Najnovejši prispevki
Kategorije
Arhiv
Zgodovinskofilozofski izzivi Agambenove arheologije frančiškanstva
Izvleček
Giorgio Agamben v Najvišji revščini – predzadnji knjigi svojega dvajsetletnega projekta, poimenovanega po znamenitem delu Homo Sacer – raziskuje frančiškansko formo življenja, ki jo predstavi kot prelomen zgodovinski primer odnosa med pravilom in življenjem. Agamben v frančiškanstvu uzre potencial za ogrodje, na katerem je mogoče skonstruirati formo-življenja, bivanjsko in družbeno paradigmo, ki bi lahko presegla temeljne upravne in ekonomske predpostavke sodobnosti. V svojem članku obravnavam nenavadno razmerje, ki ga Agambenovo raziskovanje na ta način (ne) vzpostavi do zgodovine filozofije.
Abstract
The Highest Poverty is the penultimate book of Giorgio Agamben’s two-decade long project, named after his famous work Homo Sacer. In The Highest Poverty Agamben explores the Franciscan way of life that he uses as a groundbreaking historical example of the relationship between the rule and life. Agamben sees in Franciscanism a potential framework in which it is possible to construct a form-of-life, an existential and social paradigm that could transcend the basic administrative and economic assumptions of modernity. My article takes a closer look at the unusual relationship that is (not) established by Agamben’s research with regards to the history of philosophy.
Zgodovinskofilozofski izzivi Agambenove arheologije frančiškanstva
Po mnenju filozofa Adama Kotska, ameriškega prevajalca knjige, je Najvišja revščina – če upoštevamo širino in globino spremne raziskave – Agambenovo najbolj eruditsko delo do zdaj.[1] V osnovi gre za delo, ki tematizira meniško in nato frančiškansko formo življenja kot poseben način bivanja v skupnosti, v kateri sta pravilo in življenje tako tesno prepletena, da ju skoraj ne moremo več razločiti. To poraja številna vprašanja: Agamben se osredini predvsem na dileme, ki se ob takšni formi življenja pojavijo v razmerju do prava, liturgije in lastnine. Prav v kontekstu interpretacije frančiškanskega razmerja med lastnino in rabo lahko najjasneje začutimo tendenco knjige, ki je sicer prisotna skozi vsa poglavja: gre za poskus izostritve subverzivne politične razsežnosti frančiškanstva in širšega fenomena duhovnih gibanj 12. in 13. stoletja.
V tem smislu je Agambenovo delo drzna zgodovinska raziskava, ki pa se ne zadovolji s konfrontacijo s preteklostjo, temveč politični naboj frančiškanske forme življenja zastavi tudi kot primer predmeta – forme-življenja, ki bi se lahko zoperstavila prevladujočim pravnim in ekonomskim paradigmam sodobnega Zahoda. Najvišja revščina se tako giblje nekje na križišču zgodovine filozofije in politične filozofije, obenem pa se s svojimi najizvirnejšimi potezami upira tako prvi kot drugi umestitvi.
Kot v svoji oceni knjige zapiše Janine Armin, je domneva forme-življenja osrednje politično vodilo Najvišje revščine; vodilo, ki želi v prvi vrsti odstopati od sodobnih političnih predpostavk.[2] Poglavitni politični problem razmerja med pravilom in življenjem, kot se razkriva v Najvišji revščini, je po mnenju Arminove ravno vpetost pravila v pravo. Prav zato naj bi se ključ do razumevanja Agambenovega filozofskega postopka skrival v njegovem zoperstavljenju rimskega prava in redovniškega pristopa k pravu. Medtem ko rimska pravna tradicija posameznika podredi pravu, pa redovniki poslušnost – četudi jo vsekakor cenijo – razumejo le kot eno izmed kreposti, ki še zdaleč ni superiorna ali ultimativna. Redovniška forma življenja namreč pomeni poskus nenehnega predajanja Božjemu redu; predajanja, ki se vzpostavlja prav z distanciranjem od ultimativne merodajnosti človeškega reda.
