Tags

Related

Share

Pajan Dionizu Filodama iz Skarfeje: Legitimacija religijskega sinkretizma ali mešanje žanrov?

Blaž Božič

Povzetek

Filodamov pajan Dionizu, primer epigrafskega pajana iz 4. stoletja pr. Kr., se znotraj korpusa ohranjenih pajanov in znotraj splošnih definicij umešča med atipične pajane. Nenavadna izbira naslovnika se kot interpretativni problem izraža predvsem v odnosu do splošne definicije pajana kot himne, naslovljene na boga Apolona. Čeprav so problemi opredelitve tega žanra splošno znani, je izbira naslovnika morala vsaj v Filodamovem času veljati za nenavadno inovacijo, o čemer priča legitimacijski del besedila. Samoreferencialnost in samolegitimiranje se kažeta kot pomembni komponenti ne samo tega, temveč tudi drugih ohranjenih epigrafskih pajanov, še zlasti Isilovega pajana Apolonu in Asklepiju, zato ju je treba razumeti kot sestavni del takšnega tipa. Legitimacijo naslovnika pajana in posledično žanrsko hibridizacijo je pri Filodamu verjetno treba razumeti kot literarno sredstvo za doseganje nekega zunajtekstnega cilja: pri tem gre najbrž za inovacije v lokalni verski praksi. Z ozirom na načrtni sinkretizem, ki je lahko posledica lokalnih razmer, in zaradi drugačne narave sinkretističnih (verskih in žanrskih) procesov v helenizmu se zdi bolj kot v historični perspektivi (kot vezni člen med klasično in helenistično literaturo) pajan ustrezno razumeti v okviru večplastnosti grškega verskega sveta in instrumentalne moči mitologije.

Zusammenfassung

Der Dionysus-Paian des Philodamos Scarphaeus, ein Beispiel epigraphicher Paiandichtung aus dem 4. Jahrhundert v. Chr., gilt im Rahmen der erhaltenen Paiane und in Bezug auf gängige Definitionen dieses Genres als atypischer Paian. Vor allem in Bezug auf eine Definition des Paians als Apollo’s Hymne, kann die ungewöhnliche Wahl des Adressaten als interpretatives Problem betrachtet werden. Obwohl die Probleme einer einheitlichen Definition des Genres gut bekannt sind, muss die Wahl des Adressaten mindestens in Philodam’s Zeit als Innovation gegolten haben, da im Text ein legitimierender Teil vorliegt. Selbstlegitimierung und Autoreferenzialität sind bedeutende Komponenten nicht nur dieses, sondern auch anderer epigraphischer Paiane, deshalb müssen sie als konstitutive Elemente dieses Paian-Typus betrachtet werden. In dieser Perspektive ist besonders der Paian an Apollo und Asklepios des Isyllos in den Vergleich einzubeziehen. Die Legitimierung des Adressaten und die Genre-Hybridisierung, die daraus hervorgeht, muss man wahrscheinlich als literarisches Mittel zu einem außertextuellen Zweck verstehen, in diesem Fall handelt es sich wahrscheinlich um Reformen in lokaler Glaubenspraxis. In Bezug auf diesen geplanten Synkretismus, der aus lokalen Gegebenheiten hervorgegangen sein könnte, und Unterschiede zu synkretistischen Prozesse im Hellenismus, scheint es angemessener, diesen Paian im Rahmen allgemeiner Charakteristiken der altgriechischen Glaubenswelt sowie einer zweckgebundenen Anwendung von Mythologie, als in einer historischen Perspektive (der Paian als Übergangspunkt zwischen klassicher und hellenistischer Literatur) zu verstehen.

V krajšem prispevku obravnavam Filodamov[1] pajan Dionizu, ki je primer epigrafskega pajana iz 4. stoletja pr. Kr. Osrednji del prispevka je zastavljen dvodelno: v prvem delu pregledno predstavljam besedilo, ga umeščam v zgodovinski in žanrski okvir ter izpostavljam nekaj tekstnokritičnih problemov. V drugem delu pa podrobneje obravnavam splošno interpretativno problematiko, ki besedilo zadeva. V prvi vrsti skušam osvetliti problem kontaminacije oziroma hibridizacije, ki se v obravnavanem besedilu površinsko kaže dvojno: kot religijski sinkretizem in kot mešanje literarnih žanrov. Oba vidika problema se kot taka kažeta v odnosu na splošno definicijo pajana kot himne, ki je pripadala bogu Apolonu in je bila peta njemu v čast. Problem kontaminacije je zato treba obravnavati znotraj tega okvira. Prav zato pa je neobhodna tudi problematizacija same žanrske opredelitve; kratek pregled problematike je podan takoj na začetku, v prispevku pa ji na relevantnih mestih vseskozi posvečam pozornost.

