Zgodnjebizantinske predstave o lepoti, podane v literaturi, je vsekakor treba gledati v kontekstu z njimi sočasnih predstav o lepoti nasploh –predstav, katerih celoto smo imenovali bizantinska estetika. Toda preden spregovorimo o zgodnjebizantinski estetiki, in tudi o srednjeveški estetiki nasploh, je treba odgovoriti na vprašanje, kako je o njej sploh možno govoriti.

Začnimo z enostavno resnico. Kot je znano, samega termina estetika ali nečesa, kar bi mu vsaj približno ustrezalo, ne najdemo v jeziku evropske filozofske tradicije vse do srede XVIII. stoletja, ko je nemški filozof Wolfove šole, Alexander Baumgarten, prvi uporabil to besedo (pa še to ne povsem v smislu, ki bi se ujemal s sodobnim)[1]. Čeprav rojstvo ideje ni vedno istočasno z rojstvom termina, ni mogoče, da bi se razhajala za cela tisočletja. Kar pomeni, da sta Platon in Aristotel, kakor tudi njuni poznoantični in srednjeveški nasledniki, mirno živela ne samo brez termina “estetika”, ampak, kar je neprimerno bolj važno, brez samega njenega pojma. To dejstvo ima daljnosežne implikacije. Da antični in srednjeveški estetski nauki sami sebe formirajo in se ne pojmujejo kot estetiko, ni samo lastnost njihovega družbenega funkcioniranja, ampak tudi njihovega notranjega ustroja. Niso namreč nič “bolj primitivni” kot tista estetika, za katero je notranje bistveno, da se zavé same sebe kot posebne discipline; po svojem bistvu so le drugačni.

Zato se pred raziskovalca srednjeveške estetike postavlja dilema.

Ne more izhajati iz predstave o znanosti o estetiki, o njenih nalogah in mejah, o njenih postopkih in materialih, ki so se formirali v zadnjih stoletjih – ne more na osnovi te predstave ponovno graditi srednjeveško estetiko, tako da bi jo zbiral, “montiral” iz iztrganih sodb, ki so živele v povsem drugem kontekstu. Poleg tega se lahko v tako zgradbo stari teksti vgradijo le v toliko, v kolikor se iz njih da iztrgati to, kar jih organsko veže z njihovim življenjskim tlom. Kolikor manjše so posledice njihove iztrganosti iz lastnih tal, tem zanesljiveje se bodo znašli v središču pozornosti raziskovalca zgodovine estetske misli. Toda ali ni le iluzija, da posledic ni? Seveda je miselni eksperiment, ki se v tem primeru dogaja, sam zase prav toliko upravičen kakor kateri koli fizični eksperiment, med katerim se zaradi raziskovanja objekta A uničuje objekt B. Treba se je le zavedati, da smo nekaj uničili. Takšna metoda potrebuje kot začetno delovno hipotezo fikcijo, in sicer: da so se v preteklosti misleci, namesto da bi raziskovali svoje probleme, ukvarjali izključno s pripravo gradiva za raziskavo naših problemov – tako kakor jih mi danes razumemo. Raziskovalec mora od samega začetka v materialu iskati tisto, česar tam že po definiciji ne more biti in kar se bo pojavilo šele po prestrukturiranju materiala – na primer “estetiko”. Toda ali ni prav tak pristop k stvarem kriv za pogosto predstavo o “naivni modrosti” starih mislecev, ki so baje mislili le po poteh “genialnih ugibanj”? Kar zadeva povsem realne primere, npr. to, kar so stari misleci povedali, so taki slučaji res samo slučaji, oziroma, so manifestacija slučajnosti.

Tudi sicer je slučajnost glavna karakteristika načina dela, ki ga opisujemo. Pri vsaj malo konkretnem pristopu k svojemu predmetu se ustvarja z raziskovanjem funkcije nekaterih besed – tistih, ki so s časom postale termini estetske znanosti: “lepo” (kalon), “vzvišeno” (hypsos), “skladnost” (harmonia) itn. [2] Podobno leksikološko delo je še kako nujno in rodovitno. Vendar je problem v tem, da beseda kot nosilec smisla ni sebi enaka, ampak je “kameleon, v katerem vsakokrat vznikajo ne samo razne nianse, ampak tudi razne barve”.[3] Določiti natančno, kdaj ima beseda zares estetski smisel in kdaj ga nima, ni niti najmanj enostavno, posebno v epohah, ko se ideja “estetskega” sama po sebi še ni ločila od drugih idej. To pomeni, da so kriteriji razločevanja “estetike” sredi drugega miselnega materiala, ki smo jih baje našli v leksiki, na žalost povsem neobvezni. Vsak jezik pozna nešteto slučajev, ko “estetična” semantika lepote in “etična” semantika dobrega neopazno prehajata druga v drugo, celo nastopata ena namesto druge (kot je to v ruskem stavku “on prekrasnij čelovek, no nehoroš soboju” – dobesedno: “on je krasen človek, ampak navzven ni dober”– kjer “prekrasnij” pomeni “zelo dober” in “nehoroš” pomeni, da “ni lep”). Nekateri izmed teh primerov so enostavni, drugi niso. Ko je v evangeljski prispodobi “dobri pastir” po grško imenovan kalos (dobesedno “lep”), imamo opravka z vsakdanjo rabo besede, v kateri ni nikakršnega estetičnega smisla: “lep” pomeni preprosto “dober”. Toda kaj reči o isti besedi, ko jo zasledimo v starem grškem prevodu Biblije (tako imenovanem prevodu “sedemdeseterice” ali Septuaginti) prav na mestu, ki pravi, da je Bog videl, da so vsi deli celotnega ustvarjenega sveta kala lian – “zelo lepi”? Ali je v tem neka estetska ocena kozmosa? Če vzamemo, da so na ustreznem mestu starojudovskega izvirnika besede “tob meod” (“zelo dobro” [4]), je treba priznati, da prisotnost posebnih smiselnih sopomenov “lepote” v tekstu Septuaginte ne more biti niti dokončno dokazana niti dokončno ovržena. Prav tako gre pri bizantinskih zbornikih asketskih naukov, ki se že od časov Bazilija iz Cezareje imenujejo Filokalija (dobesedno – “Ljubezen do lepega”, v tradicionalnem cerkveno-slovanskem prevodu “Dobrotoljubije” [5]), na nek način zares za neko posebno “lepoto”, za neko duhovno “umetnost” (techne) dela na samem sebi, ki ima sicer svoje zakone primernosti in okusa [6]; vendar bi bilo precej tvegano v zvezi s takimi stvarmi vztrajati na estetični kategoriji “lepega”.

Na ta način se znotraj opisane metode že nahaja protislovje: če bo po eni strani dosledna in neelastična raba njenih principov ne samo osiromašila občo sliko, ampak jo popolnoma oropala smisla, bo z druge strani vsako razširjanje raziskovalnega horizonta kategorialno-terminološke kriterije izbire materiala naredilo za formalne in slučajne vse do muhavosti.

Drugi način raziskovanja, ki je, kot kaže, edina načelna alternativa opisanemu, izhaja iz tega, da skušamo čim bolj resno vzeti dejstvo, da diferencirane znanosti estetike z njenimi “kategorijami” pred novim vekom vendarle ni bilo. Poskusimo vzeti to preprosto resnico tako, kot je, in iz nje potegniti vse nujne posledice. Odsotnost neke posebne estetike zahteva kot svojo predpostavko in kot kompenzacijo zelo močno estetično obarvanost vseh drugih oblik osmišljanja biti (kot je, nasprotno, ločitev estetike v posebno disciplino kompenzirala tisto deestetizacijo pojmovanja sveta, ki je bila cena rojstva novoevropske “znanstvenosti” in “praktičnosti”). Dokler ni estetike kot take, ni niti tega, kar ne bi bilo estetika. In to pomeni, da mora zgodovina estetike, aplicirana na take epohe, dobiti obliko široke tipologije slogov pojmovanja sveta: raziskovalec se tu omejuje, ne več s formalno izbiro materiala, temveč le z načinom, na katerega gleda na ta material. Predmet njegove analize je ontologija – toliko, kolikor je življenjska ter neposredno prisotna v življenjskem občutku epohe; je kozmologija – toda kot plastična slika z emocijami naseljenega stvarstva; etika – vendar v taki meri, v kakršni daje jasne in izrazite obrazce moralne dolžnosti.