Eno izmed prvih vprašanj, ki si jih Agamben zastavi v Najvišji revščini, je vprašanje žanrske, književnozvrstne umestitve srednjeveških meniških in redovniških pravil. Kakšen je pravzaprav status teh tekstov? Njihovega označevanja se sprva loti prek negativne opredelitve – torej opredelitve tega, kar ti teksti niso (oziroma vsaj ne v polnosti) –, a velja opozoriti, da se ob teh zanikujočih opredelitvah zavaruje z izrazom »na prvi pogled« (in s tem na neki retorično precej izmuzljiv način dopušča možnost, da bi lahko bili ti teksti »na drugi pogled« razkriti kot karkoli od naštetega).[3]
Čeprav to ni izrečeno neposredno, se zdi, da Agamben s tem odtegovanjem pravzaprav snuje podlago za prepoznanje neumestljivih potez obravnavane »literature«, ki jo lahko posledično v vseh razsežnostih tematizira le filozofski diskurz – in s tem deloma tudi njeno umestitev na področje filozofije oziroma (kot bomo videli pozneje) predvsem politične filozofije. Še več, v njej naposled prepoznava celo subverziven politični naboj, ki v svojem jedru spodkopava politično-ekonomsko paradigmo sodobnosti.
Ali Agamen s tem namiguje, da je prišel na sled prezrtemu – morda zamolčanemu – poglavju zahodne zgodovine politične filozofije? Odgovor na to vprašanje je seveda odvisen od našega – in filozofovega – razumevanja in pojmovanja zgodovine ter specifičnih zgodovinskih vidikov vzpostavljanja filozofskega kanona.
Pri Najvišji revščini namreč ne gre za to, da bi Agamben poskušal meniška in redovniška pravila »vpeti« v zgodovinsko (ali zgodovinsko-filozofsko) naracijo; vsaj ne tako, da bi iskal predvsem reference v tem, kar se v sodobnosti vzpostavlja kot filozofski kanon. Agamben se odpove iskanju neposrednih klasičnih filozofskih paralel s »primerom svoje raziskave«. Ob tem se postavlja vprašanje, v kakšnem smislu lahko sploh še govorimo o zgodovini filozofije; tu vsekakor ne gre več za običajno zgodovino filozofije, a menim, da vseeno gre za neko zvrst zgodovine filozofije, namreč za poskus razpiranja zgodovine »skrite« filozofije. Bi ga lahko – po analogiji s stvarnim zgodovinopisjem – poimenovali »arheologija« filozofije?
Ta pojem Agambenu ni tuj. V povezavi s filozofijo ga namreč eksplicitno uporablja v svojem eseju Filozofska arheologija,[4] pa tudi v delih Opus Dei. Arheologija služenja in Zakrament jezika: arheologija prisege, ki obe spadata v projekt Homo Sacer. Arheologija, kakor to besedo uporablja Agamben, tu ni izvirno uporabljena v kontekstu sodobne filozofije: gre namreč za enega od osrednjih Foucaultevih konceptov,[5] iz česar Agamben – ki ga močno zaznamuje foucaultevska dediščina – vsekakor črpa navdih za svojo rabo besede. Tudi pri Foucaultu ne gre za povsem izvirno pojmovno tvorbo, četudi je jasna določitev njegovega navdiha izjemno kompleksna: Colin McQuillan v svojem članku Filozofska arheologija pri Kantu, Foucaultu in Agambenu[6] skrbno analizira prenose tega pojma in Foucaultevo polemiko s kritiki, ki so vzgib za posvojitev pojma prepoznali v Freudovi rabi besede »arheologija«.
Tisto, kar bi v kontekstu Najvišje revščine sam rad označil za arheologijo, se rahlo odmika od kompleksne poti, ki jo je ta pojem prehodil v novejši filozofiji in se ozira nazaj k besedi – ne nujno k njenim etimološkim koreninam, temveč predvsem k analogiji z njeno standardno sodobno rabo, se pravi z dejavnostjo iskanja in analiziranja materialnih ostankov preteklosti. Bi lahko metodo, ki jo v Najvišji revščini razvija Agamben, razumeli kot nekakšno iskanje izgubljenih duhovnih artefaktov?
Sodobna arheološka dejavnost je potencialno najbolj subverzivna prav v ogrožanju uveljavljenega razumevanja zgodovine: v stalni možnosti, da bo tisto, kar bo najdeno, zamajalo splošno sprejeto zgodovinsko naracijo. Tu se sicer kmalu začnemo približevati »psevdoznanstvenemu« obrobju sodobne arheologije (ki je po največji uspešnici tega žanra dobil ime »prepovedana arheologija«),[7] a če odmislimo te distrakcije, lahko v kontekstu Najvišje revščine vsekakor prepoznamo soroden vzgib arheološkemu obrobju: kako razumeti potencialna pristna arheološka odkritja, ki bi kot taka rušila uveljavljeni pripovedni lok zgodovine? Bi lahko v zgodovini filozofije govorili o podobnih obrobjih?