Pod izrazom »pajan« se v splošnem razume posebno vrsto himne,[2] pete ob priložnostih zmage in zahvale, včasih tudi kot priprošnja ob pričetku nekega podjetja ali nevarnosti (v slednjem smislu prim. Ifigenijin pajan v Ajshilovem Agamemnonu [247ff]). V smislu himne, pete v čast določenemu božanstvu, se navadno povezuje z Apolonom, kasneje[3] tudi z drugimi apotropaičnimi bogovi ali bogovi zdravilci (npr. z Asklepijem). Definicije pajana v temeljnih delih o tem žanru so načeloma funkcijsko-formalne.[4] Takoj na začetku je treba poudariti, da je bila ravno opredelitev pajana v samem središču raziskovanja od prve monografije Arthurja Fairbanksa o pajanu (A Study of the Greek Paean, 1900) dalje; notorična težavnost opredelitve, še zlasti v predaleksandrinskih okvirih, se kaže kot eden poglavitnih interpretacijskih problemov tudi pri obravnavi »atipičnih« pajanov, med katere se šteje tudi pajan Dionizu Filodama iz Skarfeje.

Najstarejše pričevanje o pajanu kot obliki pesmi, ki je peta ob priložnosti zahvale in naslovljena na Apolona, najdemo v Iliadi (prim. X.391, kjer Ahil po Hektorjevi smrti pozove Mirmidonce, naj zapojejo pesem v zahvalo za zmago, in I.743f, kjer je pajan omenjen kot pesem, ki jo Ahajci zapojejo v čast Apolonu po molitvi, s katero se nanj obrne svečenik Hriz). Maslov (2015: 64f) navaja, da je v časovnem loku do poznega 6. in 5. stoletja pr. Kr. verjetno prišlo do spremembe semantične vsebine izraza »pajan«, ki ustreza spremembi iz neliterarnega v literarni žanr. Tako je možno, da je v kontekstu Iliade zgolj izrekanje zveze ἰὴ παιάν v primernem kontekstu pomenilo petje zahvalne himne Apolonu,[5] medtem ko je bil v 6. in 5. stoletju, ko sta delovala Pindar in Bakhilid – njuni (sicer večinoma fragmentarno) ohranjeni pajani zavzemajo velik delež v korpusu zgodnjih pajanov – pajan spremenjen v popolnoma literarno obliko oziroma literarni žanr, ki pa je v veliki meri obdržal vez z religijskim kontekstom, iz katerega je izšel, saj so bili pajani izvajani ob Apolonovih praznikih (npr. na pitijskih igrah, ki so vsake štiri leta potekale v spomin na Apolonov uboj Pitona).

Glede vprašanja definicije pajana kot literarnega žanra sta, kot izpostavljeno, glavni možni opredelitvi funkcijska in formalna. Käppel, ki v večji meri zagovarja funkcijsko opredelitev, trdi, da je bila za pesnike arhaičnega obdobja oblika pesmi drugotnega pomena ali pa sploh ni imela vloge; zavest o pajanu kot formalno opredeljeni zvrsti naj bi bila po njegovem torej mlajša in naj bi se kazala v določenih inovacijah, na primer pri širitvi nabora naslovnikov pajana. Na točki, ko se je pajan pričel naslavljati na druge bogove, heroje in kralje, se je pričel izgubljati prvotni funkcijski kontekst, ključno vlogo pa naj bi pridobili formalni elementi. Schröder (1999: 49–61) v nasprotju s tem prepoznava vseskozi pomembno funkcijo določenih formalnih elementov, ki se pojavljajo regularno: gre predvsem vzklik ἰή (izpričano tudi v različicah ἰέ in ἰηιε) in nagovor božanstva z epitetom Παιάν, ki se ju včasih razume kot zvezo.

