einheit des Daseins interpretiert, und šarīʿa wird von vielen muslimischen Gelehrten als göttlicher Verhaltenskodex wahrgenommen.[3] In der Gegenwart änderte sich jedoch die Wahrnehmung der šarīʿa. Šarīʿa wurde oft mit dem Gesetz der muslimischen Länder als qanūn falsch wahrgenommen. Muslimische Gelehrte wie z.B. Ḥasan al-Bannā, Sayyed Quṭb und Abū-l-Aʿlā Mawdūdī, kritisierten die bestehenden sozialen Zwänge und prekären Verhältnisse, und befürworteten ein moralisches und wirtschaftliches Verhalten, um die „authentische“ islamische Wirtschaft zu beleben, obwohl sie zugleich von sozialistischen Ideen angezogen wurden.[4] Dieser Ansatz war jedoch in die Konzeption des (National)Staates verwoben, die sich für moderne muslimische Gelehrte als eine Lösung darbot. Das Konzept des Staates verhinderte die Umsetzung des soziopolitischen Wiederauflebens und ermöglichte das Aufblühen des Kapitalismus in den kommenden Jahrzehnten.

Frank Griffel legt fest, dass šarīʿa heutzutage als kanonisierte Gesetzgebung gesehen wird, ähnlich wie westlichem Normen und Gesetzen.[5] Die allgegenwärtige Wahrnehmung des islamischen Rechts als šarīʿa wird in der unangefochtenen Analyse von verschiedenen Gelehrten, die das Gesetz von der Moral abtrennten, verwurzelt. Das problematische Verständnis von šarīʿa als islamisches Gesetz zu lesen, stammt aus den westlichen intellektuellen Diskussionen und der Aneignung solcher Dichotomien durch die Orientalisten.[6] In der vormodernen islamischen Tradition waren Moral und die Rechtsordnung vereint und in der Struktuer des Koran als Weltanschauung verwoben.[7]

Es ist dokumentiert worden, dass mit dem Ansturm des Kolonialismus die Institution der šarīʿa als ein zentrales Paradigma im Islam marginalisiert und allmählich ersetzt wurde. Šarīʿa -bezogene Regeln wurden durch nicht islamische Gesetze ersetzt.[8] Auch die Idee des Begriffes des islamischen Staates tauchte zusammen mit dem Diskurs der Wiederbelebung des islamischen Rechts wieder auf und wurde als Alternative zum abgeschafften Kalifat gesehen.[9] Al-Na’im und Hallaq berichten, dass der moderne Nationalstaat ein antiphonisches Problem für die muslimische Verwirklichung ihres sozioökonomischen Lebens darstellt.

Trotzdem, dass die rechtliche Argumentation bei der Stärkung der ethischen und ökonomischen Ideen in der islamischen Tradition eine wichtige Rolle spielten, viele klassische muslimische Gelehrte geführt das rechtlichen Diskurs vor allem im Zusammenhang mit den moralischen und spirituellen Aspekten der ökonomischen Ideen.

 