Videti je, da gre pri raziskovalno-interpretativnem aspektu Najvišje revščine v resnici prav za vzgib nekakšne »prepovedane arheologije« filozofije; za razkrivanje »artefaktov« misli, ki jim je nemogoče najti neposredno mesto v uveljavljenem filozofskem zgodovinopisju, a se prav zato nadejajo radikalno poseči vanj; za izkopavanje primerov preteklosti misli, ki prav s svojo drugačnostjo in nezmožnostjo lastne umestitve v zgodovino filozofije obetajo možnost njenega predrugačenja. Obetajo nov predmet.
V uspehu dokaza filozofske relevantnosti primera, ki se sam po sebi upira vključitvi v klasično naracijo filozofske tradicije, se tako na edinstven način odpira možnost za alternativni pogled na zgodovino filozofije, ki se ne zadovolji z marginaliziranim »kaljenjem miru«, temveč terja resno soočenje z osrednjimi tokovi. V tem pogledu »izgubljeni artefakt« ni samo dodatek k že uveljavljeni sodobni naraciji zgodovine (politične) filozofije, ampak v sebi skriva potencial za njeno subverzijo. Po drugi strani pa je v tem istem pogledu vsaka drugačna forma mišljenja – ali celo forma življenja (pri čemer je seveda tudi sam princip ločevanja obojega nesporno znamenje nekega časa) –, ki je sicer zlahka umeščena v specifičen filozofski kanon, zgolj potrjevanje njene vnaprej vzpostavljene naracije.
V razkoraku med subverzivnostjo in umeščenostjo se nahaja temeljni paradoks odnosa med Najvišjo revščino in zgodovino filozofije: če Najvišja revščina kaj noče biti, je to prav zgodovina filozofije, obenem pa želi ohraniti čim ostrejši naboj možnosti, da to postane.
Motrenje izoliranih filozofskih najdb, pri katerih ne moremo vzpostaviti neposredne povezave z nasledniki njihovega matičnega področja – kulturnega, geografskega ipd. –, pa tudi brez izpolnitve opisanega subverzivnega vdora v zgodovinsko naracijo načenja razumevanje zgodovine (in s tem zgodovine filozofije) kot kontinuiranega, linearnega časa.
Najvišja revščina je za zgodovino filozofije izziv tudi v tem smislu. Kako namreč lahko tematiziramo možnost idejnih, miselnih otokov, ki so povsem izolirani od naše kontinuirano-narativne zgodovine misli? Kaj pomeni njihovo odkritje, razkritje, raziskovanje in s tem (vnovično?) vstopanje v tok zgodovine, ki jih je prezrla?
Ob teh vprašanjih ne nazadnje postane dvomljiva celo prvotna predpostavka, da imamo ob Agambenovi filozofski tematizaciji redovniških pravil opravka z nečim, kar je zgodovini filozofije zunanje. Kaj bi namreč v takem primeru pomenila zgodovinska točka »vrnitve«? Če določena zgodovinska epizoda tako »naknadno« vstopa v zgodovino misli, ali res lahko govorimo o njenem izvzetju, o pozabi – ali je bila preprosto vedno tam? Je bila vedno latentno prisotna v tem »razvoju« – če že nadaljujemo z razvojno naracijo zgodovine filozofije – prav s tem, da se »lahko« vrne na tak način in s takšno silo? Ali lahko, če Agamben – eden izmed najuglednejših sodobnih mislecev, čigar tematski horizont je nesporno zavezan tradiciji zahodne filozofije – mišljenje in življenje redovniškega pravila (ki po nobenem kriteriju te tradicije ne spada vanjo) razglasi za enega od osrednjih zgodovinskih primerov svoje politične pozicije, res rečemo, da je bil ta primer »izključen« iz naracije te tradicije? Ali pa je bil v njej na nenavadno intenziven način vseskozi prisoten prav v svoji odsotnosti, v potencialnosti svojega odkritja, svoje potencialno udarne svežine?
Gre za vprašanje, ki je najtrdneje vpeto v stične točke med zgodovino in mislijo. Agambenov tekst nas namreč postavlja pred bistven izziv sodobne arheologije misli: le takšno filozofsko zgodovinopisje, ki bo v svojih »izkopavanjih« zgodovinskih primerov slednjim znalo dopustiti njihovo samobitnost in prek njih obenem znalo zasledovati svoj lasten predmet, lahko v iskanju presečišča med zgodovino in filozofijo odkriva, obnavlja in ustvarja tako prvo kot drugo.
