O 83-ih različnih vprašanjih (izbrani odlomki) May22

Tags

Related

Share

O 83-ih različnih vprašanjih (izbrani odlomki)

Sv. Avguštin (prev. Jan Dominik Bogataj)

Iz Avguštinovih Retractationes, ki jih je napisal nekaj let pred svojo smrtjo v letu 430, izvemo ozadje nastanka tega zanimivega dela O 83-ih različnih vprašanjih (De diversis quaestionibus octoginta tribus, CPL 289) škofa iz Hipona. Besedilo sestavlja triinosemdeset krajših ali daljših odgovorov na najrazličnejša vprašanja, ki jih je pripravil v letih med vrnitvijo iz Italije v Afriko leta 388 in imenovanjem za škofa v Hiponu leta 396. V njih se dotika najrazličnejših vprašanj s področja filozofije, teologije in biblične eksegeze.

Tovrstna, sicer ohlapna, literarna zvrst vprašanj in odgovorov (gr. erotapokriseis, lat. quaestiones) je bila poznana že v latinski poganski literaturi, če omenimo samo Plutarhove Quaestiones Convivales, Avlus Gelijeve Noctes Atticae ali Makrobijeva Saturnalia, tudi številna antična filozofska besedila sledijo tej shemi (prim. Aleksander iz Afrodizije, Filon Aleksandrijski), prav tako dela zgodnjekrščanske tradicije (predvsem eksegetska dela). V splošnem je to Avguštinovo delo značilno: močan dialektični značaj, naslanjanje na avtoriteto Svetega pisma, pitagorejska vprašanja, platonistični in neoplatonični pridih, splošni optimizem in dinamičnost.

Prevod izbranih odlomkov iz dela De diversis quaestionibus octoginta tribus je narejen po kritični izdaji: CCSL 44A, 11–249.

Avguštin, Retractationes 26

Med našimi besedili je tudi dokaj obsežno delo, ki velja za eno knjigo, naslovljeno O 83-ih različnih vprašanjih. Razkropljeno je bilo po številnih lističih, narekoval sem jih brez posebnega reda od prvega obdobja mojega spreobrnjenja po prihodu v Afriko, ko so me bratje spraševali, čim so me videli nezasedenega. Že kot škof sem jih dal zbrati in napraviti iz njih eno knjigo ter jih oštevilčiti, da bi tako vsakdo, ki bi jih želel brati, zlahka našel.

7. Kaj se v gibajočem bitju imenuje duša?

Včasih se o duši govori tako, da jo razumemo skupaj z umom, kakor pravimo, da je človek sestavljen iz duše in telesa, včasih pa tako, da jo razumemo brez uma. Kadar jo razumemo brez uma, se nanaša na dejavnosti, ki jim imamo skupne z živalmi. Živali so namreč brez razuma, ki drugače pripada umu.

8. Ali se duša giblje sama po sebi?

Kdor v sebi zaznava voljo, zaznava tudi, da se duša giblje sama po sebi. Če namreč želimo mi, ni nikogar drugega, ki bi se odločal. To gibanje duše je sámo po sebi, saj ji ga je dodelil Bog. Gibanje duše pa ni iz kraja v kraj, kakor pri telesu: gibanje glede na kraj je namreč lastno telesu. Dejstvo, da duša z voljo, se pravi z gibanjem, ki ni glede na kraj, svoje telo giblje glede na kraj, ne kaže, da bi se tudi sama gibala glede na kraj. Prav kakor vidimo kakšno stvar, ki se široko giblje okrog tečaja, sámo vrtišče pa ne spremeni lokacije.

10. Ali je telo od Boga?

Vse dobro je od Boga; vsaka lepa stvar, v kolikor je lepa, je dobra. Vse, kar ima obliko, je lepo.  Vsako telo, da bi bilo telo, ima obliko. Vsako telo je torej od Boga.

18. O Trojici

V vsem, kar obstaja, je nekaj, iz česar sestoji, nekaj, v čemer se razlikuje in nekaj, kar se ujema. Vsaka ustvarjenina torej – če obstaja na določen način in se zelo razlikuje od tega, kar nikakor ne obstaja, ter svoje dele združuje v sebi – mora imeti tudi trojen vzrok: ki ji daje obstoj, ki jo določa in ki jo uskladi s samo s seboj. Pravimo, da je Bog vzrok, se pravi utemeljitelj ustvarjenine. Nujno je torej, da je Trojica, od katere tudi popoln razum ne more najti ničesar odličnejšega, bistroumnega ali osrečujočega. Tudi v iskanju resnice zatorej ne more biti več kot treh vrst prevpraševanj: ali stvar obstaja, ali je ta ali ona stvar, ali jo gre pripoznati ali zavrniti.