3. Klassisches islamisches ökonomisches Denken

Die Geschichte der islamischen Ökonomie bezieht sich auf die ersten religiösen Quellen des Islam, nämlich den Koran und die Sunna, die jeweils eine Reihe von ökonomischen Ideen enthalten. Da das asketisches Verhalten (zuhd) im islamischen Denken keine Zurückweisung weltlicher Angelegenheiten voraussetzt, wurden ökonomische Angelegenheiten im Islam als ein Teil des Gesamtverhaltens des Menschen kategorisiert. Verschiedene klassischemuslimische Gelehrte trugen zu ökonomischen Verhaltensweisen bei, um die ökonomischen Postulate im rechtlichen, philosophischen, theologischen und Sufi-mystischen Rahmen anzusprechen.[10] Wie auch viele andere Gelehrte seiner Zeit, glaubte al-Ġazālī, dass der Islam ein ausgewogenes Verhältnis zwischen dieser Welt und dem Jenseits befürwortet, indem der Mensch sowohl weltliche Affinitäten besitzt, als auch auf geistigen Aufstieg abzielt hinarbeitet.[11] Seine Wirtschaftsphilosophie war tief mit der Religionsphilosophie des Islams verbunden. Auch Ibn Taymiyya (1263-1328 A.D.), ein muslimischer Gelehrter, der heute im Westen als der geistige Begründer der puritanischen Reformen im Islam bekannt ist, trug zu ökonomischen Ideen bei. Der Begriff „gerechter Preis“ wurde zum Mittelpunkt des ökonomischen Denkens im klassichen  Islam, wie auch in der westlichen Scholastik. Ibn Taymiyya achtete darauf, soziale Grenzen im Sinne des Gemeinwohls zu gestalten. Für das Gemeinwohl hält er die Wertschätzung der folgendern Faktoren verantwortlich: Land, Wasser, Luft, Rohstoff, Arbeit und Kapital.[12] Zusammen mit al-Ġazālī und Ibn Taymiyya argumentiert auch al-Dimašqī, dass Arbeitsteilung und Geld zu mehr als nur zum Tauschhandel genutzt werden soll.[13] Ibn Ḫaldūn (1332-1406), bekannt als Historiker und Vater der modernen Soziologie, lieferte einen rationelleren Ansatz für die ökonomische Argumentation und entwarf eine zyklische Theorie von Gesellschaften. In seinem Opus Muqaddima (Prolegomena) versuchte er, die Naturgesetze, die in der Entwicklung von Gesellschaften vorhanden sind, zu erkennen.[14] Für viele klassische Autoren wurde die soziale und wirtschaftliche Entwicklung als gesellschaftlich obligatorische Pflichten wahrgenommen.[15]

 

4. Die Erweckungsbewegung im Islam

Viele muslimische Anhänger der sog. Erweckungsbewegung (naḥda) wie z.B. Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī, Muḥammad Abduh, Rašid Riḍa, Ḥasan al-Bannā, Sayyed Quṭb, Muḥammad Iqbal und andere stellten in ihren Werken eine moralische Ordnung vor, die nicht mit westlichem Kapitalismus und Sozialismus verbunden ist, und diskutierten die gesellschaftspolitischen Realitäten in Bezug auf die Wiederbelebung der theologischen Lehre im Islam. Der Kapitalismus als ein System des ökonomischen Lebens wurde mit einer Sicht der menschlichen Vernunft verbunden, der das individuelle Eigeninteresse, die endgültigen Berechnungen und die utilitaristisches Gewinndenken befürwortet. Dies war möglich aufgrund der freien Marktwirtschaft, die die Verbrauchsgüter fördert.[16] Die Unmenschlichkeit der Marktwirtschaft hängt stark von der Kommodifizierung der Arbeit ab, wobei die Ausbeutung von menschlichem Arbeitspotential unvermeidlich ist. Auf verschiedene Weise schwächten die Kolonialmächte die lokalen Gesellschaften, und einschließlich veränderten die sozialen und wirtschaftlichen Realitäten in vielen Ländern in Afrika, Nahosten und Asien.[17] Eine der wichtigsten Fragen war, ob die so genannte islamische Vision der Gesellschaft und die damit verbundenen  moralischen Postulate in ihrer unverwechselbaren Form behauptet und unabhängig von den aufkommenden wirtschaftlichen Entwicklungen konstruiert werden konnten.

 

5. Zeitgenössische islamische Ökonomie – zwischen der Islamisierung und der globalen Weltordnung

Die zeitgenössische islamische Ökonomie gilt als eine neue Disziplin,[18] die auch durch die intellektuelle Entwicklung in westlichen Denkschulen des 19. Jahrhunderts entstand, einschließlich des sogenannten Prozesses der „Islamisierung des Wissens“ (Islamization of knowledge).[19] Die Bemühungen, eine Wissenschaft der islamischen Ökonomie zu entwickeln, stammen aus der Bewegung des 19. und 20. Jahrhunderts.[20] Akram Muhammad Khan unterscheidet zwei Bewegungen, die die Entwicklung der islamischen Ökonomie als Wissenschaft befürworteten. Die erste „modernistische Bewegung“ griff auf iǧtiḥād zurück, indem sie vorschlug, den Koran und die Sunna im Licht der drängenden sozioökonomischen Bedürfnisse der Zeit neu zu interpretieren. Zu der modernistischen Bewegung gehörten Jamāl al-Dīn al-Afghānī, Muḥammad Abdu, Rašīd Riḍa, Muḥammad Iqbal, Muḥammad Asad, Fazlur Rahman, Rauf Azhar und andere. Die zweite Gruppe besteht aus Gelehrten wie Ḥasan al-Banna, Sayyed Quṭb, Abū-l-Aʿlā Mawdūdī, Isma’il al-Faruqi, Nejatullah Siddiqi, Umer Chapra, Anas Zarqa, Choudhury und Muḥammad Bāqir al-Ṣadr, die mehr eine wortwörtliche Lesart der Quellen des Islams praktizierten. Die Umsetzung ihrer Ideen mit Interpretation des ijtihād war begrenzt. Diese Gruppe unterstützte die Idee, dass der Islam über sein eigenes Wirtschaftssystem verfügt, dessen Regeln und Grundprämissen aus den religiösen Quellen abgeleitet werden können. Aus diesen Diskussionen heraus entstand die islamische Ökonomie (und später islamisches Finanzwesenen und islamisches Banking) als eine eigenständige Wissenschaft und als Teil islamischer Religionsphilosophie.[21]