Literatura
Knjige:
Giorgio Agamben, Čas, ki ostaja. Komentar k Pismu Rimljanom, Ljubljana: Beletrina,2008.
Giorgio Agamben, Altissima povertà, Vicenza: Neri Pozza Editore, 2011.
Giorgio Agamben, Il mistero del male: Benedetto XVI e la fine dei tempi, Rim: Laterza, 2013.
Giorgio Agamben, Ill Regno e la Gloria. Per una genealogia telogica dell’economia e del governo. Homo sacer, II, 2, Torino: Bollati Boringhieri, 2009.
Giorgio Agamben, La Chiesa e il Regno, Firenze: nottetempo, 2010.
Žak Diboa (Jacques Dubois), Monaški redovi, Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada, 1988.
John Drane, Prvi kristjani, Koper: Ognjišče, 2000.
Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Berlin: Rowohlt, 1928.
Michel Foucault, Arheologija vednosti, Ljubljana: Studia humanitatis, 2011.
Walter Benjamin, »O pojmu zgodovine«, prev. Frane Jerman, Izbrani spisi, Ljubljana: Studia humanitatis, 1998.
Članki:
Giorgio Agamben, Se un impero latino prendesse forma nel cuore d’Europa, La Repubblica, 15. 3. 2013, str. 53.
Giorgio Agamben, Philosophical Archaeology, Law and Critique, let. 20, št. 3, 2009, str. 211–231.
Colin McQuillan, Philosophical Archaeology in Kant, Foucault, and Agamben, Parrhesia 10, 2010.
Spletni viri:
Adam Kotsko, Monasticism and neoliberalism / On Agamben’s The Highest Poverty, An und für sich (dostop: 22. 1. 2015) – https://itself.wordpress.com/2012/07/12/monasticism-and-neoliberalism-on-agambens-the-highest-poverty/.
Nathan Schneider, Commies for Christ, The New Inquiry (dostop: 23. 1. 2015) – http://thenewinquiry.com/essays/commies-for-christ/.
Catherine Mills, Giorgio Agamben (1942–), Internet Encyclopedia of Philosophy (dostop: 23. 1. 2015) – http://www.iep.utm.edu/agamben/.
Thomas Merton Final Lecture, Youtube: https://www.youtube.com/watch?v=2WXo4ktQrg8.
Thomas Merton, Marxism and Monastic Perspectives (Thomas Merton’s Final Lecture), Bangkok, December 10,1968, v: The Asian Journal of Thomas Merton, http://thehealingproject.net.au/wp-content/uploads/2009/10/Thomas-MERTON. –The-Asian-Journal.pdf (dostop: 13. 2. 2015).
Giorgio Agamben – Homo Sacer structure | Progressive Geographies (dostop: 16. 2. 2015) – http://progressivegeographies.com/2012/01/31/giorgio-agamben-homo-sacer-structure/.
Giorgio Agamben – The Homo Sacer series structure in visual form | Progressive Geographies (dostop: 16. 2. 2015) – http://progressivegeographies.com/2014/04/14/giorgio-agamben-the-homo-sacer-series-structure-in-visual-form/.
Giorgio Agamben, The “Latin Empire” should strike back | VoxEurop.eu (dostop: 6. 3. 2015) – http://www.voxeurop.eu/en/content/article/3593961-latin-empire-should-strike-back.
[1] Spletni vir (dostop: 22. 1. 2015): https://itself.wordpress.com/2012/07/12/monasticism-and-neoliberalism-on-agambens-the-highest-poverty/
[2] Spletni vir (dostop: 23. 2. 2015): http://www.onlineopen.org/reviews/the-highest-poverty-monastic-rules-and-form-of-life/
[3] Giorgio Agamben, Altissima povertà, Vicenza: Neri Pozza Editore, 2011, str. 14.
[4] Giorgio Agamben: Philosophical Archaeology, Law and Critique, let. 20, št. 3, 2009, str. 211–231.
[5] Prim. Michel Foucault: Arheologija vednosti, Ljubljana: Studia humanitatis, 2011.
[6] Colin McQuillan: Philosophical Archaeology in Kant, Foucault, and Agamben, Parrhesia 10, 2010.
[7] Michael A. Cremo, Richard L. Thompson: Forbidden Archeology, Berkeley: Bhaktivedanta Institute, 1993.