Številni raziskovalci, med njimi tudi Käppel, za eno najzgodnejših pričevanj o pajanu kot žanru štejejo fragmentarno ohranjen Pindarjev 3. trenos (fr. 128 c Maehler). V priamelu[6] k temu trenosu, pesmi žalostinki, Pindar posamezne oblike himn poveže z določenimi bogovi: pajane v vrsticah 1–2 imenuje »pesmi otrok Letoje z zlato preslico« (χρυσαλακάτου τεκέων Λατοῦς ἀοιδαί), ki so pete »ob pravi priložnosti« (ἀοιδαί ὥ[ρ]⌊ιαι). Povezava s konkretnimi božanstvi in poudarek na izvajanju pesmi ob za to določenem času – da gre pri tem za praznovanja na čast božanstvu, Käppel (1992: 34) sklepa iz uporabe besede ὥριος v kontekstu prazničnih pesmi pri Pindarju – naj bi pričala o tej funkciji kot najpomembnejšem konstitutivnem elementu pajana v Pindarjevem času.[7]

Pajan (gr. παιάν, izpričano tudi v epski obliki παιήων in jonsko-atiški παιών) je v prvotnem pomenu verjetno ime posebnega božanstva, zdravilca olimpijskih bogov. V obliki paiewon se kot božanstvo omenja že na mikenskih tablicah. Kot bog zdravilec se Pajan pojavi tudi v najstarejših epskih virih: v Iliadi to božanstvo tako na primer ozdravi Hada, ki ga je ranil Heraklej, in Aresa, ki ga je na trojanskem bojišču ranil Diomed (prim. 5.393ff in 5.899ff). Vendar je iz uvodoma navedenih mest, ki omenjajo pajan kot posebno pesem, jasno, da se je v času dokončanja Iliade zdravilsko vlogo Pajana gotovo že povezovalo z bogom Apolonom. Do tega zlitja je prišlo tako v smislu vrste himne kot tudi na ravni imena: ime »Pajan« tako postane epitet, kot religijski kontekst, v katerem se je ta himna izvajala, pa prevlada Apolonovo bogoslužje. Vezni člen te asociacije lahko morda uzremo v nekem splošnejšem razumevanju »Pajana« kot kakršnega koli »zdravilca« ali »rešitelja« iz stiske: Apolonova zmožnost, da prikliče bolezni in jih ozdravi, je znana že iz 1. speva Iliade. O veliki meri abstrakcije, ki je doletela ime »Pajan«, pričajo še daljnosežnejše povezave v nekoliko mlajšem obdobju: v okviru tragedije lahko na primer kot Pajan nastopi celo poosebljena smrt. Hipolit tako ob spoznanju svojega propada plane v krik: »Naj pride smrt – Pajan« (θάνατος Παιὰν ἔλθοι [Eurip. Hipp. 1373]). Široka raba tega epiteta[8] priča o njegovi prožnosti.

V drugotnem pomenu pa se beseda »pajan« uporablja za literarni (po Maslovu loc. cit. sprva tudi za neliterarni) žanr, ki je nastal iz specifičnega religijskega konteksta – priprošnje bogu zdravilcu in kasneje, kot omenjeno, predvsem Apolonu. Pajan kot literarni žanr je zborska pesemska oblika; v arhaičnem in klasičnem obdobju grške književnosti sta najbolj znana avtorja pajanov pesnika Pindar in Bakhilid, številni pajani pa so tudi položeni v usta zboru (ali posameznim likom) v tragedijah.

Pajan Dionizu Filodama iz Skarfeje v korpusu ohranjenih pajanov zavzema posebno mesto predvsem iz dveh razlogov: gre za pajan, ki je naslovljen na Dioniza, in za primer posebnega epigrafskega pajana. Epigrafski pajani se pričnejo pojavljati v 4. stoletju pr. Kr. Glede na izrazito performativni značaj pajanov arhaične in klasične dobe ter z ozirom na epigrafski zapis predstavljajo določeno inovacijo znotraj žanra. Pomembni komponenti epigrafskih pajanov sta namreč samoreferencialnost in samolegitimiranje. Poleg Filodamovega pajana je znanih še kar nekaj epigrafskih pajanov; nekaj avtorjev je znanih po imenu, npr. Isil, Atenaj in Limenij, drugi so anonimni.

Problem nenavadnega naslovnika pajana se kot tak kaže predvsem v kontekstu pajana kot pesemske oblike, izvajane v konkretnem religiozno-ritualnem kontekstu: če po Pindarju pajan razumemo kot del Apolonovega bogoslužja, nas dionizični kontekst, v katerega je umeščen Filodamov pajan, upravičeno preseneča. Pri tem je treba poudariti, da dihotomije apoliničnega in dionizičnega ne smemo razumeti v smislu moderne (literarne, filozofske, estetske) shematične interpretacije kot dveh nasproti stoječih si sil (reda, racionalnosti na eni strani in nereda, iracionalnosti na drugi), ki tekmujeta med seboj, temveč v okviru grškega religioznega obzorja. Čeprav bogova ponazarjata številne principe, ki jih z gledišča današnjega sveta lahko opredelimo za »nasprotja«, v grškem svetu nista nujno predstavljala »tekmeca« ali »nasprotnika«. Iz številnih razlogov (predvsem pa v izogib preveč shematičnemu razumevanju grškega panteona, kjer vsakemu bogu pritiče natančno odmerjeno polje delovanja) je ustrezneje govoriti o komplementarnem odnosu, ki se kaže v religijskih praksah (npr. razporeditvi praznikov ali različnih vrstah himn, ki so spremljale bogoslužja).

