Tags

Related

Share

Fenomenološko-kontemplativna psihoterapija

Borut Škodlar, Jan Ciglenečki

Fenomenološko-kontemplativna psihoterapija. Predgovor iz knjige Meandri duše: antična filozofija in psihoterapija (KUD Logos, 2021)

Norost je eno izmed tistih skrajnih stanj človekovega doživljanja, ki druge ljudi navdaja s čudenjem, zmedenostjo in strahom. Navadno velja za izraz zdrsa v območje iracionalnega, kjer se začne človek utapljati v divjih in neukrotljivih tokovih duše. Čeprav je norost na videz daleč in celo nasprotna racionalnemu premisleku, refleksiji in s tem filozofskemu mišljenju, pa mnogi resni raziskovalci ter številne osebne in klinične izkušnje govorijo o nasprotnem. Zlasti psihotične motnje, med katerimi kot najbolj paradigmatična izstopa shizofrenija, vznikajo prav iz jedra racionalnosti, iz njenega prekomernega vrenja. Človek, ki je na poti v psihotična stanja, je z ošibljenim doživljanjem sebe vržen v vrtince neustavljivega tuhtanja in ujet v prekomernih refleksijah, pred katerimi v nasprotju z drugimi ljudmi ne najde zavetja in zaslombe v samoumevnosti vsakdanjega doživljanja sveta. Za paciente s psihozo lahko tako rečemo, da so neustavljivi filozofi, saj svojih filozofskih razmišljanj, ki jih preplavljajo noč in dan, ne morejo izključiti niti pred spanjem niti v kateri drugi situaciji.

Beseda „shizofrenija“, ki označuje najbolj prepoznavno med vsemi psihotičnimi motnjami, je večplastno težavna, saj vzbuja nelagodje že zaradi stigme, ki se je nakopičila v nekaj več kot sto letih, odkar je ta izraz v rabi. Verjetno bi sicer vsaka oznaka, s katero bi želeli zajeti tako nenavadna, nedoumljiva in eksistencialno težka stanja, ki vodijo v ekstremna doživetja in včasih tudi dejanja, doživela podobno obtežitev s stigmo. Obenem pa ima ta kategorija duševnih motenj tudi znanstveno težaven status, saj so meje shizofrenije, njena narava in notranje konture posameznih podoblik raziskovalno precej razprte in težko določljive. V nadaljnjih izvajanjih bomo izraz „shizofrenija“ uporabili, kadar bo vsebina ožje povezana z njo, večinoma pa se bomo držali pojmov „psihoza“, „psihotično stanje“ in „psihotična motnja“, ki so širši strokovni termini in hkrati manj obloženi s težo stigme. Ne glede na imena in klinično (ne)jasnost posameznih kategorij nam gre pri raziskovanju takšnih stanj primarno za širjenje razumevanja, kako je biti človek s takšnimi doživljanji in kaj mu lahko pomaga. To je osnovni etični imperativ, ki stoji nad vsako terminološko zagato in nas bo spremljal tudi v tem delu.

Podoben sloves iracionalnosti in miselne neulovljivosti se drži tudi mističnih stanj, kakršna poznamo iz mnogih prvoosebnih pričevanj ter opisov v religioznih in filozofskih besedilih. Tudi mistično doživljanje lahko druge ljudi, ki takšna stanja opazujejo od zunaj, navdaja z mešanimi občutji, ki segajo od brezpogojnega občudovanja in sprejemanja vse do strahu, odpora in zavračanja. V resnici obstajajo že na ravni same strukture doživljanja med mističnimi in psihotičnimi izkustvi številne sorodnosti, saj gre pri obeh vrstah stanj za odklon od samoumevnosti vsakdanjega zavedanja sebe in sveta. A vendar pri mističnih odklonih ne gre za hipertrofijo racionalnosti, ampak za njeno naravno uravnoteženje z izkustvenim prodorom onkraj abstraktnega mišljenja v težko opisljiva doživetja polnosti in smisla bivanja. Ravno v tem preboju skozi pasti racionalnosti in čez meje teoretskega premisleka v gotovost mističnega doživetja lahko najdemo številne nastavke za terapevtsko vrednost tovrstnih stanj in iz njih izvirajočo pomoč ljudem, ki se znajdejo v vrtincih psihotičnega doživljanja. 