Zgodovinskofilozofski izzivi Agambenove arheologije frančiškanstva
Izvleček
Giorgio Agamben v Najvišji revščini – predzadnji knjigi svojega dvajsetletnega projekta, poimenovanega po znamenitem delu Homo Sacer – raziskuje frančiškansko formo življenja, ki jo predstavi kot prelomen zgodovinski primer odnosa med pravilom in življenjem. Agamben v frančiškanstvu uzre potencial za ogrodje, na katerem je mogoče skonstruirati formo-življenja, bivanjsko in družbeno paradigmo, ki bi lahko presegla temeljne upravne in ekonomske predpostavke sodobnosti. V svojem članku obravnavam nenavadno razmerje, ki ga Agambenovo raziskovanje na ta način (ne) vzpostavi do zgodovine filozofije.
Abstract
The Highest Poverty is the penultimate book of Giorgio Agamben’s two-decade long project, named after his famous work Homo Sacer. In The Highest Poverty Agamben explores the Franciscan way of life that he uses as a groundbreaking historical example of the relationship between the rule and life. Agamben sees in Franciscanism a potential framework in which it is possible to construct a form-of-life, an existential and social paradigm that could transcend the basic administrative and economic assumptions of modernity. My article takes a closer look at the unusual relationship that is (not) established by Agamben’s research with regards to the history of philosophy.
Zgodovinskofilozofski izzivi Agambenove arheologije frančiškanstva
Po mnenju filozofa Adama Kotska, ameriškega prevajalca knjige, je Najvišja revščina – če upoštevamo širino in globino spremne raziskave – Agambenovo najbolj eruditsko delo do zdaj.[1] V osnovi gre za delo, ki tematizira meniško in nato frančiškansko formo življenja kot poseben način bivanja v skupnosti, v kateri sta pravilo in življenje tako tesno prepletena, da ju skoraj ne moremo več razločiti. To poraja številna vprašanja: Agamben se osredini predvsem na dileme, ki se ob takšni formi življenja pojavijo v razmerju do prava, liturgije in lastnine. Prav v kontekstu interpretacije frančiškanskega razmerja med lastnino in rabo lahko najjasneje začutimo tendenco knjige, ki je sicer prisotna skozi vsa poglavja: gre za poskus izostritve subverzivne politične razsežnosti frančiškanstva in širšega fenomena duhovnih gibanj 12. in 13. stoletja.
V tem smislu je Agambenovo delo drzna zgodovinska raziskava, ki pa se ne zadovolji s konfrontacijo s preteklostjo, temveč politični naboj frančiškanske forme življenja zastavi tudi kot primer predmeta – forme-življenja, ki bi se lahko zoperstavila prevladujočim pravnim in ekonomskim paradigmam sodobnega Zahoda. Najvišja revščina se tako giblje nekje na križišču zgodovine filozofije in politične filozofije, obenem pa se s svojimi najizvirnejšimi potezami upira tako prvi kot drugi umestitvi.
Kot v svoji oceni knjige zapiše Janine Armin, je domneva forme-življenja osrednje politično vodilo Najvišje revščine; vodilo, ki želi v prvi vrsti odstopati od sodobnih političnih predpostavk.[2] Poglavitni politični problem razmerja med pravilom in življenjem, kot se razkriva v Najvišji revščini, je po mnenju Arminove ravno vpetost pravila v pravo. Prav zato naj bi se ključ do razumevanja Agambenovega filozofskega postopka skrival v njegovem zoperstavljenju rimskega prava in redovniškega pristopa k pravu. Medtem ko rimska pravna tradicija posameznika podredi pravu, pa redovniki poslušnost – četudi jo vsekakor cenijo – razumejo le kot eno izmed kreposti, ki še zdaleč ni superiorna ali ultimativna. Redovniška forma življenja namreč pomeni poskus nenehnega predajanja Božjemu redu; predajanja, ki se vzpostavlja prav z distanciranjem od ultimativne merodajnosti človeškega reda.