Filodamov pajan Dionizu se konvencionalno datira v 2. polovico 4. stoletja pr. Kr. (verjetno okoli leta 340 pr. Kr.). Besedilo je fragmentarno ohranjeno na inskripciji v Delfih in obsega 156 verzov v dvanajstih strofah, v katerih prevladujejo horijambski dimetri in glikoneji. V vsaki strofi so prisotni značilni himnični refreni (mesymnion, ephimnion). Prvih pet strof opisuje Dionizovo rojstvo v Tebah in njegovo potovanje po različnih koncih grškega sveta, kjer je širil svoj kult. Dionizov prihod na neki kraj in ajtiološki opis ustanovitve njegovega kulta je zelo pogosta, tradicionalna snov v himnični naraciji in v literarnih delih o Dionizu nasploh; vendar v tem pajanu v primerjavi z najstarejšimi viri, na primer homersko epiko in homerskimi himnami, ki poudarjajo njegovo »tujost« v Grčiji (prim. njegovo marginalizacijo v homerskih epih – Dioniz se pojavi v enem samem spevu v Iliadi – in njegov poudarjen status tujca, boga prišleka v homerskih himnah), njegovo popotovanje poteka znotraj mej grškega sveta. Kot njegov rojstni kraj, ki je v tradiciji pogosto postavljen nekam onkraj grških mej, so izbrane Tebe.[9] Bistveni del naracije tega pajana je, da se Dioniz najprej pojavi v Delfih, mestu, kjer je bil ta pajan najden in kjer se je po Filodamovih besedah Dioniz »pojavil s svojim zvezdnatim obličjem in z delfskimi dekleti zavzel svoj prostor na parnaških gubah« (αὐτὸς δ’ ἀστερόεν [δ]έμας φαίνων Δελφίσιν σὺγ κόραι[ς] [Παρν]ασσοῦ πτύχας ἔστας· [21–23]). Dioniz je torej že od začetka navzoč v Delfih. Od tam je potoval v Elevzino (3. strofa), kamor je prav tako uvedel svoje misterije. 4. strofa predstavlja manjkajoči del v naraciji, saj je popolnoma neberljiva, v 5. strofi pa se naracija nadaljuje tako, da se Dioniz pojavi v Tesaliji, Olimpiji in Pieriji. 6., 7. in 8. strofa so prav tako skorajda neberljive. Fantuzzi (2010: 191) iz vsebine 5. strofe in ohranjene sekvence πυθοχρη̣[στ….] v 6. strofi sicer sklepa, da se je Dioniz vrnil v Delfe in tako zaokrožil svojo pot okoli grškega sveta s prihodom na isti kraj, kjer jo je začel – na kraju najdišča tega pajana.[10]

Njegova domneva se zdi precej upravičena tudi s stališča ajtiološke narave vsebine celotne himne, predvsem pa s stališča ajtiološkega dekreta, ki sledi strofičnemu delu. Ta prozni dekret, ki se prične po dvanajsti strofi, je izrednega pomena za razumevanje celotnega pajana. Dekret najprej priča o avtorstvu – navedeno je, da so pajan spisali Filodam in njegova brata Epigen in Mantidas. Bratje so v poplačilo za svoje delo uživali proksenijo, prednost pri posvetu s preročiščem, čast prohedrije ob ceremonijah in davčno olajšavo. Temu sledi verjetno najpomembnejša vrstica v dekretu: Filodam in njegovi bratje navajajo, da so pajan spisali »po preroškem nasvetu boga« (κατὰ τὰ]ν μαντείαν τοῦ θεοῦ ἐπαγγείλατ[ο], [7]). Mišljeno je seveda delfsko preročišče, skozi katerega je po izročilu govoril bog Apolon. Dionizov nastop v Delfih, njegov vstop v Apolonovo območje skozi pajan, ki so ga sestavili Filodam in njegova brata, je torej upravičil oziroma naročil kar Apolon sam.