Vzemimo enega od brezštevilnih primerov. Znani po svoji pozni pojmovni utrditvi pri Tomažu Akvinskem [7], vendar elaborirani že v grški patristiki, so “dokazi” za obstoj Boga; bolj nepričakovane teme za zgodovinsko-estetično raziskavo si na videz težko spomnimo. To je teologija, ontologija, vse kar hočete; ampak, kakšna estetika naj bi to bila? Toda poglejmo ta predmet bolj od blizu. Te “dokaze” bi bilo bolj pravilno imenovati “pokazi”, saj so sami misleci grške patristike govorili ne o “dokazovanju” (apodeixis), ampak o “pokazovanju” (deixis) Božjega bivanja: ločevanje teh terminov, kot vemo, sega do logične terminologije Aristotela. Še Klement Aleksandrijski je pojasnjeval, da zato, ker je dokazovanje logično izvajanje nečesa iz globljih principov, ali iz takšnih, na katere smo bolj navajeni, tega ne moremo uporabiti za »dokazovanje« Principa vseh principov [8]. Torej se Božje bivanje v patristični misli ne “dokazuje”, temveč “pokazuje” – ampak glagol “pokazovati” v sebi že nosi smiselni moment nečesa neposredno-očividnega, vidno-plastičnega, ter zato “estetičnega”. Pravzaprav se dajo omenjeni “dokazi” reducirati na idejo, da niz realij, ki se na ta ali oni način naslanjajo druga na drugo, ne more biti neskončen, ampak se mora skleniti na nekem breztemeljnem temelju, ki se opira le na samega sebe (to variira tako, da se ideja aplicira na gibanje stvari, na njihov obstoj in na njihovo nujnost). Toda zakaj ne bi bilo mogoče misliti neskončni niz? Jasno je, da ne gre toliko za logični zaključek kot za argumentacijo iz domene estetike. Z “umnimi očmi” srednjeveški mislec vidi, kako brez sklepnega breztemeljnega temelja, summa obstoječih stvari na nek način “propada” nekam v neznano, ter misli, da je to v dobesednem smislu ruske (in slovenske, op. prev.) besede nelepo, neelegantno. Tako kot ima stara melodija nujno na koncu upočasnitev, v kateri glasbeni čas na nek način vase sprejema večnost, tako mora tudi niz obstoječega – da bi se izognili estetičnemu neredu – najti svoj konec v Bogu. Prav ta zaključek se pojavlja tudi v teh “dokazih”, v katerih se govori o aksiološkem in smiselnem nizu (hierarhija popolnosti se vzpenja v smeri logičnega ekstrema Vsepopolnosti, smotrnost je mogoče misliti le v prisotnosti absolutnega Smotra vseh smotrov). Za estetski svet patristike je ta imperativ neoporečen. Povsem drugo je vprašanje, zakaj je bilo za srednjeveške mislece normalno identificirati po našem mnenju “subjektivni” univerzum estetike z “objektivnim” univerzumom ontologije in kozmologije. Na to vprašanje bomo poskusili odgovoriti nekoliko pozneje.

Če raziskovalec srednjeveške estetične misli izbere drugo pot, če se namreč odloči, da ne bo izhajal iz strukture naše estetike, ampak iz notranjega ustroja srednjeveške slike sveta, nima več pravice odvreči takega materiala, kot so patristični “pokazi” (ali “dokazi”) Božjega bivanjai, ne more se jih osvoboditi tako, da bi jih dal v roke zgodovinarjem filozofije ali zgodovinarjem religije. Njegova naloga je dovolj težka. Ne več trganje iz konteksta in naknadno vpisovanje v umetni sistem fragmentarnih “izrekov”, temveč notranja usklajenost preteklega duhovnega življenja, vzeta kot celota, postaja predmet njegove profesionalne dejavnosti in skrbi. Pri tem mora biti posebna pozornost usmerjena prav na celoto “svetovnonazorskega sloga” [9], na spojnice, ki zagotavljajo enotnost tega sveta predstav, znotraj katerega je tedaj živel človek. Treba se je samo varovati intelektualnih trikov, pri katerih se pred očmi hipnotiziranega bralca celota pojavov te ali one kulture z navidezno brezpogojno nujnostjo deducira iz nekega “protofenomena”. To bi pomenilo povratek k zastarelim načinom interpretacije zgodovine – na primer k popolnoma neznanstvenim prijemom Spenglerja. Takšni eksperimenti so lahko privlačni, nikakor pa ne morejo biti poštena igra. V njih ni resnicoljubnosti, saj so vedno povezani z nasiljem nad dejstvi, z mešanjem različnih duhovnih nivojev nujnosti in slučajnosti, nujnosti in svobode, mešanjem, ki se ga promovira v načelo: zgodovinski moment se iz nasprotovanja sil pretvarja v enorodno, sami sebi enako substanco, iz arene človeške izbire – v kraljestvo mehanične, če ne kar magične determiniranosti.

Če se predmet zgodovinsko-estetičnih razmišljanj pojmuje na ta način, postaja zelo širok. Ta širina, ki smo jo pokazali kot širino obveznosti, pred katerimi stoji raziskovalec, je lahko opisana tudi kot širina njegovih polnomočij: ima takšno svobodo, da se brez pregrad giblje po celotnem duhovnem prostoru kulture, ki jo raziskuje, da jemlje svoj material iz totalitete vseh vezi tega prostora, ne glede na to, koliko se te vezi dotikajo nomenklature novoveške estetične problematike, kot smo je navajeni. Vendar vsaka svoboda v sebi skriva nevarnost. V danem slučaju je nevarnost v tem, da se izgubljajo jasne meje predmeta: namesto šolske jasnosti prvega pristopa se lahko znajdemo sredi razblinjene obnove občih zgodovinsko-kulturnih misli v kvaziestetičnih terminih. Če se raziskovalec osvobaja formalnih omejitev v izbiri materiala, se je dolžan tem bolj omejiti, kar zadeva specifično nalogo v pristopu temu materialu, in se tem čvrsteje držati svoje naloge. Na srečo obstajajo dobri zgledi takšnega pristopa. Ko vidimo, da se A. F. Losev ne boji v zgodovino estetike vključiti antičnega pojmovanja števil ali atoma, ter pri tem na svoj predmet ne gleda kot zgodovinar filozofije ali eksaktnih znanosti, temveč ravno kot zgodovinar estetike [10] – nam postajajo nove perspektive dovolj očitne ter ni več potrebno pojasnjevati, za kaj gre. Isto lahko rečemo za analizo “literarnega etiketiranja” v staroruski literaturi pri D. S. Lihačovu [11] ter o karakteristiki “karnevalske” tradicije znotraj srednjeveške kulture pri M. M. Bahtinu [12]. Že ti primeri so dovolj, da lahko trdimo: pristop k zgodovini estetike, ki počiva na analizi totalitete svetovnega nazora, ni abstraktna lepa želja, ki nikogar ne obvezuje, temveč konkretna delovna možnost. Ta možnost je v danem slučaju enaka nujnosti.

* * *

Sedaj pa postavimo vprašanje: Kakšno zvezo z estetiko ima pojem biti?

Če izhajamo iz norm novoveške evropske kulture, oziroma tiste kulture, ki je prva izumila “estetiko” kot posebno filozofsko disciplino, vprašanje nima smisla. S problemom biti se ukvarja ontologija, s problemom lepote estetika, in med sferama ontologije in estetike ne more biti stičnih točk. Saj se, prvič, predmet estetike nanaša na neki poseben modus spoznavanja sveta s strani subjekta, tako da je estetika gnoseologia inferior (“nižja gnoseologija”), kot jo je nekoč imenoval sam “boter” Baumgarten; in razmejevanje ontologije ter gnoseologije je prvotna in osnovna razdelitev celote novoveških filozofskih disciplin. Drugič, “lepo” in ostale kategorije znanosti estetike so predikati stvari, bit pa, kot je trdil Kant, ni predikat, ampak le logična vez pri predikatu, ki popolnoma ničesar ne dodaja pozitivni vsebini tega predikata.

Kantova sodba o tem, ki je izrečena v tonu najmirnejše samorazvidnosti, zasluži, da bi jo citirali v celoti (prim. četrti oddelek tretjega poglavja druge knjige “Kritike čistega uma” [13] Tukaj je zares vse jasno. Bit, oropana predikata, ne more biti niti estetični predikat (ali, recimo, celota vseh estetičnih predikatov, vzetih skupaj). Bit je le logiški in slovnični veznik, le prazna možnost predikacije (enako prazna kot newtonovski absolutni prostor). Kar zadeva estetiko, se ta nikakor ne ukvarja z bitjo, oziroma s samo-postavljenostjo stvari znotraj sebe, ampak le s postavljenostjo teh stvari pred subjektom, ki kontemplira, spoznava, ocenjuje, in ki ima “razsodno moč”. Toda to, kar je bilo “jasno” Kantu, ni bilo niti najmanj “jasno” misli v epohah pred njim; prej bo držalo, da je bilo zanje “jasno” prav nasprotno.

Prvo, s čimer se mora soočiti tolmač srednjeveškega svetovnega nazora, je – za nas presenetljivo – pojmovanje biti kot totalitete vseh popolnosti, v katero spada tudi estetična popolnost. Bitnost je “dobro” v vseh smislih te besede – to je stalna tema misli Psevdo-Dionizija Areopagita. [14] “Vse, kar je, kolikor je, participira v dobrem” – pravi Avguštin [15]. Prisluhnimo tej tezi: tukaj glagol “biti” nikakor ni preprost veznik! Avguštin trdi, da stvar participira v dobru ne v toliko, kolikor je to in to, ampak v toliko, kolikor je (poudarek je na glagolu). Končno, za obema začetnikoma srednjeveškega svetovnega nazora, ponavlja zahodni mislec, ki je ta nazor privedel do vrha, Tomaž Akvinski, da sta “bivajoče in dobro pojma, ki sta med seboj zamenljiva” [16].

Poglavje, v katerem se nahajajo citirane besede Kanta, ima naslov: “O nemožnosti ontološkega dokaza Božjega bivanja”. Kot je znano, je “ontološki dokaz” za misleci patristike formuliral zahodni sholastični filozof Anzelm Canterburijski (1033-1109) in ima zelo preprosto strukturo: Anzelm pravzaprav ničesar ne “dokazuje”, temveč predlaga, da proniknemo v pojem biti, in ko se tam prepričamo, da je bit najpomembnejša izmed popolnosti, pridemo do sklepa, kako pojem vsepopolne popolnosti, “od česar nič višjega ne moremo misliti” (tj. Boga), po definiciji vase vključuje tudi to popolnost. Bit in skrajna popolnost sta med seboj v najbližjem sorodstvu ter se zato nekje morata izenačiti – takšen je tok misli, ki je bil veljaven ne samo za Psevdo-Areopagita in Anzelma, ampak – spomnimo se – tudi za Descartesa in Hegla. Vendar kakor Anzelm ni ničesar “dokazoval”, ampak se je enostavno skliceval na razvidnost, tudi Kant nič ne “oporeka”, ne kaže, kje naj bi bila logična napaka v postopku nasprotnikovega dokazovanja, temveč zoperstavlja nasprotni aksiom. Tudi on poziva, naj proniknemo v pojem biti in se neposredno prepričamo, da je to prazen prostor, da vse tiste polnosti, ki jo je tam videl Anzelm, enostavno ni.