19. O Bogu in ustvarjenini

Kar je nespremenljivo, je večno, saj vedno obstaja na isti način. Kar pa je spremenljivo, je podvrženo času, ne obstaja vedno na isti način in se zato ne more pravilno imenovati večno. Kar se namreč spreminja, se ne obdrži, in kar se ne obdrži, ni večno. Razlika med nesmrtnim in večnim je v tem, da je vsako večno nesmrtno, ni pa dovolj natančno, če rečemo, da je vsako nesmrtno tudi večno. Saj namreč, tudi če nekaj vedno živi pa doživlja spremembe, se ne more imenovati večno, pa čeprav se imenuje nesmrtno, ker vedno živi. In vendar se imenuje večno tudi to, kar je nesmrtno. V resnici se nekaj, kar doživlja spremembe in živi zaradi prisotnosti duše, čeprav sámo ni duša, na noben način ne more razumeti kot nesmrtno, še manj pa kot večno. Večno je namreč le takrat, ko je natančno rečeno le na ta način, ne pa kakršna koli pretekla stvar, ki je skoraj že prešla, ali prihodnja, ki še ni prišla.

33. O strahu

Brez dvoma je vzrok za strah [metus] v tem, da to, kar ljubimo bodisi izgubimo, ko smo enkrat že pridobili, bodisi ne dosežemo, na kar smo upali. Zakaj kdorkoli, ki bo ljubil ali posedoval prav to odsotnost strahu [non metuere], kakšen strah bo imel, da bi utegnil to (odsotnost strahu) izgubiti? Bojimo se namreč izgubiti številne reči, ki jih ljubimo in posedujemo, tako jih varujemo s strahom. A nihče ne more obvarovati ničesar s tem, da ga je strah. Takisto, kdor ljubi odsotnost strahu – a le-te še nima in upa, da jo bo v prihodnosti pridobil –, se ne sme bati, da bi je ne dosegel. S tem strahom namreč se ne boji ničesar drugega kot prav strahu.

Dalje, vsak strah beži pred nečim, nobena stvar pa ne beži pred samim seboj. Strah se torej ne boji. Če kdo namreč misli, da ni prav reči, da se strah boji česa (duša se boji predvsem zaradi strahu), naj bo pozoren na lahkó razumljivo dejstvo: ne obstaja strah razen strah pred prihodnjim ali sedanjim zlom. Dejstvo je, da kdor se boji, beži pred nečem. Kdor se boji biti v strahu, je v popolnem absurdu, saj bežeč naleti na prav to, pred čemer beži. Ker se namreč ne boji, razen tega, da bi se dogodilo zlo, strah pred tem, da bi te bilo strah, ni nič drugega kot sprejem tistega, ki te zavrača. Če je to protislovje, kakor v resnici je, se povsem nič ne boji ta, ki nič drugega ne ljubi kakor odsotnost strahu. Zatorej nihče ne more zgolj želeti si te odsotnosti, ne da bi jo obenem tudi posedoval.

52. O tem, kar je rečeno: Žal mi je, da sem naredil človeka (1 Mz 6,6-7)

Sveto pismo, ki nas od zemeljskega in človeškega pomena vzdiga k Božjemu in nebeškemu, se je spustilo vse do takih besed, ki jih po navadi med seboj rabijo najbolj preprosti ljudje. Potemtakem ti ljudje, preko katerih je govoril Sveti Duh, niso oklevali na najbolj primeren način v knjige zapisati tudi besed tistih občutij, ki jih naš duh doživlja. Tisti, ki bolje razume, umeva, da so bila ta občutja že zelo oddaljena od Boga: npr. ker je zelo težko, da se človek kaznuje brez jeze, so presodili, da se tudi Božja kazen imenuje jeza, čeprav je ta povsem brez te strasti. Enako, ker so možje imeli navado ljubosumno braniti čistost žena, so Božjo previdnost, po kateri je zapovedano, da se duše ne uničuje in se ne vlačuga s čaščenjem drugih bogov, prav tako imenovali ljubosumje.