Na tem mestu se najprej posvetimo vprašanju kontaminacije žanrov. Naše razumevanje pajana prek njegovih formalnih značilnosti – kot ponavljajoča se (če že ne kot konstitutivna) elementa se kažeta nagovor z epitetom Pajan in vzklik ἰή – lahko služi kot možna iztočnica za razumevanje tega zlitja na literarni ravni. Pajan se namreč začne kot ditiramb, himna Dionizu: Filodam Dioniza v vrsticah 1–4 nagovori s tradicionalnimi epiteti »Ditiramb« (Διθύραμβε), »Bakh« (Βάκχ’), »tisti, ki se ga kliče s klicem evoj« (Ε[ὔιε), »bik« (Ταῦρε), »bršljanolasi« (κ]ι̣σ̣σ̣οχαῖτα), »rohneči« (Βρόμί), nato pa ga v 5. vrstici zaporedoma nagovori najprej kot »Bakh«, nato pa še kot »Pajan«, vsakič z značilnimi vzkliki (εὐοῖ in ἰὸ[11] pred nagovorom Bakh, ἰὲ pred nagovorom Pajan). Käppel podaja interpretacijo, da je glavni literarni prijem tega pajana igra s poslušalčevimi oziroma bralčevimi pričakovanji: izkorišča temeljno razliko med pričakovanjem poslušalca, da bo priča ditirambu – k temu naj bi ga napeljala začetna Dionizova epikleza s tradicionalnimi epiteti –, nato pa naj bi prišlo do popolnega preobrata, ko v 5. vrstici Dioniza nagovori z epikletičnimi sredstvi pajana. V tej povezavi načelno nezdružljivega naj bi bil temeljni pomen in osrednje literarno sredstvo te himne. V Filodamovi inovaciji, torej v žanrskem preobratu kot osrednjem literarnem »učinku«, na katerem gradi, naj bi se zrcalil postopen prehod iz funkcijsko določenega žanra v žanr, ki je opredeljen s formo. Svojo interpretacijo Käppel v navedenem delu podpre z natančno slogovno in vsebinsko analizo celotnega pajana in v tem okviru opredeljuje številne konverzije med apoliničnimi in dionizičnimi elementi (predvsem v rabi epitetov – prim. epitet καλλίπαις »z lepimi otroki« (7), ki je navadno epitet Apolonove matere Letoje, v tem pajanu pa je to epitet Tione – Dionizove matere). Tako naj bi v doseganju namena tega pajana odločilno vlogo igrali prav formalni in slogovni elementi pajana in ditiramba, ki jih Filodam uporabi na inovativen način.

Na tej točki je treba omeniti Schröderjevo kritiko te analize: Schröder navaja številne protiargumente glede mest, ki jih je po Käpplu treba razumeti kot konverzije med apoliničnim in dionizičnim. Ugotavlja, da je pajan treba razumeti predvsem kot pričevanje o spremenjeni vlogi Dioniza; svojo interpretacijo torej razvija v funkcijskih in recepcijskih okvirih, ki so pajan določali v arhaični dobi. Novi aspekt božanstva, ki naj bi se površinsko kazal kot »apoloniziran« Dioniz, je aspekt Dioniza rešitelja – ta se kaže v rabi epiteta σωτήρ, »rešitelj«. Ponavljajoči se nagovor božanstvu zdravilcu ali rešitelju v refrenih in priprošnja za pomoč po Schröderju (1999: 87f) odražata enako zavest o prvotnem religiozno-funkcionalnem kontekstu žanra.

Ne da bi demantirali Käpplovo izredno natančno analizo, je treba vendarle povedati, da so sodbe o »pričakovanju« občinstva in o tem, ali je Filodam namenoma uporabljal konverzije med Apolonovim in Dionizovim poljem kot literarno sredstvo, nujno nekoliko spekulativne. O okoliščinah izvedbe tega pajana (sodeč po vsebini se je pajan nedvomno izvajal) in o odzivih občinstva na to inovacijo (sodeč po ajtiološkem dekretu je nagovor moral biti razumljen kot inovacija) nimamo podatkov. Poleg tega se temeljni preobrat, ki po Käpplu preseneti občinstvo, dogodi tako rekoč na začetku pajana, in ne zdi se verjetno – četudi je to enako spekulativna domneva – da bi, če bi Filodam res gradil na pričakovanju občinstva, ta preobrat umestil čisto na začetek.