Obwohl es viele Definitionen und Theorien über islamische Ökonomie gibt,[22] besteht kein eindeutiger Konsens darüber, was genau die islamische Ökonomie umfasst bzw. was ihr Gegenstand ausmacht. Oft wird islamische Ökonomie einfach definiert als „eine Interpretation des Wertesystems des Islam“.[23] Das islamische Wirtschaftsprojekt beschäftigte sich mit moralischen und ökonomischen Fragen, die auf islamischen Prinzipien basieren, jedoch ist das Projekt der islamischen Ökonomie auch mit dem Kapitalismus verglichen worden.[24]

Die islamische Ökonomie als Disziplin wurde in Sayyid ‘Ala Mawdūdīs Buch The Economic Problem of Man entwickelt.[25] Gelehrte wie Naqvi und Siddiqi stützen ihre Theorie der islamischen Ökonomie vorwiegend auf islamischen ethischen und rechtlichen Vorstellungen, jeweils nach den Grundsätzen koranischen Ursprungs.[26] Der Begriff der maṣlaḥa als soziökonomische Gerechtigkeit in der islamischen Wirtschaft bleibt aus dieser Diskussion übrig.[27] Für Muhammad Akram Khan betont der Koran, dass das ultimative Ziel das falāḥ im Jenseits liegt. Die Vorstellung von falāḥ muss in spirituelle, ökonomische, kulturelle und politische Bereiche kategorisiert werden und kann mit grundlegenden Konzepten der physischen Gesundheit, ökonomischen Basis, sozialen Brüderlichkeit, politischen Partizipation und Freiheit erreicht werden.[28] Das Ziel der modernen muslimischen Gelehrten war, eine islamische Weltanschauung[29] und ihre möglichen Auswirkungen auf das wirtschaftliche Verhalten zu erkennen und islamische Ökonomie als eine Sozialwissenschaft auf der Grundlage von Theologie und Religionsphilosophie zu entwickeln.

Reza Vali Nasr stellt fest, dass die islamische Wirtschaft sich in drei verschiedene Richtungen entwickelt hat.[30] Islamische Ökonomie trat mit eigenen ökonomischen Postulaten in einen Dialog mit westlichen Wirtschaftsideen ein, um einen wissenschaftlichen und humanistischen Korpus zu etablieren und formalisieren. Ein solcher Ansatz verbindet religiös-ethische Bestimmungen mit der Wirtschaftswissenschaft – ein Ansatz, der eine gemischte Methodologie bedeutet. Die Ökonomie würde idealerweise einen Platz in diesem kosmischen Bereich einnehmen, um das materielle und geistige Gebiet des Menschen auszubalancieren und auf den Mechanismen der Einheit, des Wohlbefindens, des Gleichgewichts, der Freiheit, der Gerechtigkeit und der Verantwortung zu beruhen.[31] Auch die Arbeit ist im Islam nicht einfach ein Instrument des Gewinnes, sondern die Vereinbarungen zwischen dem Arbeitgeber und dem Arbeitnehmer, Arbeit mithilfe von ethischen Bestimmungen durchzuführen, um soziale Gerechtigkeit zu erreichen. So ist das Ziel der islamischen Ökonomie theoretisch die „ethische ´Orthodoxie´ und nicht die Markteffizienz“.[32] Durch die Bereitstellung von finanzieller Unterstützung für die Armen, die Beschränkung der Ausgaben, das Verbot von Horten und Zinsinteresse, und den Schutz der individuellen Rechte, werden die oben genannten Werte im Rahmen einer egalitären und humanitären Religionsphilosophie der islamischen Ökonomie dargelegt.