Pred nami je neznansko poučen primer. Znamenita misleca dveh različnih dob gledata na isti pojem, ki je za nameček še skrajno splošen, skrajno abstrakten – in rezultat je, da vidita povsem različne stvari [17]. Da ne bo nesporazumov: bilo bi skrajno poenostavljeno vzeti Kanta za predstavnika celotne novoevropske misli nasproti Anzelmu kot predstavniku celotne srednjeveške tradicije. Vendar na žalost nobena “tipologizacija” ni mogoča brez poenostavljanja. Treba se je zavedati, da je sodobnik Anselma Gaunilo napisal obširno oporekanje “ontološkemu dokazu”, in da je Hegel tudi po Kantu v njem našel pozitivni smisel. Zgodovini je svojsko, da oporeka sami sebi in v tem je njeno prožno bistvo – njena “dialektika”. Vendar pa je jasno, da je za srednjeveško mišljenje Anzelm tisti, ki je izrazil splošno normo, medtem ko je Gaunilo izjema. Jasno je tudi, da je pri pojasnjevanju pojma biti novoveški tip mišljenja v Kantovi filozofiji uresničen bolj čisto in odločno kakor v filozofiji Hegla, ki je skušal na silo inkorporirati miselno vsebino predhodnih zgodovinsko-filozofskih dob. Zaradi tega dani kontrast ostaja izjemno pomemben.

Teža odlomka iz “Kritike čistega uma” je toliko večja, ker se Kant tu distancira ne le od srednjeveškega izročila, ampak delno tudi od antičnih vzorcev in izvirnikov evropskega filozofiranja. Koenigsberški filozof se ni zavedal, da kot njegovi oponenti ne nastopajo samo sholastiki. Že v tekstih predsokratikov bit brez izjeme nastopa kot popolnost v najizvirnejšem pomenu besede: kot popolnost, zaključenost notranje oblike, oblikovanost do neke “celotnosti”. To je locus communis arhaične grške misli, ki ga je med drugim izrazil Meliso (sred. V st. pr. Kr.) z besedami, da je Bivajoče na nujen način “polno.” [18] Predstava o Bivjaočem kot o v sebi zaokroženi in v sebi uravnovešeni celoti je bila skoraj z blazno silo doživljena s strani eleatov ter zatem krepko zasidrana v grški misli na vseh njenih osnovnih poteh. Čeprav eni misleci pojmujejo obstoječe kot atom in drugi kot idejo – atom Demokrita je obstoječe le zato, ker je celoten in dovršen v ustroju, ki mu je svojski,[19] in tudi ideja Platona je “resnično obstoječe” (to ontos on) zato, ker je popolna slika (eidos). Grdo, neoblikovano, neorganizirano in nestrukturirano, na nek način zoperstavljanje kaosa bitnostni obliki, ki ga organizira, je v jeziku platonistične misli imenovano to me on, oziroma “nebivajoče”. Od tod “kozmodiceja”, ki so jo elaborirali novoplatoniki in sprejeli krščanski platoniki (naprimer, Gregor iz Nise): [20] vse, kar je v svetovni celoti, je le toliko, kolikor je popolno; nepopolnost na nek način ustvarja praznino ali senco okrog biti ter ne more nikakor obstajati na njen račun. Zla v nekem smislu ni, saj je prisotno le kot “ničnost”.

Ko prevajamo takšen ustroj misli v jezik novoveških evropskih pojmovanj, bi lahko rekli, da je tu identično to, kar je ontološko, in to, kar je aksiološko (stari so ponovno videti “naivneži”, ki so v svoji naivnosti pomešali vrednote in bit). V resnici sama beseda “aksiologija”, zrasla iz grških korenin, vendar izraz misli novega časa, že grozi da bo skazila bistvo starega svetovnega nazora. V določenem smislu pri Grkih (kakor pri njihovih srednjeveških učencih) ni bilo aksiologije. Ni je bilo natančno tako, kot ni bilo “estetike”, zaradi enakih, bistvenih vzrokov. “Dobro” ni “vrednota”, “popolnost” ni “vrednota”: razlika je ista kot med “stvarjo”, enako sebi, ter pred-stoječim “predmetom”. Le tehnika, znanost, filozofija in družbena praksa dobe kapitalizma so zamenjale “stvar” s “predmetom”. “Popolnost” je polnost biti, ki jo stvar nosi v sebi sami. “Vrednota” je podvržena ocenjevalskemu pogledu subjekta. “Popolnost” je ontologična, “vrednota” je prej gnoseološka, saj se nanaša na subjekt.

Ocenjevalčevo oko je predpostavka tudi za tako posebno vrsto vrednot, kot so “estetske vrednote”. Za grško filozofsko izročilo “lepo” sploh ni “estetična vrednota”, pač pa je prej, po besedah Plotina, “razcvet biti” [21]: samorazkrivanje navzven, zgoščeno iz-bijanje skoncentriranosti- v-sebe. Lepota je “razcvet biti”: ponovno besede, ki nas lahko pripeljejo do nesporazumov, če začnemo vanje nasilno vrivati novoveški smisel. Sploh ne gre za to, da bi bila “resničnost” lepa. “Resničnost” prav tako ni podobna “biti”, kakor “vrednota” ni podobna “popolnosti” ali “predmet” “stvari”. Stvar ima bit ter jo drži pri sebi, predmet ima realiteto in jo ponuja kontemplirajočemu subjektu. Realiteta je “objektivna”: “ob-iectum” pomeni “pred-met”, “Gegen-stand”, oziroma nekakšno “proti- stavitev” subjektu. (Večznačna nemška beseda “Gegenstand” je bila uvedena v XVIII. stoletju prav kot kalk latinskega izraza “obiectum” [22]; takšen je tudi izvor ruske (in slovenske, op. prev.) besede “predmet” [23].) Seveda je Plotinova “bit”, ki je sposobna vzcveteti z lepoto, “objektivna” v tem smislu, da v nobenem primeru ni subjektivna; vendar nikakor ne smemo pozabiti, da je to objektivnost posebne vrste, ki ne stoji v razmerju do subjektivnosti.

Misleci patristike in krščanskega srednjega veka nasploh so imeli svoje razloge, da so sprejeli in poglobili helensko pojmovanje biti kot popolnosti. Če je bila bit prej atribut kozmosa, “celotnega neba”, kot je govoril Ksenofan Elejski[24], je sedaj intimna lastnost absolutnega in osebnostnega Boga, ter istočasno njegov dar stvarstvu [25].

V starozavezni knjigi »Eksodus »piše, da je Mojzes, ko je “Boga Abrahama, Izaka in Jakoba”, ki ga je poklical iz gorečega grma, vprašal po njegovem imenu, dobil odgovor “‘ehjeh ‘ašer ‘ehjeh” [26]. Tukaj se ne moremo poglabljati v vprašanje, o katerem živahno debatirajo specialisti za semitsko filologijo, o pomenskih odtenkih starožidovskega glagola “hajah”, čigar pridevniško obliko Bog Stare Zaveze navaja kot svoje resnično ime [27], kakor se tudi ne moremo ukvarjati s hipotezami o prvotni obliki tega obrazca.[28] Za zgodovino srednjeveške krščanske misli je važno to, da je že v grškem prevodu Septuaginte ter potem v latinskem, slovanskem in v vseh ostalih klasičnih prevodih ta glagol podan z besedami, ki označujejo dejanje “biti”. Bog pravi: “Ego eimi o on”, “Ego sum qui sum”, “Az jesm sij” – oziroma on sebe imenuje “Obstoječi”, “Tisti, ki je”; ni nekaj, ampak prav je (njegova bitnost sovpada z njegovim obstojem). Ali ni to apoteoza antično-srednjeveškega pojmovanja biti? Zato so srednjeveški teologi z veseljem, ki skozi stoletja nikakor ni usihalo, komentirali ta tekst, saj so v njem so videli točko, v kateri se ujemata odkritje in razumsko spoznanje, modrost Biblije in modrost Aten. Njihov triumf je bil brezmejen: pred očmi vseh je avtoriteta vere potrjevala njihovo strastno filozofsko prepričanost, avtoriteta filozofije pa je potrjevala njihovo biblijsko vero. Tudi umirjen in razumski, skoraj suhoparen teolog, kot je bil Janez Damaščan, na trenutke pred nami nastopa v svoji drugi vlogi – kot vzhičeni “pisec pesmi”: “Kakšno ime je najbolj dostojno Boga? Ime ‘Tisti, ki je’, s katerim je Bog sam sebe označil, ko je v pogovoru z Mojzesom rekel: ‘Reci sinovom Izraela: Tisti, ki je, me je poslal’. Saj kot nekakšno nemerljivo in brezmejno morje obstoja on v sebi samem zaobjema celoto biti” [29]. Ta formula – “nemerljivo in brezmejno morje obstoja” – ki jo pri Damaščanu srečamo ne enkrat [30], povzema podobna razmišljanja Gregorja iz Nazianza [31] in drugih grških teologov IV. – V. stoletja. [32] Pet stoletij pozneje bo to formulo razvijal Tomaž Akvinski: “Ime ‘Tisti, ki je,’ je najustreznejše ime Boga, in sicer iz treh razlogov. Najprej v osnovnem smislu: ne označuje raznolikosti oblike, ampak samo bit. Drugič po vsesplošnosti: ne določa genusa biti, ampak poimenuje brezbrežno morje substance. Tretjič v dodatnem smislu: kaže na bivanje v sedanjosti in osvobojenost od preteklosti in bodočnosti”.[33] Zaradi nadaljnjega poteka naše misli si je treba zapomniti svobodnost čiste biti, ki jo poudarja Akvinski, od specifike oblik ter od gibanja v času. Vendar je jasno, da pred nami, ne oziraje se na to svobodo, ni prosojno-prazen proizvod abstrakcije, temveč maksimalno napolnjen miselni lik, ki je z abstraktnimi pojmi poznejše ontologije povezan približno tako kot ikona s tehnično skico. “Morje obstoja” Janeza Damaščana in “morje substance” Tomaža Akvinskega – te besede imajo enak pomen kot predikat Božanske biti, ki ga je formuliral že Gregor iz Nise: pleroma ton agathon, “polnost dobrega” [34].