Kar zadeva vprašanje žanra, ni brez pomena, da gre za epigrafski pajan, tj. pajan, zapisan na kamen. V nasprotju s Schröderjevim pogledom, da so epigrafski pajani zgolj oblika pesmi v določenem kultno-ritualnem kontekstu in ne predstavljajo nove stopnje v razvoju žanra,[12] se zdi, da med epigrafskimi pajani in pajani arhaične in klasične dobe vendarle obstaja temeljna razlika: priča smo namreč pomembni spremembi v mediju, saj gre za zapis na kamen. En vidik epigrafskega zapisa je zagotovo želja po ohranitvi, ki se je v arhaični dobi (kljub temu da so nedvomno krožili tudi zapisi) lahko kazala kot ponovna izvedba pesmi; vendar je epigrafski zapis pajana poleg želje po pomnjenju lahko impliciral nekaj podobnega kot vsak zapis, ki je na očeh javnosti – da je zapisano nekaj, kar mora doseči kar največ ljudi. V tem smislu mora biti verjetno razumljeno celotno besedilo, še posebej pa dekret, ki je pisan kot dodatek k pajanu, kjer gre za eksplicitno legitimacijo pajana (sam Apolon je Filodamu in njegovim bratom naročil, naj sestavijo pajan v čast Dionizu!). Ta samoreferencialnost, ki deluje skorajda kot nekakšen metaliterarni prijem, se kaže kot bistveni del ne samo tega, ampak tudi drugih epigrafskih pajanov, in mora biti zato tudi obravnavana v tem širšem kontekstu. Posebej zanimiva je primerjava z Isilovim epigrafskim pajanom Apolonu in Asklepiju, ki je bil najden na območju Asklepijevega svetišča v Epidavru.[13] Tudi ta pajan vsebuje izstopajoč prozni legitimacijski del (32–36), ki se glasi: »Isilos je naročil Astilajdu, naj pri delfskem preročišču poizve glede pajana, ki ga je sestavil v čast Apolonu in Asklepiju, ali bi bilo dobro, da bi ta pajan zapisal in postavil v javnost. Preročišče je odgovorilo, da bi bilo to dobro storiti – tako za sedanji čas kot tudi za prihodnost.«[14] Dekret v Filodamovem pajanu se sicer na prvi pogled kaže kot nekakšen dodatek in je od samega pajana tudi ločen s proznim zapisom, vendar ga je treba z vsebinskega vidika vseeno razumeti kot njegov neločljivi del. To je še toliko bolj očitno v primerjavi z drugimi epigrafskimi pajani, na primer z omenjenim Isilovim, kjer sam pajan obsega manj kot tretjino celotnega besedila, ostalo pa je obsežna naracija o okoliščinah, ki so pripeljale do njegovega nastanka, o pravilih, ki zadevajo njegovo izvedbo in tako dalje. Sodba, da je bil legitimacijski del mišljen kot sestavni del teh pajanov, je dodatno podkrepljena z dejstvom, da je v skladu z epigrafskim uzusom »zunajliterarno« navadno pisano na nasprotni strani kamna, pri Isilu (in tudi Filodamu) pa so ti deli jasno integrirani v besedilo na isti strani kamna (Fantuzzi 2010: 188), torej bralcu na očeh.

Legitimacija je potrebna tam, kjer gre za nekaj novega, nekaj, kar ni v skladu s tradicijo in konsenzom. Isil v svojem pajanu z obsežnim genealoškim argumentom poveže Apolona in Asklepija v skupni kult v Epidavru in v besedilo vplete svojo politično agendo o vladavini nekakšne razsvetljene aristokracije (prim. začetni vrstici 3–4: »Če ljudstvo preudarno postavi može v vladavino aristokracije, tudi samo postane močnejše«).[15] To se za pesem, ki je vezana predvsem na religijski kontekst, zdi nenavadno. Tako kot Isil je tudi Filodam za svoj pajan, ki je bil namenjen Dionizu, potreboval legitimacijo najvišje instance – boga Apolona. Legitimacija uporabe pajana je tako lahko predvsem literarno sredstvo, sredstvo k doseganju nekega zunajtekstnega cilja – tako kot pri Isilu. Omeniti sicer velja še to, da se »dionizično« – sicer v manjši meri in nikoli v takšnih razsežnostih kot pri Filodamu – vendarle sporadično pojavlja že v okviru klasične atiške tragedije. Pomislimo na pajan, ki ga poje zbor v Sofoklovih Trahinkah (205–223), ko znotraj pajana Apolonu in njegovi sestri Artemidi zapoje: »Dvignila sem se … ne bom se branila avlosa, o gospodarica mojega srca! Glej, kako me poganja v norost, evoj, evoj, bršljan, ki me vrtinči v bakhovsko tekmo.«[16]