Preučevanje psihotičnih in mističnih stanj ponuja mnoge plodne nastavke tudi filozofskemu mišljenju, ki je najcelovitejši poskus razumevanja misterija človeške duševnosti in njene vpetosti v svet kot celoto. Pomena, ki ga imajo takšna nedoumljiva stanja za razumevanje človekove duševnosti in njegove poti iskanja smisla in resnice, se je zavedal že Platon, ki se je v dialogu Fajdros spogledoval z blaznostjo (gr. manía) ter v njej prepoznaval posledico božjih intervencij in navdiha. V takšni navdahnjeni blaznosti Platon ne vidi nečesa slabega niti sramotnega, nasprotno, o njej pravi, da je „božanski dar“, po katerem ljudem nastajajo največje dobrine.[1] Z njeno pomočjo – bodisi v obliki vedeževalske zamaknjenosti, pesniškega navdiha, ljubezenske blaznosti ali mističnih razkritij – nam je dano prebijati oklepe vsakdanje samoumevnosti in razpreti pogled proti božanskim resničnostim. Podoben uvid je nemški psihiater in filozof Karl Jaspers (1883–1969) strnil v pomenljivo retorično vprašanje: „Kdo se je kadar koli ukvarjal s filozofijo, ne da bi našel resnico v norosti?“[2] Raziskovanje odnosa med blaznostjo in mistiko pa ne navdihuje le psihoterapije in filozofije. Uvidi, spoznanja in tudi metode, ki izvirajo iz teh stanj in njihove kristalizacije v duhovno-religioznih tradicijah, so lahko opora in smerokaz vsem, ki se znajdejo v kriznih življenjskih situacijah, pa naj so te razvojne narave ali hujše, nenadne in prelomne,[3] ko je človekova razprtost za vprašanja onkraj vsakdanje samoumevnosti še posebej velika. Prav zato imajo skrajna doživljajska stanja, kakršna so mistična (in psihotična), posebno vrednost, saj so nam lahko ljudje s takšnimi izkušnjami vodniki na naši poti iskanja notranjega ravnovesja in višjega smisla. Vodniki so lahko zaradi svoje izkušenosti, kajti mnogi med njimi so se v takšnih stanjih zavestno urili, vztrajali v eksistencialni odprtosti in se v njej udomačili, za kar so oblikovali tudi strategije in tehnike, ki so jim pomagale in so lahko v pomoč tudi drugim ljudem. Njihove izkušnje so pronicale v posamezna duhovna izročila in tako prek institucionaliziranih struktur, ki so se razvile skozi čas, nudile zavetje in oporo ljudem, ki so se na svoji življenjski poti znašli v prelomnih situacijah.

Družbene in kulturne spremembe so v zadnjih sto letih v veliki meri načele to ravnovesje, ki ga je človek vzdrževal prek stika z obstoječimi duhovnimi tradicijami, od katerih se je začel nato vse bolj oddaljevati. V tem procesu sekularizacije in človekovega odtujevanja od duhovnih vrednot je tudi na psihološki ravni zazijala velika praznina. V svoji pronicljivi analizi teh prehodov in premen v moderni družbi je kanadski filozof Charles Taylor zapisal, da se je začel človek izpod okrilja cerkve in duhovščine v iskanju duhovno-duševne pomiritve zatekati k novim strokovnjakom, različnim terapevtom.[4] Temu sta sledila premik in decentralizacija družbenih in duhovnih avtoritet, pri čemer je najopaznejši porast zaupanja in pričakovanj doživela znanost, ki je postala nosilka najvišjih znanj in vedenj. Obenem je s tehnološkim razmahom sodobne nevroznanosti in medicine dominantno vlogo prevzela tudi na področju zdravljenja najrazličnejših vrst človekovih težav in bolezni, med katerimi so se znašle tudi vse duševne stiske in motnje, ki so bile pred tem vsaj deloma v domeni duhovnih vodnikov in spremljevalcev.

Z odmikanjem od tradicij in z njimi povezanih vrednot ter prehajanjem avtoritete v roke znanosti so skozi prste spolzele mnoge za človekovo duhovno in duševno celovitost (in zdravje) ključne teme, kot so vprašanja pomena in smisla. Ko se človek znajde v kriznih življenjskih situacijah, ki ga pretresejo do eksistencialnih temeljev njegovega bitja, racionalni razmislek in z njim znanost v običajnem smislu besede ne moreta ponuditi zadovoljivih odgovorov. Ko je ogrožen človekov celotni doživljajski svet, mu objektivno pojasnjevanje sveta in samega sebe ne pomaga, ampak se mora zateči v najbolj subjektivno, osebno in intimno, da sploh lahko preživi. Ob tem poglabljanju v najgloblje osebne plasti doživljanja pogosto zasijejo spoznanja o nadosebnih in univerzalnih resnicah, ki ga lahko pomirjajo in tolažijo ter mu pomagajo osmišljati situacijo. Racionalne in znanstvene razlage dogajanja lahko zavzamejo celo vlogo obrambnih in kompenzatornih mehanizmov, kar je običajen psihološki odziv na nenaden vdor groženj nestabilnosti in negotovosti. Človek je nagnjen k oblikovanju najrazličnejših zgodb in razlag, katerih psihološka funkcija je izognitev soočenju z eksistencialno breztalnostjo. 