Kot so verjeli učitelji celotne srednjeveške dobe, je biti osnovni privilegij Boga, in v svoji dobroti On ta svoj privilegij daruje vsemu obstoječemu. Podlaga biti vsake stvari je prav ta, stvari podarjena prisotnost Boga. “Jaz bi ne bil, jaz nikakor ne bi mogel biti, če bi Ti ne prebival v meni!” – pravi Avguštin Bogu [35]. “Nujno je,” ponavlja za njim nekaj stoletij pozneje Akvinski, “da Bog prebiva v vseh stvareh, in to na najbolj notranji način” [36]. Zato je zlo, kot smo že rekli, izenačeno z nebitjo, z ničem, ki ga izbira naša svobodna volja. “Duša, ko spoznava svojo svobodo – pojasnjuje Atanazij Aleksandrijski –, vidi v sebi sposobnost, da uporabi telesne ude tako za eno kot za drugo, za obstoječe kot za neobstoječe. Obstoječe je dobro, neobstoječe – zlo. Obstoječe imenujejo dobro, ker ima zase vzorce (paradeigmata) v obstoječem Bogu; in ne-obstoječe imenujejo zlo, ker je ne-obstoječe proizvod manifestacije človeške volje.”[37] “Nič ne more prebivati v biti, če ne prebiva v tistem, kar je,” piše Gregor iz Nise; “prvotno in svojsko Obstoječa pa je samo Božja narava, za katero ni mogoče misliti drugače, kot da je bit vsega obstoječega.”[38] Po mnenju Psevdo-Areopagita “tudi demoni po svoji naravi niso zli … temveč so zli le v meri, v kateri niso; ker so udeleženi v ne-biti, so udeleženi v zlu.”[39]

Prvotno helensko doživljanje obstoja stvari kot “lepote,” [40] ki jim je imanentna, je v patristiki dopolnjeno z novim momentom: v poganski celoti sveta je bit razporejalo indiferentno žrebanje Mojre (beseda moira pomeni prav “delež, ki ga dobimo pri žrebu”); v krščanskem svetu jo daruje “milost” (beseda charis pomeni “milost”, “dar”). Za pogana je vse enostavno: vse dokler stvar – pa naj bo ta “stvar” on sam – ima bit, ji bit pripada po pravu žrebanja in je njen legalni dobiček; potem se bit, po prav tako strogih zakonih, nepristranskih do vsake posamezne stvari ali vsake posamezne osebe, ponovno odvzame in ni nikogar, komur bi se lahko pritoževali, kot ni bilo prej nikogar, komur bi se zahvaljevali. Kakor je to sijajno izrekel Anaksimander, ki je povzel smisel mnogih mitov in starih naukov: “Iz česar rastejo vse stvari, v to se tudi vračajo, v soglasju z nujnostjo; ker so za svojo krivičnost kaznovane ter se druga drugi maščujejo, v skladu z redom časa.” [41] V takem svetu je bit popolnoma in do konca last stvari, toda ta bit nima prihodnosti. S tem pa ni tako v svetu patristične filozofije. Tam sta vsaka stvar in tudi sam človek ustvarjena, priklicana v bit iz ne-biti, izvlečena z Božjim klicem iz teme Niča ter sta na sebi še ohranila pečat Niča; teologija je ta pečat imenovala “snovnost”. Kot so pojasnjevali srednjeveški učitelji vere, duše ljudi in angelov niso nesmrtne po svoji bitnosti – saj imajo tudi one značaj “snovnosti” –, temveč po delovanju Boga, ki vnovič in vnovič obnavlja njihovo bit. Krščanska zavest sebe čuti kot lebdečo nad prepadom ne-biti, nad katerim ga od padca zadržuje Božja roka. Odkod v stvari, odkod v človeku prisotnost biti, če ta prisotnost ni vnaprej mišljena kot samoumevna last vsega bivajočega? Odgovor se je glasil: bit je charis, “milost” in “dar” Stvarnika, na katero “iz ne-biti v bit privedeni” človek in ves svet lahko odgovarjata le z radostjo in solzami. Kajti “ne le bivajoče, ampak sama bit bivajočega izhaja iz Predvečno Bivajočega,” kot je to izrazil Psevdo-Areopagit s svojim brez primere izbrušenim jezikom.[42]

Videli smo, da je za patristično misel bit, ki je prisotna v vseh stvareh – nastanjenost Boga v njih. Vendar je tudi poganstvo v vsem videlo prisotnost “bogov, demonov in duš”, po besedah najstarejšega grškega filozofa Talesa;[43] ločnica je tudi tukaj med žrebanjem in darovanjem, med nujnostjo in voljo, med naravnim in osebnostnim. Zevs prebiva v etru, Pozejdon prebiva v morski stihiji, driada prebiva v drevesu skoraj na enak način, kot je riba v vodi ali žival v gozdu – zato, ker jim je po zakonu njihove biti, po žrebu Mojre, dodeljen prav ta del svetovne celote. Atena je vrasla v Atene, kakor je drevo vraščeno v tisto zemljo, v kateri pušča korenine. Grški poganski bog po nujnosti pripada nekemu posvečenemu ozemlju – “temenosu” – tako da je celo platonizem, ki je osvobodil bogove od zemeljske privezanosti, moral zanje opredeliti kot “temenos” umski prostor idej. Nekaj povsem drugega je transcendentni Bog Biblije, ki se ne umešča v nikakršen prostor, niti duhovni ne. Kot so pojasnjevali že judovski interpreti Stare zaveze, “On vase umešča svet – in ni svet tisti, ki bi vase umeščal Njega.” [44] “On ne prebiva v prostoru” – potrjuje z krščanske strani isti Psevdo-Areopagit.[45] Zato je prihod takega Boga k svetu in k človeku nepojmljiv dar, ki preskoči pregrado “metafizične drugačnosti”. Tako se izraža v predstavah vernika biblične vere ontološki temelj človeškega obstoja: “Vzameš jim dih, preminejo in se v svoj prah povrnejo; pošlješ svoj dih, ustvarjena so, in prenoviš obličje zemlje.” [46] Vendar prihod Boga ne more ne izzvati zaprepaščenosti in vprašanja: “Toda mar Bog res more prebivati pri ljudeh na zemlji? Glej, nebo in nebes nebesa ga ne morejo obseči!” [47] “Kaj je človek, da se ga spominjaš, ali sin človekov, da ga obiskuješ?” [48] Zato je doživljanje biti kot dobra, prednosti in popolnost, ki je bilo podedovano iz antične Grčije, zelo pridobilo na ostrini, na čustveni napetosti. To, kar je najbolj splošno in abstraktno, se je nepričakovano izkazalo za najbolj intimno in konkretno.

* * *

Toda, vrnimo se k sami stvari. Sedaj nas ne zanima njen odnos do absoluta, ampak njena lastna smiselna struktura, tako kot jo je pojmoval srednjeveški svetovni nazor. V sistem svetovnega nazora, ki je postal del preteklosti, je treba vstopati počasi in s potrpljenjem, prezreti se ne sme niti osnov abecede, tako kot se uči slovnica tujega jezika. Zato začnimo z najpreprostejšim.

Vzemimo katero koli stvar, na primer kamen ali drevo; izkaže se, da je o navzočnosti te stvari mogoče govoriti v najmanj treh pomenih. S tem v zvezi tudi kontemplirajoči um lahko do nje zavzame vsaj tri različne drže.

Najprej je ta stvar, kot vse druge stvari, vpeta skupaj z drugimi v vrsto vzrokov in posledic znotraj časovnega toka. Stvar je nekoč nastala, in zato je bilo potrebna neka količina materije ter določeni vzročni pogoji – v šolskem jeziku srednjeveškega aristotelizma aitiai hylikai (“materialni vzroki”) ter aitiai poietikai (“ustvarjalni vzroki”). Za nastanek kamna je nujna prisotnost kristalov, iz katerih je sestavljena njegova gmota; da nastane drevo, je nujna zemlja, ki ga hrani – in vse to so “materialni vzroki”. Poleg tega je nujno, da sile vode ali vetra ali drugih stihij odtrgajo kamen od skale ter ga s kotalenjem oblikujejo do individualne oblike prav tega kamna; potrebno je, da v zemljo pade seme in prikliče v življenje prav to drevo – njune poiotes (“kajstva” [49]): to so “ustvarjalni vzroki”. Dalje, ko so enkrat nastale, stvari bivajo vključene v ravnotežje vzrokov naslednjih posledic, ki so izven njih samih. Njihova prisotnost, ki so jo nekoč omogočili pogoji, ki so bili zunaj njih, začenja sedaj projicirati navzven, na druge stvari, svoja “svojstva” in “sile” (dynameis),[50] oziroma se projicira na okolje kot “ustvarjalni vzrok”. Kamen in drevo sta prisotna kot nekaj čvrstega, ker se je ob njiju mogoče udariti. Stvar je prisotna na meji same sebe ter projicira žarke svojih “posledic”. Končuje se tako, da brez povratka izstopa iz same sebe ter prehaja v druge stvari. Kamen in drevo, ki sta bila “ustvarjalna vzroka” udarcev ob naše telo, nujno postajata “materialna vzroka” zidu in lesenega droga, ki bosta iz njiju narejena. Na ta način, na tem svojem nivoju, se prisotnost stvari začenja izven nje, in se izven nje tudi konča.