Tako so kot Božjo roko imenovali moč, s katero deluje; kot Božje noge moč, s katero si podredi vse v varstvo in upravljanje; kot ušesa in oči Boga moč, s katero zazna in razume vse; kot obličje Boga moč, s katero se razodeva in daje prepoznati (in številni drugi izrazi na ta način) – to pomeni, da smo mi, ki nam je tak govor namenjen, navajeni delati z rokami in hoditi z nogami, priti, kamor nas duh pripelje, z ušesi, očmi in drugimi telesnimi čuti smo navajeni zaznavati telesne stvari in prepoznavati obraze ali kar je še takega, ki deluje po tem principu.

Na ta način torej, ker mi ne moremo zlahka spremeniti kakšne začete stvari in jo pretvoriti v kaj drugega, razen iz kesanja, in čeprav se njim, ki Božjo previdnost z veselim duhom umevajo, zdi, da ta vse ureja z zelo jasnim redom, se vendarle na povsem primeren način za ubogo človeško pamet stvari začnejo in te, za katere se je upalo, da se bodo nadaljevale, se ne nadaljujejo, je bilo rečeno, da so bili (ljudje) ločeni tako rekoč po Božjem kesanju.

65. O Lazarjevem obujenju (Jn 11,1-45)

Kljub temu, da trdno verujemo v Lazarjevo obujenje v skladu z zgodovinskim poročilom v evangeliju, ne dvomim, da premore tudi kakšen alegoričen pomen. Kadar dejstva alegoriziramo, s tem ne izgubijo zgodovinske verodostojnosti. Tudi Pavel v dveh Abrahamovih sinovih alegorično razume dve postavi (prim. Gal 4,22-24), pa bi se zato lahko reklo, da Abraham ni obstajal ali pa da ni imel dveh sinov? Lazarja v grobu razumemo torej alegorično kot dušo, zasuto z zemeljskimi grehi. To pomeni ves človeški rod, kar Gospod drugje predstavi z izgubljeno ovco (prim. Lk 15,4), saj pravi, da je pustil ostalih devetindevetdeset na gorah in prišel iz nebes zaradi njene rešitve.

Menim, da vprašanje Kam ste ga položili? pomeni našo poklicanost, ki se zgodi na skrivnem, vnaprejšnja določitev [praedestinatio] naše poklicanosti je namreč zakrita. Znak te skrivnosti je Gospodovo vprašanje (kot da sicer ne bi vedel), medtem ko mi tega ne poznamo, kot pravi Apostol: Da bi spoznal, kako sem bil spoznan (1 Kor 13,12). Ali pa kot pravi Gospod na drugem mestu, ko pokaže, da ne pozna grešnikov: Ne poznam vas (Mt 7,23). To je simboliziralo Lazarja v grobu, ker v Gospodovem nauku in zapovedih ni grehov. Temu vprašanju je podobno tudi ono v 1 Mojzesovi knjigi: Adam, kje si? (1 Mz 3,9), saj se je skril izpred Božjega obličja zaradi tega, ker je grešil. Tu pokop pomeni prikrivanje: umrli je podoben grešniku, pokopani spominja na tistega, ki se skriva pred Božjim obličjem.

Odstranite kamen po mojem pomeni bodisi tiste, ki so želeli poganom, ki so prišli v Cerkev, naložiti breme obreze (proti njim pogosto piše Apostol), bodisi tiste, ki v Cerkvi živijo pokvarjeno in so v pohujšanje njim, ki želijo verovati. Marta mu je dejala: Gospod, že četrti dan je in zaudarja. Zemlja je zadnji izmed štirih elementov in torej predstavlja trohnobo zemeljskih grehov, se pravi mesena poželenja. Po grehu je Gospod rekel Adamu: Zemlja si in v zemljo se boš povrnil.