Eno izmed prvih vprašanj, ki si jih Agamben zastavi v Najvišji revščini, je vprašanje žanrske, književnozvrstne umestitve srednjeveških meniških in redovniških pravil. Kakšen je pravzaprav status teh tekstov? Njihovega označevanja se sprva loti prek negativne opredelitve – torej opredelitve tega, kar ti teksti niso (oziroma vsaj ne v polnosti) –, a velja opozoriti, da se ob teh zanikujočih opredelitvah zavaruje z izrazom »na prvi pogled« (in s tem na neki retorično precej izmuzljiv način dopušča možnost, da bi lahko bili ti teksti »na drugi pogled« razkriti kot karkoli od naštetega).[3]
Čeprav to ni izrečeno neposredno, se zdi, da Agamben s tem odtegovanjem pravzaprav snuje podlago za prepoznanje neumestljivih potez obravnavane »literature«, ki jo lahko posledično v vseh razsežnostih tematizira le filozofski diskurz – in s tem deloma tudi njeno umestitev na področje filozofije oziroma (kot bomo videli pozneje) predvsem politične filozofije. Še več, v njej naposled prepoznava celo subverziven politični naboj, ki v svojem jedru spodkopava politično-ekonomsko paradigmo sodobnosti.
Ali Agamen s tem namiguje, da je prišel na sled prezrtemu – morda zamolčanemu – poglavju zahodne zgodovine politične filozofije? Odgovor na to vprašanje je seveda odvisen od našega – in filozofovega – razumevanja in pojmovanja zgodovine ter specifičnih zgodovinskih vidikov vzpostavljanja filozofskega kanona.
Pri Najvišji revščini namreč ne gre za to, da bi Agamben poskušal meniška in redovniška pravila »vpeti« v zgodovinsko (ali zgodovinsko-filozofsko) naracijo; vsaj ne tako, da bi iskal predvsem reference v tem, kar se v sodobnosti vzpostavlja kot filozofski kanon. Agamben se odpove iskanju neposrednih klasičnih filozofskih paralel s »primerom svoje raziskave«. Ob tem se postavlja vprašanje, v kakšnem smislu lahko sploh še govorimo o zgodovini filozofije; tu vsekakor ne gre več za običajno zgodovino filozofije, a menim, da vseeno gre za neko zvrst zgodovine filozofije, namreč za poskus razpiranja zgodovine »skrite« filozofije. Bi ga lahko – po analogiji s stvarnim zgodovinopisjem – poimenovali »arheologija« filozofije?
Ta pojem Agambenu ni tuj. V povezavi s filozofijo ga namreč eksplicitno uporablja v svojem eseju Filozofska arheologija,[4] pa tudi v delih Opus Dei. Arheologija služenja in Zakrament jezika: arheologija prisege, ki obe spadata v projekt Homo Sacer. Arheologija, kakor to besedo uporablja Agamben, tu ni izvirno uporabljena v kontekstu sodobne filozofije: gre namreč za enega od osrednjih Foucaultevih konceptov,[5] iz česar Agamben – ki ga močno zaznamuje foucaultevska dediščina – vsekakor črpa navdih za svojo rabo besede. Tudi pri Foucaultu ne gre za povsem izvirno pojmovno tvorbo, četudi je jasna določitev njegovega navdiha izjemno kompleksna: Colin McQuillan v svojem članku Filozofska arheologija pri Kantu, Foucaultu in Agambenu[6] skrbno analizira prenose tega pojma in Foucaultevo polemiko s kritiki, ki so vzgib za posvojitev pojma prepoznali v Freudovi rabi besede »arheologija«.
Tisto, kar bi v kontekstu Najvišje revščine sam rad označil za arheologijo, se rahlo odmika od kompleksne poti, ki jo je ta pojem prehodil v novejši filozofiji in se ozira nazaj k besedi – ne nujno k njenim etimološkim koreninam, temveč predvsem k analogiji z njeno standardno sodobno rabo, se pravi z dejavnostjo iskanja in analiziranja materialnih ostankov preteklosti. Bi lahko metodo, ki jo v Najvišji revščini razvija Agamben, razumeli kot nekakšno iskanje izgubljenih duhovnih artefaktov?
Sodobna arheološka dejavnost je potencialno najbolj subverzivna prav v ogrožanju uveljavljenega razumevanja zgodovine: v stalni možnosti, da bo tisto, kar bo najdeno, zamajalo splošno sprejeto zgodovinsko naracijo. Tu se sicer kmalu začnemo približevati »psevdoznanstvenemu« obrobju sodobne arheologije (ki je po največji uspešnici tega žanra dobil ime »prepovedana arheologija«),[7] a če odmislimo te distrakcije, lahko v kontekstu Najvišje revščine vsekakor prepoznamo soroden vzgib arheološkemu obrobju: kako razumeti potencialna pristna arheološka odkritja, ki bi kot taka rušila uveljavljeni pripovedni lok zgodovine? Bi lahko v zgodovini filozofije govorili o podobnih obrobjih?