Za praktični razum, za tisto znanje, ki je – po besedah Francisa Bacona – sila, so stvari zanimive prav s te strani: ne kot substance in ne kot oblike, ampak kot delujoče dynameis, kot agenti v vzročno-posledičnem procesu. Že za otroka je ogenj to, kar povzroča opeklino, že za prvotnega mojstra je kamen to, iz česar je možno narediti nož; tako gledanje se ohranja vse do najbolj prefinjene, civilizirane tehnologije, in ne samo to: postaja čedalje čistejše. Tako je naravnan intelekt: slediti želi vzročno-posledičnim povezavam stvari.

Drugič se na stvar lahko gleda kot na vase zaprto strukturo in obliko, kot na “eidos”. Ustroj kristalov kamna, ustroj drevesa z njegovim deblom, koreninami, vejami, listjem in cvetjem ima neko samozakonitost, ki je ni mogoče reducirati na zunanje “ustvarjalne” in “materialne” vzroke. Sestavine zemljišča vplivajo na obliko drevesa, ne more pa se deducirati drugo iz prvega. To raven stvari, na kateri se stvar nanaša na samo sebe, na svojo strukturno opredeljenost, v jeziku aristotelskega izročila imenujejo “entelehija” ali “formalni vzrok” (aitia eiditike). Če je bila vzročna veriga – prav v danem trenutku navzočnost zveze zemlje in semena – za drevo “”ustvarjalni vzrok”, je “formalni vzrok” specifična oblika hrasta ali oljke, ki je vnaprej določena v semenu. To je fenomenološka raven stvari, njena ejdetika.

Izmed nam sodobnih oblik znanja ima najjasnejšo usmerjenost na drugi vidik stvari matematika (in očitneje kot karkoli drugega – stereometrija, ki so jo razvili prav Grki). Razvpita “breztelesnost”, “nematerialnost” geometričnih oblik, ki je tako navdihovala Platona in po njem poznoantične ter bizantinske platonike od Jambliha in Prokla do Psela, je znamenje izvzetosti teh oblik iz vzročno-posledičnih verig in obrnjenost na same sebe. Tej ravni stvari ustreza vrsta umske dejavnosti, ki jo imenujemo zrenje ejdosov.

Ko preidemo k tretji točki, pronicamo v stvar še globlje. “Razen” tega – ne glede na to, kako neobičajno zveni v tem kontekstu beseda “razen” –, da je stvar nekaj, ali kot vzročni (kavzalni) agent ali kot fenomenološka struktura, ona enostavno je: vse svoje “energije” in “sile”, vse svoje atribute sprejema vase in izžareva iz sebe bit, ki v njej prebiva. Na tej ravni je prisotnost stvari sama njena bit. Sedaj nas ne zanima več opazovanje procesov, niti odkrivanje likov, nimamo več kaj “opazovati”, ničesar “odkrivati”, ničesar konstruirati; izraziti golo bit stvari je mogoče le s pomočjo ene od tistih globokomiselno-nepojmljivih tavtologij, s kakršnimi je tako radodaren Psevdo-Areopagit.

V odnosu do biti, vzete kot “sama bit” (auto to einai), je mogoča le skrajno abstraktna naravnanost uma, ki jo bomo pogojno imenovali kontemplacija.

Našteli smo tri ravni stvari in tri pristope k njej. Ni težko videti, da jim odgovarjajo trije členi druge triade: dve plasti srednjeveške slike celote sveta s tretjo plastjo nadzemeljske božanske transcendetnosti, ki lebdi nad njima.

Spodnji svet zemeljskih stvari, vzetih v aspektu njihove “prehodnosti” in “podložnosti transformacijam”, ter enako “povzročenosti” od zunaj, njihove odvisnosti od tega, kar je izven njih, vse to je veriženje tekočih vzročno-posledičnih linij. Vklenjene so v tek časa in so mu sorodne. “Tedaj je bila proizvedena – govori o stvarjenju sveta Bazilij iz Cezareje – nepreslednost časa, sorodna svetu ter živalim in rastlinam, ki v njem prebivajo, časa, ki vedno hiti in teče in nikjer ne prekinja svojega teka. Ali ni čas tak, da je vse, kar je v njem, preteklo, minulo, bodoče še ni nastopilo, sedanjost pa se že izmika čutom, preden je sploh zaznana? … Zato so v naravo časa morala biti vključena tudi telesa živali in rastlin, ki so po nujnosti vezana za neki tok in vklenjena v gibanje, ki vodi v porajanje ali propad.”[51]

Angeli so, po znani sholastični definiciji, “ločene oblike” (formae separatae); njihov svet je sfera čiste fenomenologije, sfera eidosov. To so oblike “izvzete” iz tekoče materije, iztrgane iz teka časa, v katerem iz vzrokov izhajajo posledice, “ker angeli – pojasnjuje isti Bazilij iz Cezareje – niso podvrženi spremembam.” [52] Temu ne nasprotuje pretvarjanje padlih angelov v mračne demone, ker se je akt njihovega padca zgodil ne samo onstran časa, ampak tudi onstran vzročno-posledičnih vezi, bil je samostojen in brez vzroka. Sama bitnost angelov je tuja času; zato so bili ustvarjeni, še preden je nastal čas. “Preden je nastal svet, je bilo neko stanje, ki je bilo usklajeno z naravo gornjih sil, nad-časovno, večno prisotno stanje; v njem je Stvarnik in Ustvarjalec vsega … ustvaril razumna bitja in ves kozmos umom dostopnih stvarstev.” [53] V zavesti izobraženega Bizantinca je svet angelskih hierarhij imel ontološke karakteristike, ki so ga približevale svetu matematičnih realitet. Izraz “breztelena bitja” (ta asomata) se je enako nanašal na angele kot na predmet matematike. Treba se je spomniti, da je beseda taxis (v cerkvenoslovanskem prevodu “čin”) prisotna v izrazu, ki se je zasidral v zavesti po zaslugi Psevdo-Areopagita – “angelski redovi” (taxeis angelikai). Ta beseda je postala znanstveni termin že v rokah utemeljiteljev matematičnega filozofiranja – pitagorejcev. Po pričevanju antičnega komentatorja so “pitagorejci iz številk delali ‘red’, ki baje kraljuje v nebesih,” kar omenja Aristotel v spisu, ki ni prišel do nas, “O naukih pitagorejcev.” [54]

Psevdo-Areopagit je pitagorejsko izročilo sprejel preko neoplatonikov. V tedaj zelo vplivnem traktatu Jambliha “O vseobčem matematičnem znanju” so velikosti, ki se nanašajo na kategorijo deljivega, imenovane »velikosti, ki so izboljšale red deljivega” [55]. Toda v vsakdanjem grškem jeziku je beseda taxis prvotno označevala vojaško razporeditev in odred, in ta pomen je prisoten tudi v besedni rabi, ki se nanaša na “nebeške sile.” [56] Skupen vojaški disciplini in matematiki je seveda moment usklajevanja z zakonom, z abstraktnim redom. Doktrina o angelih je srednjeveškemu umu dajala gorivo za način mišljenja, ki je imel nekakšno formalno sorodstvo z matematičnim; ni bil slučaj, da je razmišljanje o posebno velikem številu, kot je to nujno celota vseh angelov, pripeljalo Psevdo-Areopagita do praga teorije aktualne neskončnosti[57].

Navsezadnje je Bog patristične filozofije, ki je prisoten v vsem obstoječem in ki stvarem priobčuje njihovo bivanje, z že navedenim izrazom Janeza Damaščana, “brezbrežno morje bivajočega” bit kot taka. Če je pri angelih odnos eidosa do samega sebe prost časovnega teka vzročnosti, ter biva kot “stoječa sedanjost,” [58] je v Bogu odnos biti do same sebe svobodna ne le glede časa, ampak tudi glede posebnih lastnosti posameznega eidosa (po Akvinskem: “ne raznovrstnost oblik, ampak sama bit”). “Jaz Boga imenujem vsebit in bivajočnost vsebiti,” je rečeno pri Psevdo-Areopagitu.[59]

Tako se trojna delitev pomenskih nivojev stvari povezuje ne samo s posameznimi pojmi antično-srednjeveške aristotelovske tradicije, temveč s celotnim srednjeveškim svetovnim nazorom.

* * *

Čas je, da nekaj pojasnimo. Samo po sebi vzajemno dopolnjevanje, pronicanje in odkrivanje treh zgoraj opisanih tipov pristopa k stvarem (opazovanja procesov, oblik ali biti same) nikakor ni posebnost neke izjemne kulturne epohe, nekega svetovnega nazora, ampak je nekaj obče človeškega.Gre le za to, kateri od treh tipov vzpostavlja svojo hegemonijo, ki omogoča specifičen modus odnosa do življenja v celoti; na ta način se določa razlika med eno in drugo dobo. Summa osnovnih dejstev človeške psihologije, med drugim tudi psihologije intelekta, je v vseh časih verjetno ena in ista. Za zgodovinarja je važno, kateri od njih in na kakšni stopnji postane v dani epohi iz dejstva psihologije – dejstvo kulture. Koliko se “kultivira”.