Človekov obrat v svoj intimni svet pogosto spremlja slutnja, da (pozitivistična) znanost ne ponuja odgovorov na temeljna vprašanja človeškega bivanja, zato je potrebno nadaljnje iskanje tudi onkraj njenih meja. Ko omenimo, da je znanost v takšnih situacijah v določenem smislu nezadostna, pa s tem ne želimo zmanjševati pomena njenega prispevka in potenciala. Nasprotno, pri raziskovanju človekovih duševnih stanj lahko v njej vidimo enega najresnejših sogovornikov za prodiranje v vsa manj raziskana in težko opredeljiva izkustvena območja. Vendar mora znanost, če želi biti temeljit poskus razumevanja delovanja človeka in sveta, v svoj horizont vključiti tudi vprašanja pomena in smisla, ki se izmikajo kvantitativno merljivim kategorijam. Da bi se lahko približali temu cilju, v preučevanje človeške duševnosti ne smemo vstopati skozi vrata razlagalnih znanosti z že oblikovano teorijo, iz katere razlagajo psiho(pato)loške pojave, temveč moramo raziskovati človekovo izkustveno polje samo na sebi in ga skušati razumeti. Znanost, ki je v raziskovanju človekovega doživljanja s takšnim razumevanjem in izogibanjem vnaprejšnjim teoretskim predpostavkam prišla najdlje, je fenomenologija.

Fenomenološka metoda ponuja osnovna orodja tudi za raziskovanje mističnih in psihotičnih stanj ter nosi v sebi nastavke za aplikacijo teh spoznanj v psihoterapijo.[5] Uvodoma smo rekli, da najdemo med jedrnimi težavami ljudi s psihotično motnjo hipertrofijo racionalnosti, fenomenološki pristop pa nam s svojo osredotočenostjo na pojave same nudi veliko pomoč pri zmanjševanju teh neravnovesij, ki so posledica pretiranega razmišljanja in zapletanja v samokrožne zgodbe. Človek se tako vrača in spušča iz puščobe izoliranih misli, ki lahko vodijo v nereflektirano zapadanje same vase v škodo drugih območij doživljanja. Takšen spust odpira bogate možnosti utelešenega doživljanja, ki v sebi celostno integrira različne plasti človekovega doživljanja od bazičnih telesnih občutkov ter zavestnih in nezavednih čustvenih in miselnih vsebin vse do najvišjih vrhov duhovnega.

Pomembno pa je, da tako kot druge znanosti tudi fenomenologija ohranja zavedanje meja spoznavnih zmožnosti svoje metode. Nobena raziskovalna metoda namreč nima privilegiranega dostopa do največjih ugank človekovega obstoja, ki odsevajo v njegovem iskanju smisla in končnih resnic. Zavedanje večne nedoumljivosti človeške duševnosti in mnogoterost poti, po katerih človek potuje po notranjih pokrajinah, je na samem začetku grškega mišljenja pronicljivo ubesedil Heraklit: „Meja duše, ko hodiš, ne boš našel, če boš prepotoval vso pot; tako globok smisel (lógos) ima.“[6] V ozaveščeni in previdni drži pred brezdanjo globino našega obstoja tako obstanejo vsi viri znanja in spoznanja, tako tisti, ujeti v filozofskih in duhovnih tradicijah, kot vsi, ki izhajajo iz različnih vej znanosti. Vse to nas kliče k povezovanju in dialogu med različnimi obdobji in pristopi, katerih droben poskus je tudi naše delo.