Videti je, da gre pri raziskovalno-interpretativnem aspektu Najvišje revščine v resnici prav za vzgib nekakšne »prepovedane arheologije« filozofije; za razkrivanje »artefaktov« misli, ki jim je nemogoče najti neposredno mesto v uveljavljenem filozofskem zgodovinopisju, a se prav zato nadejajo radikalno poseči vanj; za izkopavanje primerov preteklosti misli, ki prav s svojo drugačnostjo in nezmožnostjo lastne umestitve v zgodovino filozofije obetajo možnost njenega predrugačenja. Obetajo nov predmet.
V uspehu dokaza filozofske relevantnosti primera, ki se sam po sebi upira vključitvi v klasično naracijo filozofske tradicije, se tako na edinstven način odpira možnost za alternativni pogled na zgodovino filozofije, ki se ne zadovolji z marginaliziranim »kaljenjem miru«, temveč terja resno soočenje z osrednjimi tokovi. V tem pogledu »izgubljeni artefakt« ni samo dodatek k že uveljavljeni sodobni naraciji zgodovine (politične) filozofije, ampak v sebi skriva potencial za njeno subverzijo. Po drugi strani pa je v tem istem pogledu vsaka drugačna forma mišljenja – ali celo forma življenja (pri čemer je seveda tudi sam princip ločevanja obojega nesporno znamenje nekega časa) –, ki je sicer zlahka umeščena v specifičen filozofski kanon, zgolj potrjevanje njene vnaprej vzpostavljene naracije.
V razkoraku med subverzivnostjo in umeščenostjo se nahaja temeljni paradoks odnosa med Najvišjo revščino in zgodovino filozofije: če Najvišja revščina kaj noče biti, je to prav zgodovina filozofije, obenem pa želi ohraniti čim ostrejši naboj možnosti, da to postane.
Motrenje izoliranih filozofskih najdb, pri katerih ne moremo vzpostaviti neposredne povezave z nasledniki njihovega matičnega področja – kulturnega, geografskega ipd. –, pa tudi brez izpolnitve opisanega subverzivnega vdora v zgodovinsko naracijo načenja razumevanje zgodovine (in s tem zgodovine filozofije) kot kontinuiranega, linearnega časa.
Najvišja revščina je za zgodovino filozofije izziv tudi v tem smislu. Kako namreč lahko tematiziramo možnost idejnih, miselnih otokov, ki so povsem izolirani od naše kontinuirano-narativne zgodovine misli? Kaj pomeni njihovo odkritje, razkritje, raziskovanje in s tem (vnovično?) vstopanje v tok zgodovine, ki jih je prezrla?
Ob teh vprašanjih ne nazadnje postane dvomljiva celo prvotna predpostavka, da imamo ob Agambenovi filozofski tematizaciji redovniških pravil opravka z nečim, kar je zgodovini filozofije zunanje. Kaj bi namreč v takem primeru pomenila zgodovinska točka »vrnitve«? Če določena zgodovinska epizoda tako »naknadno« vstopa v zgodovino misli, ali res lahko govorimo o njenem izvzetju, o pozabi – ali je bila preprosto vedno tam? Je bila vedno latentno prisotna v tem »razvoju« – če že nadaljujemo z razvojno naracijo zgodovine filozofije – prav s tem, da se »lahko« vrne na tak način in s takšno silo? Ali lahko, če Agamben – eden izmed najuglednejših sodobnih mislecev, čigar tematski horizont je nesporno zavezan tradiciji zahodne filozofije – mišljenje in življenje redovniškega pravila (ki po nobenem kriteriju te tradicije ne spada vanjo) razglasi za enega od osrednjih zgodovinskih primerov svoje politične pozicije, res rečemo, da je bil ta primer »izključen« iz naracije te tradicije? Ali pa je bil v njej na nenavadno intenziven način vseskozi prisoten prav v svoji odsotnosti, v potencialnosti svojega odkritja, svoje potencialno udarne svežine?
Gre za vprašanje, ki je najtrdneje vpeto v stične točke med zgodovino in mislijo. Agambenov tekst nas namreč postavlja pred bistven izziv sodobne arheologije misli: le takšno filozofsko zgodovinopisje, ki bo v svojih »izkopavanjih« zgodovinskih primerov slednjim znalo dopustiti njihovo samobitnost in prek njih obenem znalo zasledovati svoj lasten predmet, lahko v iskanju presečišča med zgodovino in filozofijo odkriva, obnavlja in ustvarja tako prvo kot drugo.