Ko so odstranili kamen, je iz groba prišel s prevezanimi rokami in nogami, obraz je imel pokrit s prtom. Izhod iz groba predstavlja dušo, ki zapušča mesene pregrehe. Povitost pa, kljub temu, da zapuščamo mesenost in z umom služimo Božji postavi, pomeni, da dokler smo v telesu, ne moremo biti popolnoma ločeni od mesenih nadlog, kakor pravi Apostol: Z umom služim Božji postavi, z mesom pa postavi greha (Rim 7,25). Obraz zakrit s prtom simbolizira, da v tem življenju ne moremo imeti popolnega spoznanja, kot pravi Apostol: Zdaj gledamo z ogledalom v uganki, potem pa iz obličja v obličje (1 Kor 13,12). Ko Jezus reče: Razvežite ga in pustite ga iti, to pomeni, da bodo po tem življenju odstranjena vsa zagrinjala, da bomo gledali iz obličja v obličje. V tem se vidi razlika med človekom, ki ga vodi Božja modrost in po katerem smo bili osvobojeni, in drugimi ljudmi; tu je moč razumeti, da Lazarja niso razvezali, dokler ni prišel iz groba, to je, tudi prerojena duša ne more biti rešena greha in nevednosti pred ločitvijo od telesa, dokler še vidi z ogledalom, v uganki. Povoje in prt Gospoda, ki ni imel greha in mu ni bilo nič neznano, so našli v grobu. Med mesenimi bitji zgolj On ni bil zadržan v grobu, kakor da bi pri njem našli kak greh, in tudi ni bil povezan v povoje, kot da bi mu bilo kaj neznano ali bi kaj ga ustavljalo pri poti.

71. O tem, kar je pisano: Vzajemno nosite vaša bremena in tako boste izpolnili Kristusovo postavo (Gal 6,2)

1. Ker je bilo izpolnjevanje Stare zaveze utemeljeno na strahu, ni bilo mogoče jasneje izraziti, da je dar Nove zaveze ljubezen, kot je to izrazil Apostol: Vzajemno nosite vaša bremena in tako boste izpolnili Kristusovo postavo (Gal 6,2). Razume se, da govori o tej Kristusovi postavi, saj nam je Gospod sam zapovedal medsebojno ljubezen, ki ji je pripisal veliko težo, ko je rekel: Iz tega bodo spoznali, da ste moji učenci, če se ljubite med seboj (Jn 13,34-35). Naloga te ljubezni je vzajemno nositi naša bremena in ta dolžnost, ki sicer ni večna, jasno vodi k večni blaženosti, v kateri ne bo več naših bremen, katera moramo sedaj vzajemno nositi. V tem življenju, medtem ko živimo tu, nosímo vzajemno naša bremena, da bi prišli v tisto življenje, kjer ni več nikakršnih bremen. Kakor so namreč zapisali številni strokovnjaki tovrstnih strok glede jelenov: kadar prečkajo vodo, da bi prišli na otoke zaradi paše, se postavijo tako, da svoje glave zaradi teže rogovja naslonijo drug na drugega, tako da vsak naslednji stegne glavo in jo nasloni na prejšnjega. Ker je nujno, da je nekdo med njimi prvi, ki pred seboj nima nikogar, na kogar bi lahko naslonil glavo, je znano, da se izmenjujejo; ko se prvi zaradi teže glave utrudi, se umakne za zadnje mesto, nasledi pa ga ta, ki ga je prej med njegovim vodenjem podpiral. Tako, medsebojno noseč svoja bremena, prečkajo morje, dokler ne dosežejo trdnih tal. Na to značilnost jelenov je menda mislil Salomon, ko je rekel: Ljubek jelen in mila srna se pomenkujeta s teboj (Prg 5,19). Nič namreč bolje ne izrazi prijateljstva kot prenašanje bremen prijatelja.