Tako je novoevropska “znanstvenost”, kot se je razvijala od dobe zgodnjega kapitalizma naprej, načeloma utemeljena na prevladujočem opazovanju vzročnih vezi. V središču je eksperiment, ki je usmerjen ne na lik, ampak na učinek, na razpoznavanje vzrokov iz “povzročene” posledice. Temu se udinja celo umetnost, ki na svoj način postaja “znanstvena”. V slikarstvu je npr. najpomembnejši princip geometrične perspektive, ki ni bil tuj antični teatralni dekoraciji niti bizantinskemu mozaiku, freski ali ikoni, od časa renesanse pa se je postavil kot absolutni gospodar – v nasprotju z vsemi dotedanjimi izročili; to pomeni, da se ne slika stvar kot taka, ne njen zaprti eidos ne njena bit kot samovrednota, ampak optična posledica, ki mu je stvar vzrok – odslikavanje v očesu opazovalca.[60] Tako je povsod: mišljenje v funkcijah se vse dosledneje očiščuje ostankov mišljenja v substancah.[61]

Kar zadeva antično kulturo, so njeni ustvarjalci in adepti seveda poznali in opazovali vzročne vezi; kako naj bi šli mimo tega, ko so v svojem življenju odgovarjali na pragmatična vprašanja gospodarstva, politike, tehnike? Treba je reči, da so običajno imeli za najplemenitejšega, najbolj v časteh in kulturno najviše ovrednotenega od vseh pragmatičnih interesov interes za politiko; zato je razumljivo, da najjasneje izražen program kavzalnega pristopa ne najdemo pri grških filozofih niti naravoslovcih, ampak v političnem zgodovinopisju, pri Tukididu in Polibiju.[62] Po drugi strani: kdo bi lahko z ozirom na filozofiranje o biti mislecev od Parmenida do Plotina antični kulturi odrekel njeno živo zanimanje za kontempliranje biti kot take? In vendar, splošna obarvanost antične kulture ni najprej opredeljena s tem: njena dominanta je tako kontempliranje stvari, ki želi biti “nekoristno”, ter je torej indiferentno do vzročnosti in zelo jasno zainteresirano za oblike stvari, za njihove eidose. Prav to je samozavest kulture cenila kot najvišjo, najbolj čaščeno in osmišljeno aktivnost uma. Beseda “teorija” (theoria), ki je za nas dobila povsem novo vsebino, je za Grka označevala “motrenje”, skoraj “gledanje”, neaktivno in brezkoristno opazovanje črt telesnih in breztelesnih eidosov, dobesedno “umovidenje”. Oznanjevalec “plemenitega prostega časa”, Aristotel, ga imenuje “najbolj radostno in najboljše” dobro v življenju .[63] Torej, človek duha, kakor si ga zamišlja grška filozofija, ni delavec v delavnici sveta, tudi asket ne, ki se je umaknil od “pohotnosti oči”; gledalec je in svet je zanj “gledališče”. Na vprašanje Leonta – govori legenda –, kdo so filozofi in kakšna je razlika med njimi in ostalimi ljudmi, je Pitagora odgovoril, da je človeško življenje podobno vseljudskemu zborovanju za časa velikih iger, pri katerih se nekateri s telesi trudijo priti do slave in zmagoslavnega venca, drugi prihajajo kupovat, prodajat in se bogatit; od vseh pa se ločijo najdostojnejši obiskovalci – ljudje, ki ne iščejo niti aplavzov niti koristi, temveč jim tu edini cilj, da bi gledali, ljudje, ki z zanimanjem opazujejo vse, kar se dogaja. Tako smo tudi mi prišli iz drugega sveta, kot iz nekega drugega mesta, na ta življenjski shod, in med nami so taki, ki so sužnji častihlepnosti, drugi služijo denarju; le redki so, ki so odvrgli vse ostalo in vneto opazujejo naravo stvari; imenujejo jih ljubitelji modrosti oziroma filozofi.” [64] In kakšna je korist od “opazovanja narave stvari”? “Nič hudega – odgovarja na to vprašanje Jamblih – če se to pokaže nepotrebno in nekoristno; mi tega ne imenujemo koristno, ampak dobro” [65].

Bolj ali manj so jasni družbeni predpogoji take drže. Naravnanosti na meditativnost in “svobodno” brezciljnost, preziranja utilitarnih smotrov ni težko povezati z družbeno-ekonomskim vzdušjem antičnega sveta; delo sužnjev in “plemeniti prosti čas” sta medsebojno pogojena. Prav zato, ker je antična svoboda – svoboda “svobodnih” – ne le kot dejstvo, ampak tudi po smislu povezana s suženjstvom nesvobodnih; prav zato, ker je antično meščanstvo, celo v pogojih demokracije v polisu, po svojem bistvu aristokratski privilegij – to meščanstvo v svoji ideji zahteva aristokratsko gesto, telesno držo in nastop, z eno besedo, zahteva “eidos”, in zahteva ga z vsiljivostjo, ki je popolnoma tuja poznejšim manj “plastičnim” predstavam o svobodi in enakopravnosti. Vodja atenske demokracije v njeni klasični dobi je bil Perikles – aristokrat nad aristokrati, in to ne samo po rodu, ampak predvsem po svojem “olimpijskem” obnašanju pred ljudmi, ki ga je tako dobro opisal Plutarh. Meščansko dostojanstvo Rimljana, rimska “pomembnost” (gravitas), se je vidno utelešala v risbi gub toge – dovolj je, da se spomnimo znamenitega verza Vergilija o “plemenu, ki je oblečeno v togo”; [66] značilno je, da se ta toga ni dala obleči brez tuje (suženjske) pomoči. Grško-rimske predstave o človeškem dostojanstvu so povezane z optičnim idealom plemenito-neodvisne drže; tako se je Kalisten lahko na vse načine prilizoval Aleksandru, vendar je umrl zato, da mu se ne bi klanjal do zemlje, namreč da se ne bi pregrešil proti zavezujoči drži.

Torej lahko motrenje eidosov vsega bivajočega razumemo ne kot sredstvo, da bi se vladalo svetu, ampak kot samo sebi namen; zato je v principu važneje spoznati obliko kakor predvideti posledico. S pomočjo te orientacije helenske in helenistične duhovne kulture bi bil dovolj pojasnjen tudi razcvet plastike in stereometrije ter blišč prirodoslovne intuicije, ki se je ujemala z nezmožnostjo zgraditi “eksaktno” naravoslovje. Ta nezmožnost je bila posledica dejstva, da bi mehanizem posledice, ki bi bil dovolj jasen za um, zahteval eliminacijo podobe. (Da bi razumeli to psihologijo, nam lahko pomaga analogen pojav znotraj same novoveške evropske kulture, sicer z oporo v antični tradiciji – protest Goetheja proti matematični fiziki. [67] Z vidika zgodovine znanosti je sicer šlo za prazen nesporazum, vendar ne tudi z vidika zgodovine kulture: Goethe, ki je vse prej kot “obskurantist” in sovražnik napredka, je kar najostreje grajal newtonsko naravoslovje zaradi njegove “brezobličnosti”, za njegove estetične manjvrednosti; miselno deformirati predmet, iztrgati ga iz njegovega eidosa ter ga narediti za funkcijo nekega grafika – vse to nam, po mišljenju Goetheja, odvzema sposobnost gledanja).

Kontrast med antično in srednjeveško predstavo o tem, kaj je znanost, ter novoveškim pojmovanjem znanosti se lahko, poleg ostalega, vidi na primeru pojava, ki doslej še ni bil do konca ovrednoten v svoji zgodovinsko-kulturni razsežnosti: na primeru fiziognomike. O vlogi fiziognomskih predstav v ustvarjalni praksi zgodnjebizantinske literature bomo še govorili na drugem mestu. Tu je pomembno poudariti, da je antično izročilo, ki so se ga bolj ali manj držali tudi v srednjeveškem obdobju, dajalo fiziognomiki status znanosti, celo povsem resni in spoštovani znanosti.[68] S fiziognomiko so se ukvarjale vrste znanstvenikov, med njimi velikani, kot sta Hipokrat in Aristotel. Zanimivo je, da tudi v resnici to ni bila trivialna psevdoznanost, utemeljena na lažnih predpostavkah, kakor so to magične discipline; najtreznejša življenjska izkušnja nas prepričuje, da obstajajo realne povezave med fizičnimi potezami in črtami značaja. Označiti zunanji videz človeka kot dobrodušen ali grob ali energičen – nikakor ni okultistična blodnja. Vendar je enako jasno, da je za nas fiziognomika brezupno “neznanstvena”. Poskusi epigonov nemškega romantizma [69] vrniti fiziognomičnemu znanju status znanosti (sem spada tudi grafologija, “karakterologija” ipd.), s stališča kriterijev znanstvenosti, ki so bili nasluteni v XVII. ter izoblikovani v XIX. stoletju, so danes lahko ovrednoteni samo kot avantura. Stvar je v tem, da tu ni natančnega razkritja vzročnih vezi, da ni možno racionalno “opazovati” nečesa, ampak je možno le intuitivno “zrenje”. Toda za antiko in srednji vek je fiziognomika prav taka veljavna znanost, kot je to za dobo razsvetljenstva newtonovska fizika. Pri zgodovinsko-kulturni analizi je treba s tem računati.