 

6. Die Kritik der zeitgenössischen islamischen Ökonomie und die ethische Kosmologie der Šarī‘a

Statt der Einbeziehung und des Rückgriffs auf wirtschaftliche (sowie theologische, religiöse, mystische oder philosophische) Lehren der klassischen muslimischen Gelehrten, verließen sich die zeitgenössischen Autoren vorwiegend auf theologische Ideen und rechtliche Bestimmungen des Islamiszierungsprozesses der islamische Ökonomie. Sie beschrieben typischerweise „eine Modellwirtschaft, die es in der realen Welt nicht gab“,[33] und befassten sich in erster Linie mit der Disziplin und Methodik des islamischen Rechts. Das Zusammenführen der islamischen Ökonomie, die im Grunde eine schlecht definierte Disziplin war, führte zu keiner theoretischen Analyse, die auch klassische muslimische Gelehrte und ihre Vorstellungen von ökonomischen Lehren beinhaltete.

Ende der neunziger Jahre entwickelte sich die Idee der islamischen Ökonomie nicht als dritter Weg und eigenständiges Wirtschaftssystem, sondern als neoliberales lukratives und durch Finanzmärkte -getriebenes Bestreben, welches mit islamischer Terminologie in einem globalen Konglomerat integriert ist. In dieser Hinsicht ist der homo Islamicus als der „islamischer Vertreter“ gegen den homo economicus[34] „ein ideales Konstrukt, ein Argumentationsinstrument, um die Versöhnung der offensichtlichen, jedoch gegensätzlichen Strömungen zu ermöglichen. Es war verpflichtet, die Besorgnisse der Betroffenen über Kapitalismus und Sozialismus zu reflektieren.“[35]

Ob Theoretiker und Religionsgelehrte sich die Auswirkungen ihrer Texte für die islamischen Finanzen bewusstmachten, und ob sie das islamische Bankwesen aufrechterhielten, ist für das vorliegende Thema von geringer Bedeutung. Nichtsdestotrotz wurde das Projekt der islamischen Ökonomie als zinsfreie Finanzinstitutionen betrachtet, das in den 1950er und 1960er Jahren begann und dann in den 1970er und 1980er Jahren in Ägypten, Pakistan, Kuwait, Malaysia, Saudi-Arabien und anderswo aufblühte, wobei es gleichzeitig mit der Weltwirtschaft zusammenwirkte.[36] Die Entwicklung auf Seiten des politischen Islams stärkte die islamische Wirtschaft[37] weitgehend und das islamische Bankwesen blühte zusammen mit der finanziellen Unterstützung der islamistisch-orientierten Gruppen.[38] Doch vor Ort stellten die islamischen Banken den globalen Kapitalismus nicht in Frage; im Gegenteil, die islamische Wirtschaft hat bewiesen, dass diese Institutionen sich eine eigene Nische innerhalb des etablierten politischen Wirtschaftsraums des neoliberalen Marktsystems suchten.[39] Der Kapitalmarkt und der Begriff des globalen Kapitalismus blieben unangetastet und förderten diejenigen, die sich moralisch verpflichtet fühlten, sich an der zinsenfreien und unkonventionellen Wirtschaftsplattformen teilzunehmen.[40] In diesem Sinne integrierte sich das islamische Bankwesen trotz der Einhaltung der islamischen ethischen Werte in den globalen Finanzmarkt.[41]

Ob die islamische Ökonomie eine gesellschaftliche und ökonomische Entwicklung in (muslimischen) Gesellschaften sicherstellt und inwieweit sie das westliche Wirtschaftsdenken beeinflussen wird, hängt in hohem Maße davon ab, wie islamische Ökonomen die Religionsphilosophie des Islams erarbeiten und weiterentwickeln können. Das gesellschaftliche Gleichgewicht im islamischen Denken entspricht einem vormodernen Begriff der moralischen Ökonomie, die in der metaphysischen Ordnung eingeschlossen ist und die Ansätze des ökonomischen Handelns widerspiegelt. Es ist unmöglich, die islamische Wirtschaft getrennt von der Religionsphilosophie zu denken, weil die Wirtschaftswissenschaften im Islam auf der Ethik der Religion basiert. Folglich hat die islamische Ökonomie bislang keine Gesamtkonzeption einer Volkswirtschaft entwickelt, sondern nur Definitionen des Handelsrechts und der ökonomischen Ethik, die teilweise auf die Prinzipien der globalen Wirtschaft gestützt ist.[42]