Na zunajtekstne razloge morda namiguje tudi prva vrstica Filodamovega pajana, kjer v nagovoru Dioniza prosi, naj pride »ob tem svetem času pomladi« (ἠρινα[ῖς ἵκου] [ταῖσδ’] ἱεραῖς ἐν ὥραις·). Spomladi se je v Delfih praznovalo teoksenijo, ki je zaznamovala Apolonov prihod iz dežele Hiperborejcev. Dionizov kult je bil v Delfih poznan – Plutarh (ki je sicer precej mlajši vir) piše, da se je v Delfih navadno slavilo Dioniza pozimi (Moralia 388c–f) – njegov prihod v Delfe se je verjetno razumelo kot antipod Apolonovi zimski odsotnosti. Vendar je možno, da sta bogova poprej v tem kraju nastopala skupaj, kot komplementarna božanska pola. Fantuzzi (2010: 190) navaja starejši vir – inskripcijo iz 5. stoletja (CID 1.9.43ff), na kateri je zapisano, da se je Dionizu v Delfih žrtvovalo v času okoli poletnega solsticija. Kakor koli, pri prošnji Dionizu, naj obišče Delfe v času teoksenije Apolonu, če gre prvo vrstico razumeti v tem smislu, gre po vsej verjetnosti za inovacijo v religiozni praksi.

Kot inovacije gre razumeti tudi konkretne uredbe, ki so predvidene znotraj samega pajana (131–140): med drugim, da je treba vpeljati čaščenje Dioniza, da je treba obnoviti tempelj, ki je bil uničen (gre za Apolonov tempelj, ki je bil porušen v potresu leta 373), in postaviti kip Dionizu. Fantuzzi (2010: 191) sklepa, da sinkretizem, ki se kaže v dekoracijah novega Apolonovega templja, odseva sinkretistični program te pesmi. Zahodni timpanon s kipi Dioniza, Heliosa in Tijad bi lahko zrcalil vzhodnega s kipi Apolona Kitarojda, Letoje, Artemide in Muz. Dioniz, upodobljen z izstopajočimi apoliničnimi potezami, je med Tijadami, praznovalkami dionizičnih orgij v delfski tradiciji, po takšni interpretaciji lahko prepoznan za Dioniza Muzageta, apoloniziranega Dioniza.[17] Takšna domneva se zdi z ozirom na prejšnje ugotovitve o naravi epigrafskega pajana smiselna, čeprav je težko dokončno odgovoriti na vprašanje, ali takšen sinkretizem neposredno izhajal iz uredb Filodamovega pajana ali pa gre pri ikonografski kontaminaciji za posledico dejstva, da je tempelj pač posvečen Apolonu. Vendar se zdi, da so bile ravno te zunanje okoliščine tisto, kar je pajan skušal upravičiti.

V nasprotju s Schröderjem zato menim, da pajan ni odražal spremembe v verskem svetu (nov aspekt Dioniza Rešitelja legitimira njegov nagovor znotraj pajana), ampak da je logika obratna: pajan je deloval kot legitimacija za vpeljavo neke reforme v verskem življenju.

Celotna vsebina mora biti brana ajtiološko: križanje pajana in ditiramba moramo verjetno razumeti kot sredstvo za legitimacijo konkretnega, zunajtekstnega cilja, na primer vpeljavo čaščenja Dioniza ob »Apolonovem času«, pomladi, postavitev Dionizovega kipa in morda tudi njegove upodobitve z apoloničnimi ikonografskimi potezami.

Za takšen sinkretizem med obema božanstvoma, ki se lahko – s Fantuzzijevimi besedami – kaže kot »ideološki projekt«, je sicer težko prepoznati kakršne koli globje razloge; Fantuzzijeva sodba, da ima ta sinkretizem morda tudi politično razsežnost in gre za specifično atenski projekt (2010: 192), se zdi možna, vendar težko dokazljiva.