“Vizualni” pristop k stvarem je dominanta antične kulture in življenja od vrha do tal – od adeptov filozofskega “umskega uvida” do rimske drhali, ki je enako kot “kruha” zahtevala tudi “iger”. Vendar sila, ki deluje, povzroča manifestacijo tudi sile, ki deluje v nasprotno smer: prav v okvirih grškega izročila se je pokazala posebno močna težnja prebiti krog navideznosti in prodreti do bitnosti – k čisti biti. Ravno zato – taka je dialektika zgodovine –, ker je bila grška kultura bila tako usmerjena na to, kar se vidi, na “eidos”, je zgodaj začela identificirati modrost oziroma pronicanje v skrivnost biti s fizično slepoto. Slepi vedeževalec Tejrezija in od Muz navdihnjeni Homer. Ojdip, ki je za optimistično očitnostjo uzrl strašno skrivnost, si je izkopal oči, ki so ga izdale. [70] Če je verjeti filozofski legendi, je to gesto ponovil Demokrit, “ko je sklenil, da videnje z očmi preprečuje jasnovidnost razuma.” [71] Še vedno “poganska” Grčija šla je po svojih stezah k surovi maksimi, ki jo je kasneje slišala od krščanskih pridigarjev: “Če te tvoje oko pohujšuje, ga iztakni in vrzi od sebe.” [72]

Kriza antičnega videnja sveta je odločno osvobodila in okrepila usmerjenost na tisto, kar leži onstran slike, onstran oblike, forme. Neki nekanonski izrek, ki ga pripisujejo Jezusu Kristusu, in je najden na papirusu II. stoletja, [73] predlaga, naj se “vzdigne kamen” in “razkolje drevo”, da bi se srečali z utelešenim absolutom. Ponovno gre za isti kamen in drevo, ki sta v našem primeru predstavljala svet predmetov; vendar je vsa stvar v tem, da se lika, “eidosa”, kamna in drevesa na neki način morata umakniti. Kamen je treba dvigniti; kaj se bo pokazalo pod kamnom, “onstran kamna”? Zemlja, ki so jo vznemirili v skrivnostih njenega obstoja – in to že ni več izraziti lik helenske Geje, ampak nečesa brezličnega, mračno brezno biti, ki obratno vsrkava vase vse, kar je živega; tista zemlja, tista prst, o kateri je rečeno: “Prst si in v prst se povrneš.” Črv, ki se pod kamnom skriva, je grd, “brez podobe”, ker za oko ne predstavlja privlačne “podobe”, “eidosa”, ker v sebi nosi le skrivnost biti, prisotno v vsem obstoječem. Obča teza patristične kozmologije: “Ta, ki je ustvaril angela v nebesih, je ustvaril v zemlji majhnega črva.” [74] Odtod posebno zanimanje, ki ga je zgodnjekrščanska in srednjeveška estetika gojila do nelepega in “nepodobnega” [75] – do tega, kar si sodobna zavest zmotno predstavlja kot “antiestetično”.[76] (Beseda “antiestetično” sicer prelahkotno navaja na misel o izprijeni naravi “z nasprotnim predznakom” in je predaleč od ideje biti.) Taka je namreč stvar s kamnom; taka je tudi z drevesom. Drevo je treba razklati; treba je prevladati obliko; treba je prodreti v njeno notranjost – in preiti na drugo stran. To, kar človek tedaj zagleda, zopet ne bo povsem lepo, toda niti ne grdo (“antiestetsko”), ampak le “brezoblično”, “brez podobe,” brez eidosa; sam glagol “videti” ne bo več povsem na mestu: nič ali skoraj nič bo “videti”. Človek se bo znašel iz obličja v obličje z molkom biti, ki ni posredovan z eidosi.

Tukaj je primerno spomniti se vloge ideje molka v najrazličnejših doktrinah dobe, ki je označila konec antike in začetek srednjega veka. Omenimo Molk kot prvo misel Globine v sistemu eonov pri gnostiku Valentinu; besede Narave pri Plotinu: “Mene ne gre spraševati, temveč razumeti v molčanju, kakor tudi jaz molčim in nimam navade govoriti;” [77] formulo nekega sinkretičnega teksta: “Molk je simbol živega Boga;” [78] izrek neoplatonika Prokla: “Logosu mora predhoditi molk, v katerem je on vkoreninjen;” [79] ter končno učenje krščanske asketike o “hezihiji” [80] kot asketski praksi “molčanja” v najbolj dobesednem smislu. Gregor iz Nazianza je hotel Bogu, kot absolutni biti, prinesti “molčečo himno” (sigomenos hymnos). [81] Pred nami je prvorazredni zgodovinsko-kulturni simbol. V prisotnosti “molka” besede se moramo spoštljivo umakniti. “Pogrezamo se v temo, ki je višja od uma – govori Psevdo-Areopagit – in tu najdemo ne malobesednost, ampak popolno brezbesednost…”[82]. Seveda tega ni treba jemati preveč dobesedno;[83] srednjeveška kultura, kakor vsaka druga kultura, ni postala in tudi ni mogla postati “brezbesedna”, njeni filozofi, pesniki in književniki, govoreč o “neizrekljivosti” vsebine lastnih besed, vseeno niso prenehali vedno znova “izrekati” in objavljati to vsebino. Zgodnjebizantinski in nasploh srednjeveški avtorji pohval, posvečenim raznim osebam in predmetom, praviloma začenjajo svoja dela z dramatično dilemo: po eni strani se pisatelj zaveda, da je nespodoben in nesposoben podati svojo temo v besedah, da jo lahko spoštuje le s svojim molkom; po drugi strani pa se čuti dolžnega, da vseeno uporabi besede.

Klasična formulacija te dileme se nahaja v eni od pridig Janeza Damaščana na praznik Marijinega Vnebovzetja: “Tiste, po kateri nam je bilo dano jasno gledati slavo Gospoda, niti človeški jezik niti jezik nadzemeljskih angelov um ne more spodobno pohvaliti. Kaj torej? Ali bomo umolknili, zadržani s strahom, ker nismo sposobni hvaliti, kot se spodobi? Nikakor. Ali pa bomo predrzno razprostrli svoje verze in prezrli postavljene meje ter se brez zadržkov dotaknili nedotakljivega, prezirajoč vajeti skromnosti? Niti najmanj. Ne, odpraviti moramo strah z ljubeznijo in iz njiju splesti skupni venec. S sveto skromnostjo, z drhtečo roko, z vsem duševnim naporom ponudimo Cesarici, Materi, Dobrodelki vsakega stvarstva, majhen dar svoje misli kot znamenje naše hvaležnosti.” [84]

Da, srednjeveška kultura nasploh in tudi bizantinska kultura ni prenehala gojiti besedo, in to okrašeno, retorsko besedo, besedo, ki ni bila niti najmanj izrečena “v preproščini”, večkrat bolj okrašeno, kakor bi nam bilo to danes všeč. Vendar ima to “besedno” v takratnem kulturnem svetu posebno strukturo, ki se bliža izraznosti izvenbesednih semiotičnih sredstev – na primer pomembnosti ceremonialne geste ali meseni stvarnosti insignij, državnih oznak.[85] Beseda dobiva drug modus v prisotnosti “molka”. Toda tudi videnje eidosov dobiva drugačen modus v prisotnosti videnja biti. Skrbno kultivirani primat tega zadnjega je eden od najpomembnejših dejavnikov posebnosti srednjeveške kulture.

Prevedel Pavle Rak

(Odlomek iz dela Poetika zgodnjebizantinske književnosti)

---

[1] V knjigi: Baumgarten A. G. Aesthetica. Vol. I-II. Halae Magdeburgicae, 1750-1758.

[2] Prim.: Losev A. F. , Šestakov V. P. Istorija estetičeskih kategorij, Moskva, 1965.

[3] Tinjanov Ju. Problema stihotvornogo jazika. M. 1965. s. 77.

[4] 1 Mz 1, 31.

[5] Staroslovanska “dobrota” je današnja “lepota”.

[6] Prim. Florenski P. A. Stolp i utverždenije istini. M. 1914. s. 99 in 665-669.

[7] Thomae Aquinatis Summa Theologica I, qu. 2, a. 3; idem. Summa contra Gentiles I, 13.

[8] Clementis Alexandrini Stromata V, 12.

[9] Izraz, ki je karakterističen za A. F. Loseva in dobro izraža bistvo njegovega pristopa k tej temi.

[10] Losev A. F. Istorija antičnoj estetiki (rannaja klasika). M. 1963. s. 450-458 in 501-507.

[11] Lihačov D. S. Poetika drevneruskoj literaturi. Leningrad, 1971. s. 84-109.

[12] Bahtin M. M. Tvorčestvo Fransua Rable i narodnaja kultura Srednevekov’ja i Renesansa. M. 1965.

[13] Kant I. Socinenija, M. 1964. T. 3 s. 521

[14] Prim. De divinis nominibus IV // PG 3. Col. 729.

[15] Avgustini De vera religione XI, 21 // PL 34. Col. 132.

[16] Thomae Aquinatis Summa Theologica I, 2, qu. 18, A 132.

[17] Prim. Leisegang H. Über die Behandlung des scholastischen Satzes: Quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum und seine Bedeutung in Kants “Kritik der reinen Vernuft” // Kantstudien XX (1915). s. 403-421.

[18] Melissi fragm. 11 Diels.

[19] Prim. sijajno karakteristiko estetičnih aspektov in odtenkov antične atomistike, ki smo je že citirali (op. 10).

[20] Prim.Balthasar H. U. Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. Paris, 1942. s. 20-23.

[21] Plotini Enneades V, 8, 10.

[22] Paul H. Deutsches Wörterbuch. Halle, 1959. s. 221.

[23] Prim. Fasmer M. Etimologičeskij slovar russkogo jazika. Prev. z nem. O. N. Trubačeva. T. III. M. 1971. s. 357.

[24] Xenophanis fragm. A 30 Diels.