Einer der Hauptunterschiede zwischen klassischen und zeitgenössischen Gelehrten der islamischen Ökonomie besteht darin, dass die klassischen Gelehrten ihre Argumente auf theologischer und moralischer Basis begründeten, während die zeitgenössischen Gelehrten dies auf rechtlicher Basis tun. Viele zeitgenössische Gelehrte glauben, dass die islamische Ökonomie unter der Kategorie des islamischen Rechts fällt, worauf sie islamische Wirtschaftskenntnisse aufbaut, die von den muslimischen Gelehrten angeblich gegründet wurden. Dennoch unterscheiden sich die ethischen Muster der šarī‘a von den abgeleiteten Normen und Werten der islamischen Gesetzestexte, die die Summe der islamischen Wirtschaftswissenschaft darstellen.

Wael Hallaq stellt fest,[43] dass das islamische Recht nicht von der Konzeption der koranischen Moral des vormodernen Zeitraums getrennt ist, und dass zwischen den beiden epistemischen Systemen keine Dichotomie  existierte. Diese Sichtweise setzt voraus, dass menschliche Taten von einer bestimmten Weltanschauung abhängig sind. Und weil sozio-ökonomisches Verhalten in erster Linie eine ethische Konsequenzen hat, glauben die zeitgenössischen Gelehrten, dass islamische ökonomische Theorien als verbindlich für die Themen des Gesetzes wahrgenommen werden sollten. Doch die islamische Ökonomie bedeutet mehr als nur rechtlich bindende Normen und Handelsgesetzen (mu’āmalāt); sie ist vielmehr mit ethischen Prinzipien verbunden, die mit philosophischen und theologischen Ideen zusammenhängen. Wenn sich die islamische Ökonomie von ihren Fiqh-Regeln unterscheidet, dann ist die Diskrepanz zwischen šarīʿa als dem unveränderlichen göttlichen Gesetz und dem islamischen Recht als eine Manifestation oder ein Versuch, das göttliche Gesetz innerhalb des menschengemachten Rechtssystems anzuwenden, auf epistemologischer Ebene sichtbar. Nach der islamischen Wahrnehmung der Wirklichkeit ist jeder Aspekt des Lebens heilig.[44] Auch wirtschaftliche Bestreben und Arbeit erfüllen diese Kategorie, denn beide sorgen für den Menschen.[45] Die Prinzipien der Entwicklung einer gerechten Gesellschaftsordnung basieren darum auf zwei Aspekten: der Wissenschsaftethik und der Religionsphilosophie des Wohlstands.

 

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[1] Muhammad Akram Khan, What is Wrong with Islamic Economics? Analysing the Present State and Future Agenda (UK, US: Edward Elgar Publishing, 2013).

[2] Die Konzepte „islamische Wirtschaft“ bzw. „islamische Wirtschaftsphilosophie“ in dem Artikel erscheinen als die Übersetzung für die Konzepte „islamische Ökonomie“ (Islamic economics), bzw. „islamische ökonomische Philosophie“ (Islamic economic philosophy), die in der Englische Sprache verwendet sind.

[3] Baber Johansen, The Changing Limits of Contingency in the History of Muslim Law, third Annual Levtzion Lecture, The Nehemia Levtzion Center for Islamic Studies, The Institute for Asian and African Studies, The Hebrew University of Jerusalem, 2013, 33; Vgl. auch Motzki, Harald: Die Anfänge der islamischen Jurisprudenz: ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts (Stuttgart: Steiner, 1991); Wael Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2005); Hashim Kamali, Shari ‘a Law: An Introduction (Oxford: Oneworld, 2008).

[4] Vgl. z.B. Sayyid Quṭb, Ma‘arakat al-islām wa-l-ra’smaliyah (Cairo: Dār al-Shurūq, 1993) und Al-‘Adālat al-ijtima‘iyah fi al-islam (Cairo: Dār al-Shurūq, 1977).

^[4] “It was the state which would both defend society against the depredations of capitalism and lay the foundation for its Islamic reassertion…the peoples of the Islamic world and the Middle East had experienced capitalism through the intrusion of the modern state as the vehicle of a capitalist order.” Charles Tripp, Islam and Moral Economy, (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 77.