***

Knjiga Meandri duše je poskus odprtega dialoga z antičnimi filozofskimi in kontemplativnimi tradicijami ter prenosa njihovih temeljnih spoznanj v današnja razumevanja človeka v celoti in posebej v psihoterapevtsko pomoč ljudem v duševnih stiskah skozi razumevanje skrajnih možnosti njihovega doživljanja, ki se zrcalijo v psihotičnih in mističnih stanjih. Ta dialog z antičnimi avtorji odpira vrsto zanimivih vprašanj, ki nas bodo spremljala na celotni poti: Kakšna je narava mističnih in psihotičnih stanj v odnosu do vsakdanjih? Kakšne so razlike, povezave in prehodi med njimi? Gre za izkustveni kontinuum in morda za različne korake na poti spoznavanja sebe in sveta ali za povsem različne skupine izkustev? Kaj o vsem tem učijo in kaj priporočajo filozofske in kontemplativne tradicije? Kako lahko vse to vključimo v lastno življenje in svoje eksistencialne boje? In nenazadnje, kako lahko vsa ta spoznanja o mehanizmih in strategijah soočanja z duševnimi stiskami integriramo v sodobne psihopatološke, psihiatrične in psihoterapevtske tokove raziskav?

Vsaka psihoterapija mora nujno temeljiti na dobrem (pre)poznavanju stanj, ki se raztezajo od psihopatoloških do mističnih, zato so sistematične fenomenološke raziskave neobhodne. Hkrati pa se mora izogibati nevarnosti, da bi se omejila le na fenomenološko zajetje posameznih psihičnih pojavov in pri tem spregledala mesto, ki ga imajo posamezna stanja v celotni diahroni sliki človekovega duhovnega razvoja. Pri tem se lahko nasloni na filozofske in duhovno-religiozne tradicije, ki na človeka gledajo celovito in njegov duhovni razvoj razumejo kot del širše celote od počela do najvišjega smisla. Pri prenosu spoznanj in strategij z območja tradicionalnih duhovnih izročil v območje klinične psihoterapije je zato pomembno dobro poznavanje duhovnozgodovinskega konteksta posameznih tradicij, ki ga omogočata natančno hermenevtično branje in razumevanje besedil. Ta dva osnovna vzgiba sta vtkana tudi v strukturo naše knjige, v kateri bomo pri obravnavi mističnih in psihotičnih stanj, njihovih strukturnih in vsebinskih podobnosti oz. razlik ter dinamike njihovih prepletanj in vplivov na posameznikovo življenje kot po dvojni vijačnici sledili dvema tokovoma raziskovanja.

            Prvi del te vijačnice je fenomenološko-razvojni, saj zajema predvsem iz fenomenološkega raziskovanja človekovega izkustvenega sveta skozi optiko sebstva, ki ga razumemo kot najosnovnejše jedro doživljanja sebe in sveta. Poleg fenomenologije je za raziskovanje različnih duševnih stanj in zlasti njihovega umeščanja v posameznikovo življenje metodološko pomembna razvojno-dinamska perspektiva, ki je prisotna v razvojni psihologiji, psihoanalizi in vseh njenih vejah, v eksistencialno-humanistični, kognitivno-vedenjski in sistemski družinski psihoterapiji, pa tudi v mnogih filozofskih pristopih k razumevanju duševnosti. Drugi del omenjene vijačnice tvori tekstualno-hermenevtični pristop, pri katerem je v ospredju zgodovinska perspektiva antičnih filozofskih in mistično-kontemplativnih tradicij. S pomočjo teh besedil, ki temeljito – tako teoretsko kot z izkustvenega vidika – reflektirajo celoten spekter človekovih duševnih stanj, je mogoče poglobiti in razširiti fenomenološke in razvojne analize stanj ter možnosti njihovega teoretskega razumevanja, kar lahko pripomore k njihovi praktični terapevtski obravnavi. Tekstualno-hermenevtični pristop obsega poznavanje in preučevanje primarnih virov in splošnega duhovnozgodovinskega konteksta, iz katerega izraščajo posamezne tradicije, to pa omogoča presejanje konkretnih strategij in metod, ki jih te tradicije gojijo in priporočajo. Prenašanje in uvajanje kontemplativnih praks v psihoterapijo sta kompleksna procesa, ki ga napajata oba dela dvojne vijačnice, zato smo takšno psihoterapijo imenovali fenomenološko-kontemplativna psihoterapija.


[1] Platon, Fajdros, 244a.

[2] K. Jaspers, Schelling. Größe und Verhängnis (München: Piper Verlag, 1955), 9.

[3] M. Kocmur, ‚Krizna stanja‘, v: Urgentna stanja v psihiatriji, ur. J. Romih in A. Žmitek (Begunje: Psihiatrična bolnišnica, 1999), 89–100.

[4] C. Taylor, A Secular Age (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2007), 620.

[5] B. Škodlar in M. G. Henriksen, ‚Toward a Phenomenological Psychotherapy for Schizophrenia‘, Psychopathology, št. 52 (2019): 117–25.

[6] Heraklit, DK 22 B 45; prev. F. Zore.