[25] O problemi biti v srednjeveški filozofiji je zadnih pol stoletja nastala ogromna literatura. Imenujmo nekaj del/ Lotz Jo. B. Sein und Xert. Eine Metaphysiche Auslegung des Axioms: “Ens et bonum convertuntur” im Raume der scholastischen Transcendentalienlehre. I Hälfte. Das Seiende und das Sein. Padeborn, 1938; Müler M. Sein und Geist. Systematische Untersuchungen über Grundproblem und Aufbau der mittelalterlichen Ontologie. Tübingen, 1940; Vogel J. de. Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte. Baden-Baden, 1958; Körner F. Das Sein und der Mench. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Grudlagen zur Erhellung seiner Ontologie. München, 1959; Volke G. W. Sein als Beziehung zum Absoluten nach Thomas von Aquin. Würzburg, 1964; Achiles H. Der augustinische Gang zum Grund von Person, Zeitlichkeit und Wahrheit. Aachen, 1964/1965; Kremer K. Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden, 1966. Patristično-sholastični koncepciji biti kot resnice ter resnice kot biti je posvečeno delo:Pieper J. Wahrheit der Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologie des Hochmittelalters. München, 1957.

[26] 2 Mz 3, 14.

[27] Prim. Ratschow C. H. Werden und Wirken. Eine Untersuchung des Wortes HAJAH als Beitrag zur Wirklichkeitserfassung des Alten Testaments. Berlin, 1941; Imamichi T. Die Notizen von der Metamorphose der klassischen Ethik bei den griechischen Kirchenvätern // SP V (TU 80). Berlin, 1962. s. 507-507.

[28] Prim. Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. Monotheism and the Historical Process. Baltimore, 1940. s. 198.

[29] Joannis Damasceni De fide orthodoxa I, 9 // PG 94. Col. 836 B.

[30] Ioannis Damasceni de recta sententia I // PG 94 Col. 1424 B.

[31] Gregorii Nazinazeni oratio XXXVIII, 7 // PG 36. Col. 317 B.

[32] Naprimer Pseudo-Cyrilli De Trinitate 11 // PG 77. Col. 1145 B.

[33] Thomae Aquinatis Summa Theologica I, qu. 13, a 11.

[34] Gregori Nysseni Dialogus de anima et resurrectione // PG 46. Col. 85 A; prim. Procopii de Gaza Catena in Genesim I, 27 // PG 87. Col. 128 D.

[35] Avgustini Confessiones I, 2, 3.

[36] Thomae Aquinatis Summa Theologica I, qu. 8, a. 1.

[37] Athanasii Alexadrini Oratio contra gentes, 3.

[38] Gregorii Nysseni Catechesis magna, 32 // PG 45. Col. 80 D.

[39] Pseudo-Dionysii Areopagitae De divinis nominibus IV, 23 // PG 3. Col. 724-725.

[40] Plotini Enneades I, 6, 31.

[41] Anaximandri fragm. 9 Diels.

[42] Pseudo-Dionysii Areopagitae De divinis nominibus V, 4 // PG 3. Col. 817.

[43] Thaletis fragm. 22 A Diels.

[44] Targum Ester1; Midraš Tehilla 40; Berešith Rabba 68.

[45] Pseudi-Dionysii Areopagitae Theologia Mystica IV // PG 3. Col. 1040 D.

[46] Ps. (+104 hebr.) 103, 29-30.

[47] 2 Krn 6, 18.

[48] Ps. 8, 5.

[49]O tem pojmu glej Losev A. F. Antičnij kosmos i sovremenaja nauka. M., 1927. s. 463-528. Ponavadi se “kajstvo” nanaša na obče pojme, toda včasih jo Aristotel izenači z “posameznim kaj”. Kasnejša sholastika je za konkretno-posamezno iznašla termin “totost”(“haecceitas”).

[50] Prim. Losev A. F. Antičnij kosmos… s. 450, op. 203; Röhr J. Der okkulte Kraftbegriff im Altertum. (Philologus. Supplementband XVII Hft 1). Leipzig, 1923.

[51] Tvorenija Vasilija Velikago. T. 1. Spb., 1911. s. 7.

[52] Na istem mestu, s. 6.

[53] Na istem mestu, s. 12.

[54] Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. 4. Aufl. BD 1. Berlin, 1922. s. 355.

[55] Iamblichi De communi mathematica scientia. P. 10 festa.

[56] Spomnimo se prispodob vojaškega ceremonijala v himni Hymnos Cheroubikos, ki je v cerkveno bogoslužje vključena v V st.:

Na skrivnosten način upodobivši kerubime,
ter Trojici, ki daje življenje
pojoč trisvete pesmi slave,
sedaj opustimo vsako življensko skrb,
da bi na naš ščit sprejeli Vladaja vsega obstoječega,
ki ga nevidno
spremljajo angelski redovi (taxeis).

/Maas P. Frühbyzantinische Kirchenpoesie. 1. Anonyme Hymnen des V6VI Jahrhunderts (KT 52/53). Bonn, 1919. s. 8/. Kot vemo, so od IV stoletja naprej vojaki so potrjevali novoizvoljenega imperatora v njegovem cesarsem dostojanstvu tako, da so ga dvigali na ščitu, ki je bil položen čez prekrižane sulice (prim. Ostrogorskij G. A. Evoljucija vizantijskogo obrjada koronovanija // Vizantija. Južnije slavjane i Drevnjaja Rus. Zapadnaja Evropa. Iskustvo i kultura. M. 1973. s. 38). “Kerubimska pesem” je na ta način predstavljala vernike in angele kot vojaške odrede (taxeis), ki se združujejoi, da bi častili Kristusa-Vladarja.

[57] Prim. Florenskij P. A. Stolp i utverždenije istini. M., 1914. s. 496-497.

[58] Po sholastični terminologiji “nunc stans”.

[59] Oseudo-Dionysii Areopagitae De divinis nominibus V, 5 // PG 3. Col. 820.

[60] Prim. Florenskij P. A. Obratnaja perspektiva // Trudi po znakovym sistemam. III. Tartu, 1967. s. 381-413; Panofsky E. Die Perspektive als “symboliche Form” // Panofsky E. Aufsätze zu Grundfragen der Kunstwissenschaft. Berlin, 1964. s. 99-168.

[61] Prim. Cassirer E. Substanzengriff und Funktionsbegriff. Berlin, 1910; Jaspers K. Psyhologie der Weltanschauungen. 2. Aufl. Berlin, 1922.

[62] Mogoče se bo nekomu pokazalo, da je izrazit primer kauzalnega pristopa definicija, ki jo je dal Aristotel, in ki modrost opredeljuje kot “poznavanje začetkov in vzrokov” (Metaphysica I, 1, s. 982 A). Vendar je aristotelovski “začetek” – prej “princip” (lat. “principium”) kot časovna točka od katere začenjamo šteti; kar zadeva aristotelovske “vzroke”, so, kot je znano, razdeljeni na štiri vrste: material, gibalo, (vzrok, kot ga mi razumemo), strukturo in cilj. Materija, forma in smoter tu očitno prevladujejo, „kavzalnost“ v našem smislu pa je podrejena.

[63] Aristotelis Metaphysica XI, 8, s. 1072 m.

[64] Ciceronis Tusculanae disputationes V, 3, 8-9.

[65] Iamblichi Protrepticus 9, s. 60 A.

[66] Vergili Aeneis I, 282.

[67] Prim. Cassirer E. Idee und Gestalt. Berlin, 1921. s. 27-76.

[68] Prim. Evans E. C. Physiognomics in the Ancient world. Philadelphia, 1969.

[69] Prim. Klages L. Ausdruckbewegung und Gestaltungskraft. Grundlegung der Wissenschaft vom Ausdruck. Leipzig, 1923; Lange F. Die Sprache des menschlichen Antlitzes. Eine wissenschaftliche Physiognomik und ihre praktische Verwertung im Leben und in der Kunst. 4. Aufl.. München, 1952.

[70] Prim. Averincev S. S. K istolkovaniju simvoliki mifa ob Edipe // Antičnost i sovremenost. K 80-letiju Fedora Aleksandroviča Petrovskogo. M. 1972. s. 90-102.

[71] Ciceronis Tusculanae disputationes V, 39, 114.

[72] Mt. 18,9.

[73] LOGIA IESOU. Sayings of Our Lord from an Early Greek Papyrus. Discov. and ed. by B. P. Greenfel and A. D. Hunt. London, 1897. s. 17.

[74] Avgustini Enarrationes in Psalmos CXLVIII, 10 // PL 37.Col. 1944.

[75] Prim. Averincev S. S. Na perekrestke literaturnih tradicij. (Vizantijskaja literatura: istoki i tvorčeskije principi) // VL. 1973. N° 2. s. 150-183, posebno s. 178-181; Taubes J. Die Rechtfertigung des Hässlichen in urchristlichen Tradition // PuH III, “Die Nicht Mehr Schönen Künste”. München, 1969. s. 69-85.

[76] Prim. Poljakova S. V. Vizantijskije legendi kak literaturnoje javlenije // Vizantijskije legendi. L., 1972. s. 245-273.

[77] Plotini Eneades III, 8, 4.

[78] Papyrus Magica Parisiensis, I, 559.

[79] Procli De philosophia Chaldaica. c. 4 Jahn.

[80] Besedo isihia (hesychia), ki je dala ime pojavu “isihazma” ali “hezihazma”(o zgodnjebizantinskem isihazmu, za razliko od obnovljenega isihazma XIV stoletja poglej opombe J. F. Mejendorfa – TODRL XXIX. L. 1974. s. 292-293), in ki označuje ideal osamljene in vsega osvobojene asketične osredotočenosti, niso slučajno prevajali na staroslovanski jezik kot “bezmolvije” (“negovorjenje”).

[81] Gregorii Nazianzeni hymnus 29 // PG 37. Col. 507.

[82] Dionizij Areopagit: O mistični teologiji.

[83] Prim. Udam H. O probleme značenija v sufijskih tekstah // Trudi po znakovim sistemam, III. S. 317-323.

[84] Joannis Damasceni In Dormitionem oratio 1, 2 // SC 80. S. 82.

[85] Prim. Lihačov D. S. Poetika drevneruskoj literaturi. Izd. 2. L. 1971. s. 95-123.