[5] Über die Modernisierung des traditionellen religiösen Lernens und seiner Verwandlung des islamischen Rechts vgl. Aria Nakissa, “An Epistemic Shift in Islamic Law: Educational Reform at al-Azhar and Dār al-ʿUlūm,” Islamic law and society, 21 (2014) 209-251. Über die Modernisierung des Nahen Ostens, die Rolle der Sharī’a und der Islamisten Vgl. Wael Hallaq, Introduction to Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), Teil zwei, und Wael Hallaq, Sharia: Theory, Practice, Transformations (2009).

[6] Die Kultur, in der diese Dichotomie eingebettet ist, ist durch einen philosophischen Diskurs entstanden. Vgl. Descartes, Discours de la Méthode et Essais, ed. Marie Beyssade and Denis Kambouchner, 3 Vols. (Paris: Gallimard, 2009); Carl J. Friedrich, The Philosophy of Law in Historical Perspective (Chicago: University of Chicago Press, 1963);  Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics (London: Routledge, 1998); Für das Begriff des Korans als primäre Struktur des moralischen Rechts in der islamischen Geschichte vgl. Wael, Hallaq, “Groundwork of the Moral Law: A New Look at the Qur’an and the Genesis of Shari’a” in Islamic Law and Society 16 (2009) 239-279.

[7] Hallaq legt fest, dass “The conceptual and linguistic transformation that occurred within the Enlightenment was to be more or less replicated about a century or two later in modernized Islam.” Wael, Hallaq, “Groundwork of the Moral Law: A New Look at the Qur’an and the Genesis of Shari’a” in Islamic Law and Society 16 (2009), 257.

[8] “Although dawlah Islāmiyyah has been with us for about a century, it seems to have had a checkered history, as no consensus has yet emerged over the definition and basic requirement of an Islamic state. Somewhat like the caliphate, dawlah Islāmiyyah also lacked a textual basis in the Sharī‘a, but unlike the former, for which a precedent had existed, dawlah Islāmiyyah lacked even that, and controversy over it has persisted even in Iran and Pakistan (and more recently Afghanistan) which have formally embraced the idea. The history of state and government in Islam has known a variety of nomenclatures, including caliphate, imamate, sultanate and emirate, which, however, did not include dawlah Islāmiyyah. Was this an accidental exclusion, or indicative perhaps of an understanding that religion and state, although related entities and concepts, were not necessarily an extension of one another?” Hashim Kamali, Shari ‘a Law: An Introduction (Oxford: Oneworld, 2008), 233 und 243.

[9] Hashim Kamali, Shari ‘a Law: An Introduction (Oxford: Oneworld, 2008), 242.

[10] Islahi unterteilt mittelalterlichen muslimischen Gelehrten und ihre Schriften in drei Perioden. Die erste Phase (632 – 718) umfassen den Beginn der Qur’ānischen Offenbarung bis zum Ende der Ära den Begleiter des Propheten Mohammed (ṣahāba). Der zweiten Phase, in dem viele Texte ins Arabische übersetzt wurden, reicht vom 8. bis 11. Jahrhundert.  Die dritte Phase bezeichnet die Sendedauer und die Verbreitung der übersetzten Texten von muslimischen Gelehrten  (von 12. bis 15. Jahrhudenrt). Abdul Azim Islahi, Contribution of Muslim Scholars to Economic Thought and Analysis (Jeddah: Islamic Economics Research Centre, King Abdulaziz University, 1425/2004), 15.

[11] Vgl. Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, 4 Vols (Beirut: Dār al-Nadwah, n.d.).

[12] Vgl. Ibn Taymiyya, Majmu‘ Fatāwa Shaykh al-Islām Aḥmad Ibn Taymiyyah, ed. al-Najdi, ‘Abd al-

Raḥmān b. Muḥammad. Al-Riyāḍ: Matabi` al-Riyāḍ, 1963), Vol. 30, 87, 103.

[13] Abu’l-Fadl Ja‛far Al-Dimashqi, al-Isharah ila Mahasin al-Tijarah, edited by al-Shorabji (Cairo: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah, 1977).

[14] „Der Profit ist der Werte verwirklicht von der Arbeit.“ Ibn Khaldūn, Muqaddimah, Vol. 2 (Beirut: Dār al-Fikr, 1967), 272.

[15] Vgl. Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Nadwah), Vol. 2, 32.