2. Pa vendar naših bremen ne bomo vzajemno prenašali, če bodo tisti, ki nosijo svoja bremena, v istem trenutku deležni iste slabosti ali istega tipa slabosti. Le raznolika obdobja in različni tipi slabosti omogočajo, da zmoremo vzajemno nositi naša bremena. Jezo svojega brata boš, na primer, zmogel prenašati, če se ti ne boš jezil nanj, in obratno, njegova blagost in umirjenost te bo podpirala, kadar bo jeza zgrabila tebe. Ta primer se nanaša na ravnanje, ko je slabost tistih, ki jo prenašajo, ista, a ob različnem času: oba namreč vzajemno prenašata jezo. Poglejmo pa še drug primer, kjer gre za različno slabost. Če je nekdo uspel premagati svojo klepetavost, ne pa še trmoglavosti, drugi pa je še blebetav, a ne več trmast, morata – prvi klepetavost drugega, drugi pa trmoglavost prvega – prenašati z ljubeznijo, dokler se vsak v svoji slabosti ne bo popravil. Če se ista slabost pojavi v obeh naenkrat, se kajpak ne bosta zmogla vzajemno prenašati, saj bi se morala naperiti proti sebi. Dva jezljiva bi se sicer lahko prenašala v odnosu do kakega tretjega, čeprav se temu ne bi več reklo vzajemno prenašanje, marveč vzajemna tolažba. Tako se namreč dva, ki sta žalostna iz istega vzroka, prenašata in se kakor naslanjata drug na drugega bolj, kakor če bi bil eden žalosten in drugi veder – če pa bi bila žalostna nastrojena drug proti drugem, se ne bi mogla prenašati. Zatorej je v takih stanjih potrebno privzeti nekaj težave drugega, iz katere želi biti s tvojo pomočjo osvobojen, in jo tako prenašati, da bo v pomoč, ne pa, da se bo nadloga razširila še nate. Kot v primeru, ko nekdo, ki se skloni in ležečemu ponudi roko: ne spusti se zato, da bi skupaj oba obstala na tleh, marveč se upogne zato, da bi ležečega dvignil.

3. Noben razlog ne omogoča, da bi se ta dolžnost prenašanja bremen drugih vršila radovoljno, razen, če premislimo, koliko je za nas prenesel Gospod. K temu spodbuja Apostol, ko pravi: To imejte v sebi, kar je tudi v Kristusu Jezusu, ki, čeprav je bil v podobi Boga, svoje enakosti z Bogom ni imel za plen, ampak je sam sebe izpraznil s tem, da je prevzel podobo sužnja, postal podoben ljudem in bil navzven kakor človek. Sam sebe je ponižal tako, da je postal pokoren vse do smrti, smrti na križu (Flp 2,5-8). Prej je namreč dejal: Naj nobeden ne gleda nase, ampak na druge (Flp 2,4). S to trditvijo je povezal drugo, ki sledi: To imejte v sebi, kar je tudi v Kristusu Jezusu, brez dvoma za to, da bi kot On v odlomku, ko je Beseda postala mesto in prebivala med nami (Jn 1,14), – ker je bil brez greha in je privzel naše grehe, ni gledal nase, ampak na nas –, tudi mi rade volje v posnemanju Njega vzajemno nosili naša bremena.

4. Temu premisleku sledi tudi misel, da se moramo zaradi Njegovega privzetja naše narave mi, ki smo ljudje, zavedati, da bi bodisi duševno bodisi telesno slabost, ki jo vidimo v drugem človek, lahko imeli tudi sami ali pa nas še lahko doleti. Tistemu, čigar slabost bi radi nosili, pokažimo to, kar bi želeli, da on pokaže nam, kot v primeru, da bi bili mi deležni te slabosti, on pa ne. To razlaga Apostol, ko pravi: Vsem sem postal vse, da bi vse pridobil (1 Kor 9,22), z mislijo, da bi tudi on sam mogel pasti v to slabost, iz katere je želel izvleči drugega. On je to počel s sočutjem in ne z zlaganostjo, kot kdo sumi, predvsem tisti, ki za obrambo svojih prevar, ki jih ni mogoče zanikati, iščejo potuho kakega večjega zgleda.

5. Nadalje je potrebno premisliti tudi to, da ne obstaja nihče, ki bi ne imel vsaj nečesa dobrega, česar ti še nimaš, v čemer je brez dvoma, pa čeprav je to skrito, lahko boljši od tebe. Ta premislek pomaga zatreti in premagati napuh, da ne bi mislil – tvoje dobre značilnosti so vsekakor izjemne in očitne –, da drugi ne premore nič skritega, morda lastnosti večje vrednosti od tebe, pa ti tega ne veš. Apostol namreč veli, da bi se ne spotaknili ali se poslužili prilizovanja, ko pravi: Ničesar iz prepirljivosti ali prazne časti, marveč v ponižnosti duha imejte drug drugega za boljšega od sebe (Flp 2,3). Tega ne smemo razumeti na način, da bi se pretvarjali v razumevanju, temveč zares umevajmo, da je v lahko v drugem kaj skritega, kar je boljše od nas, tudi če naše dobro, zaradi katerega se zdimo boljši od njega, ni skrito. Tovrstne misli s tem, ko dušijo napuh in razvnemajo ljubezen, omogočajo vzajemno prenašati bratska bremena ne le vedrega duha, ampak celo z zadovoljstvom. Nikakor namreč ne smemo podajati mnenja o neznancih, nikogar se ne spozna drugače kot preko prijateljstva [nemo nisi per amicitiam cognoscitur]. Zatorej kleno prenašajmo tegobe prijateljev, da bodo njihove dobre lastnosti razveseljevale in vzdrževale nas.