Literatura
Knjige:
Giorgio Agamben, Čas, ki ostaja. Komentar k Pismu Rimljanom, Ljubljana: Beletrina,2008.
Giorgio Agamben, Altissima povertà, Vicenza: Neri Pozza Editore, 2011.
Giorgio Agamben, Il mistero del male: Benedetto XVI e la fine dei tempi, Rim: Laterza, 2013.
Giorgio Agamben, Ill Regno e la Gloria. Per una genealogia telogica dell’economia e del governo. Homo sacer, II, 2, Torino: Bollati Boringhieri, 2009.
Giorgio Agamben, La Chiesa e il Regno, Firenze: nottetempo, 2010.
Žak Diboa (Jacques Dubois), Monaški redovi, Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada, 1988.
John Drane, Prvi kristjani, Koper: Ognjišče, 2000.
Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Berlin: Rowohlt, 1928.
Michel Foucault, Arheologija vednosti, Ljubljana: Studia humanitatis, 2011.
Walter Benjamin, »O pojmu zgodovine«, prev. Frane Jerman, Izbrani spisi, Ljubljana: Studia humanitatis, 1998.
Članki:
Giorgio Agamben, Se un impero latino prendesse forma nel cuore d’Europa, La Repubblica, 15. 3. 2013, str. 53.
Giorgio Agamben, Philosophical Archaeology, Law and Critique, let. 20, št. 3, 2009, str. 211–231.
Colin McQuillan, Philosophical Archaeology in Kant, Foucault, and Agamben, Parrhesia 10, 2010.
Spletni viri:
Adam Kotsko, Monasticism and neoliberalism / On Agamben’s The Highest Poverty, An und für sich (dostop: 22. 1. 2015) – https://itself.wordpress.com/2012/07/12/monasticism-and-neoliberalism-on-agambens-the-highest-poverty/.
Nathan Schneider, Commies for Christ, The New Inquiry (dostop: 23. 1. 2015) – http://thenewinquiry.com/essays/commies-for-christ/.
Catherine Mills, Giorgio Agamben (1942–), Internet Encyclopedia of Philosophy (dostop: 23. 1. 2015) – http://www.iep.utm.edu/agamben/.
Thomas Merton Final Lecture, Youtube: https://www.youtube.com/watch?v=2WXo4ktQrg8.
Thomas Merton, Marxism and Monastic Perspectives (Thomas Merton’s Final Lecture), Bangkok, December 10,1968, v: The Asian Journal of Thomas Merton, http://thehealingproject.net.au/wp-content/uploads/2009/10/Thomas-MERTON. –The-Asian-Journal.pdf (dostop: 13. 2. 2015).
Giorgio Agamben – Homo Sacer structure | Progressive Geographies (dostop: 16. 2. 2015) – http://progressivegeographies.com/2012/01/31/giorgio-agamben-homo-sacer-structure/.
Giorgio Agamben – The Homo Sacer series structure in visual form | Progressive Geographies (dostop: 16. 2. 2015) – http://progressivegeographies.com/2014/04/14/giorgio-agamben-the-homo-sacer-series-structure-in-visual-form/.
Giorgio Agamben, The “Latin Empire” should strike back | VoxEurop.eu (dostop: 6. 3. 2015) – http://www.voxeurop.eu/en/content/article/3593961-latin-empire-should-strike-back.
[1] Spletni vir (dostop: 22. 1. 2015): https://itself.wordpress.com/2012/07/12/monasticism-and-neoliberalism-on-agambens-the-highest-poverty/
[2] Spletni vir (dostop: 23. 2. 2015): http://www.onlineopen.org/reviews/the-highest-poverty-monastic-rules-and-form-of-life/
[3] Giorgio Agamben, Altissima povertà, Vicenza: Neri Pozza Editore, 2011, str. 14.
[4] Giorgio Agamben: Philosophical Archaeology, Law and Critique, let. 20, št. 3, 2009, str. 211–231.
[5] Prim. Michel Foucault: Arheologija vednosti, Ljubljana: Studia humanitatis, 2011.
[6] Colin McQuillan: Philosophical Archaeology in Kant, Foucault, and Agamben, Parrhesia 10, 2010.
[7] Michael A. Cremo, Richard L. Thompson: Forbidden Archeology, Berkeley: Bhaktivedanta Institute, 1993.