[16] In einem kapitalistischen System “the market is not only the major site for the exchange of commodities, but becomes the supreme institution and dominant metaphor for most social transactions… Money and the search for profit become the measures of all things, completing the circle of disembodied cash transactions in which ethical constraints are no longer considered part of the process, except prudentially. This model of rationality colonises the ethical world, suggesting that it is the model for a universal rationality, its triumph evident in the ethically sanctioned freeing of ‘human nature’ to become the agent that will reproduce capitalist enterprise.” Charles Tripp, Islam and Moral Economy (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 5. Siehe R. Friedland and A. F. Robertson (eds.), Beyond the Marketplace: Rethinking Economy and Society (New York: Aldine Transaction, 1990).

[17] Charles Tripp, Islam and Moral Economy (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 32-33.

[18] Vgl. Rauf Azhar, Economics of an Islamic Economics (Leiden: Brill, 2010); Muhammad Akram Khan, What is Wrong with Islamic Economics? Analysing the Present State and Future Agenda (UK, US: Edward Elgar Publishing, 2013).

[19] Abū-l-Aʿlā Mawdūdī, The economic problem of man and its Islamic solution (Lahore: Islamic Publications, 1947); Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilisation (ISTAC), 1993); Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Islam: The concept of religion and the foundation of ethics and morality (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilisation (ISTAC), 1992); Haneef, A.Muhammad. A critical survey of islamization of knowledge (Kuala Lumpur: IIUM, 2009).

[20] Muhammad Akram Khan, What is Wrong with Islamic Economics? Analysing the Present State and Future Agenda (UK, US: Edward Elgar Publishing, 2013), xi.

[21] Muhammad Akram Khan, What is Wrong with Islamic Economics? Analysing the Present State and Future Agenda (UK, US: Edward Elgar Publishing, 2013), xiii.

[22] Vgl. z.B. Siddiqi, M. Nejatullah, Muslim Economic Thinking: A Survey of Contemporary Literature (UK: Leicester Islamic Foundation, 1981); Syed Nawab Haidar Naqvi, Islam, Economics, And Society (London: Kegan Paul International, 1994); Mirakhor, Abbas, A note on Islamic Economics (Jeddah, Saudi Arabia: Islamic Development Bank, Islamic Research and Training Institute, 2007); Masudul Alam Choudhury, The Islamic worldview (London, New York: Kegan Paul, 2000); Masudul Alam Choudhury, Studies in Islamic Social Sciences, (GB, USA: Macmillan, St. Martin’s Press, 1998); Masudul Alam Choudhury, The Principles of Islamic Political Economy: A Mtethodological Enquiry (New York: Macmillan, 1992); Khan Muhammad Akram, An Introduction to Islamic Economics (New Delhi: Kitab Bhavan, 1999).

[23] “An interpretation of the value system of Islam.” Rauf A. Azhar, Economics of an Islamic Economy, (Leiden: Brill, 2010), 6.

[24] Volker Nienhaus, „Grundzüge einer islamischen Wirtschaftsordnung im Vergleich zur Sozialen Marktwirtschaft,“ KAS Auslandsinformationen, 11/2010, 80-102.

[25] Die moderne islamische Ökonomie betreffetet sich mit dem Prozess der Islamisierung des Wissensprozesses, geprägt von Isma’il Faruqi und seine Theorie, dass verschiedene Fachgebiete und Wissenszweige unter dem Titel des Islam und der islamischen Ethik umfasst. Kuran, Timur. 1995. “Islamic economics and the Islamic subeconomy,” Journal of Economic Perspectives 9 (4), 155-156; Isma’il al-Faruqi, Islamization of Knowledge (Herndon, VA: IIIT, 1982).

[26] „Das Gebieten des Rechten und Verbieten des Verwerflichen“. Vgl. Koran, 7:157; 9:71; 9:112; 22:41.

[27] Für Choudhury das islamische Weltbild beruht auf der Prämisse des Einsseins Gottes oder tawḥīd, Masudul Alam Choudhury, The Islamic world-system: A study in polity-market interaction (New York: Routlegde, 2004), 8.

[28] Falāḥ, ‘adl, und maṣlaḥa sind einige der grundlegenden Normen, durch welche die Legitimität der Wirtschaftstätigkeit begründet werden kann. Vgl. Jaser Ouda, Maqāsid al-Sharī‘a: An Introductury Guide (Herndon: IIIT, 2008); Umer Chapra, The Islamic Vision of Development in the Light of Maqasid al-Shari‘a (Jeddah: Islamic Research and Training Institute Islamic Development Bank, 2008); Muḥammad Bāqir al-Ṣadr, Iqtiṣādunā, 3. Vols (Beirut: Dār al-Ta’ārif, 1987).