6. Nikogar, ki si želi skleniti prijateljstvo, se ne sme zavrniti; ne da bi ga takoj sprejeli, ampak da bi bil ta, ki prosi, zaželen in da se z njim tako ravna, da se njegovo prijateljstvo lahko sprejme. Ko si nekomu drznemo zaupati vse naše odločitve, to lahko imenujemo za sprejeto prijateljstvo. Če obstaja kdo, ki si ne upa ponuditi prijateljstva, ker bi ga oviral kakšen naš časni ugled ali čast, se je potrebno spustiti k njemu in mu z vljudnostjo ter podrejenostjo duha ponuditi to, česar si sam od sebe ne drzne prositi. Čeprav v resnici bolj redko, se vendar kdaj zgodi, da se prej opazijo slabosti kot pa dobre plati tega, ki ga želimo sprejeti v prijateljevanje, in ga zaradi tega užalimo in ga odbijemo ter ne pridemo do iskanja njegovih dobrih lastnosti, ki so morda bolje zakrite. Gospod Jezus Kristus, ki nas želi napraviti za njegove posnemovalce, opominja k prenašanju njegovih slabosti, da bi po potrpežljivi ljubezni dospeli do čilosti, v veselju katere se spočijemo. Pravi namreč: Ne potrebujejo zdravnika zdravi, temveč bolni (Mt 9,12).

Zatorej, če zaradi Kristusove ljubezni ne smemo odgnati od našega duha takega, ki je morda povsem bolehen, ker lahko doseže ozdravljenje po Besedi Boga, koliko manj smemo zavrniti tega, ki se nam zdi povsem bolan, ker nekaterih njegovih ran nismo mogli prenašati v začetku prijateljstva ali ker, kar je še huje, smo si z žalitvijo celega človeka drznili izraziti prehitro mnenje s predsodkom, ne da bi se bali tega, kar je rečeno: Ne sodite, da ne boste sojeni, in S kakršno mero merite, s tako vam bo odmerjeno (Mt 7,1-2). Pogosto se namreč pokažejo dobre značilnosti, pri katerih se moramo celo izogibati prehitri naklonjeni sodbi, da se ne bi, ko bi o vsem mislil dobro, kasneje pokazale tudi slabe plati in bi tebe, brezskrbnega in nepripravljenega, užalile še huje ter bi tako še bolj osorno zasovražil to, kar si nepremišljeno imel rad – to bi bilo strašno. Tudi če se sprva ne bi pokazala nobena njegova dobra lastnost in bi se najprej pokazale plati, za katere je kasneje postalo jasno, da so slabe, bi jih prav tako moral prenašati, dokler ne bi njemu ponudil vseh možnosti, da bi to popravil; koliko bolj pa je potrebno prenašati, če bi najprej prišle dobre lastnosti, ki nas morajo kot zagotovilo zavezati k prenašanju prihodnjih.

7. Kristusova postava je torej, da vzajemno prenašamo naša bremena. Če ljubimo Kristusa, zlahka potrpimo s slabostmi drugih, tudi tistih, ki jih še ne ljubimo zaradi njihovih dobrih značilnosti. Pomislimo namreč, da je ta, ki ga ljubimo, Gospod, umrl za nas. To ljubezen nam je predstavil apostol Pavel, ko je rekel: Tako bo zaradi tvojega spoznanja propadel slabotni brat, zaradi katerega je Kristus umrl (1 Kor 8,11), da bi, če slabotnega zaradi pregreh, po katerih je slaboten, manj ljubimo, v njem spoznali tistega, ki je zanj umrl. Ne ljubiti Kristusa ni slabotnost, marveč smrt. Zatorej moramo z veliko skrbnostjo in roteč Božje usmiljenje premisliti, da na račun slabotnega ne zanemarimo Kristusa, saj moramo slabotnega ljubiti zaradi Kristusa.