[29] Umer M. Chapra, “Islamic economics: What it is and how it developed,” EH. NET’s Online Encyclopedia of Economic and Business History, http://eh.net/encyclopedia/article/chapra.islamic.

[30] Vali Reza Nasr, “Toward a Philosophy of Islamic Economics,” Muslim World, 1987, 77(3-4), 175-176.

[31] Vgl. Syed Nawab Haidar Naqvi, “Ethical Foundations of Islamic Economics,” Islamic Studies, XVII (1978).

[32] “Ethical ‘orthodoxy’ and not market efficiency.” Seyyed Vali Reza Nasr, “Towards a philosophy of Islamic economics”, The Muslim World, 77/3–4 (July–October 1987), 189.

[33] Muhammad Akram Khan, What is Wrong with Islamic Economics? Analysing the Present State and Future Agenda (UK, US: Edward Elgar Publishing, 2013), 4-5.

[34] Vgl. Mohamed Aslam Haneef, Hafas Furqani, “Developing the Ethical Foundations of Islamic Economics: Benefitting from Toshihiko Izutsu,” Intellectual Discourse, 2009, Vol. 17, No. 2, 173-199.

[35] “Is an ideal construct, an argumentative device to allow the reconciling of apparently contrary currents.” Charles Tripp, Islam and Moral Economy, (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 122.

[36] Vgl. al-Ṣadr, Iqtiṣādunā, (Tehran: WOFIS, 1982) und Al-bank al-la-ribāwi fī al-islām (Kuwait, 1970).

[37] Robert Dreyfuss, Devil’s Game, (New York: Owl Book 2005), 168.

[38] Zwischen 1979 und 1983 führten die Regierungen von Pakistan, der Islamischen Republik Iran und dem Sudan Maßnahmen ein, um ihre Staatswirtschaft zu „islamisieren“. Im Iran beschlagnahmten die islamistischen Bewegungen die Kontrolle der Staatsökonomie und machten damit den Bankensektor zu einem eigenständigen islamischen Finanzinstitut. ” Islamische Banken haben Sharī’a-Board und Fiqh-Spezialisten eingebunden, um die Finanzfragen mit Wirtschaftswissenschaftlern zu beraten, ein Ansatz, der einen islamischen Charakter innerhalb des Bankensystems zeigte. “These institutions took two directions. Either they became the institutions of national economies, such as the Iranian banking system, which, whilst they undoubtedly benefited those Muslims within the jurisdiction of the state, although by no means all equally, became a recognisable subsidiary of a global economy that owed nothing to distinctively Islamic principles or practices. Alternatively, they developed as private financial institutions, initiating the dynamic expansion of Islamic banking witnessed since the 1970s and providing Muslims with ethically sound vehicles for full participation in global markets of capital and commodities. In both cases, the response to the dominant capitalist order has been distinct, but largely integrative in effect.” Robert Dreyfuss, Devil’s Game (New York: Owl Book, 2005); Charles Tripp, Islam and Moral Economy (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 9.

[39] Charles Tripp, Islam and Moral Economy (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 142; Robert Dreyfuss, Devil’s Game (New York: Owl Book 2005), 168-190.

[40] Vgl. z.B. Wael Hallaq, The Impossible State (New York: Columbia University Press, 2013), 140-146; Charles Tripp, Islam and Moral Economy (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 103-150.

[41] Nomani, Farhad and Ali Rahnema, Islamic Economic Systems (London: Zed Books, 1994).

[42] “The difficulties which confront Islamic economics as a result of the Islamization process are demonstrative of the pitfalls of attempts to formulate a discipline without prior elaboration of a coherent philosophy to support it.” Seyyed Vali Reza Nasr, “Towards a philosophy of Islamic economics”, The Muslim World, 77/3–4 (July–October 1987), 195.

[43] Wael, Hallaq, Sharī‘a: Theory, practice, transformations (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

[44] Vgl. z.B. Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Cambridge: Harvard University Press, 1964).

[45] Ernst Friedrich Schumacher, Small is Beautiful (London: Harper Perennial, 1973), 3.