Navkljub vsej prožnosti, ki jo je očitno premogel žanr pajana in možnosti, da se dionizično pojavi v njem, kot smo videli na primeru Trahink, je vendarle mogoče trditi, da je – vsaj v času in/ali prostoru, kjer je deloval Filodam – najbrž razumljen kot Apolonov. Na to kaže legitimacija, ki je potrebna za obstoj takšnega pajana in dejstvo, da je pajan uporabljen kot sredstvo za neki zunajliterarni cilj – preureditev Apolonovega kulta s konkretnimi ukrepi (regulacija praznovanj, arhitekturne novost v templju). Stapljanje Apolona in Dioniza se v mlajših obdobjih še bolj razširi – v nekaterih okoljih, tudi v delfskem, morda pod vplivom orfizma –, vendar gre predvsem za primere iz likovne umetnosti, na primer helenistični in poznoantični tip kipa t. i. likejskega Apolona, ki v svojih potezah ni vedno razločljiv od določenih helenističnih in rimskih tipov upodobitve Dioniza kot mladeniča.

Vse te inovacije (v religijskih praksah, ki jih pajan legitimira, v okviru žanra in morda v likovnih upodobitvah) so verjetno v prvi vrsti posledica nekih konkretnih namenov, zato je pajan težko razumeti kot »vezni člen« med novim in starim na obzorju helenizma, kakor ga razume Käppel. Sinkretizmi so v tistem obdobju namreč predvsem posledica širjenja grške kulture prek starih meja in stika z adstratnimi kulturnimi in verskimi sistemi, ki ga je ta stik prinesel; žanrska zavest v literarnem življenju pa je predvsem posledica na novo vzpostavljenih taksonomij učenjakov iz Aleksandrije in drugih helenističnih središč. In čeprav je ta konkreten primerek pajana z nagovorom Dionizu gotovo pomenil določeno odstopanje od norme, vsaj tiste norme, ki je veljala v Filodamovem času, ne smemo pozabiti na prožnost in večplastnost grškega verskega sveta – kjer meje med funkcijskimi polji božanstev še zdaleč niso bile tako ostro in shematično določene – in instrumentalno moč mitologije. Tudi kontaminacijo v okviru zvrsti moramo tu razumeti predvsem kot sredstvo za doseganje konkretnega, zunajtekstnega cilja. Oba sinkretizma oziroma obe kontaminaciji je torej verjetno najustrezneje obravnavati v takšnem smislu, ključ do razumevanja pa leži v posebnih okoliščinah nastanka in konvencijah epigrafskega pajana.

 

Viri:

Kritične izdaje Filodamovega pajana:

Smyth, Herbert Weir, izd. Greek Melic Poets. New York: Macmillan & Co. Ltd., 1900.

Diehl, Ernest, izd. Anthologia Lyrica Graeca, 2. del. Leipzig: Teubner, 1925.

Powell, John Undershell, izd. Collectanea Alexandrina: reliquiae minores poetarum Graecorum aetatis ptolemaicae 323–146 AC, epicorum, elegiacorum, lyricorum, ethicorum. Oxford: Clarendon Press, 1925.

 

Sekundarna literatura:

Fantuzzi, Marco. »Sung Poetry: The Case of Inscribed Paeans.« V: A Companion to Hellenistic Literature, ur. James J. Clauss, Martine Cuypers. Malden, MA in Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. 181–196.

Ford, Andrew. »The Genre of Genres: Paeans and Paian in Early Greek Poetry.« Poetica 38 (2006): 277–269.

Harvey, Anthony E. »The Classification of Greek Lyric Poetry.« The Classical Quarterly 5 (1955): 155–175.

Käppel, Lutz. Paian: Studien zur Geschichte einer Gattung. Berlin: Walter de Gruyter, 1992.

Kolde, Antje. Politique et religion chez Isyllos d’Épidaure. Basel: Schwabe & CO AG Verlag, 2003.

Maslov, Boris. Pindar and the Emergence of Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Schröder, Stephan. Geschichte und Theorie der Gattung Paian. Berlin: Walter de Gruyter, 1999.

 

[1] Pajan je, kot navaja dekret o avtorstvu, ki mu sledi, dejansko delo treh avtorjev, Filodama in njegovih bratov Epigena in Mantidasa. Zaradi lažjega navajanja in dejstva, da se ime Filodam pojavi na prvem mestu, se kot avtorja standardno navaja samo Filodama.

[2] Pod izrazom »himna« razumem pesem hvalnico, ki je naslovljena na boga ali heroja. V nadaljevanju za vrsto himne uporabljam tudi izraz »žanr«, ki naj bo razumljen karseda ozko, torej kot oblika ali tip znotraj neke večje kategorije literature, v tem primeru himne.

[3] Obstaja tudi nekaj prepričljivih protiargumentov takšnemu diahronemu pogledu. Za pregledno obravnavo gl. Ford (2006: 285f).

[4] Predvsem Käppel 1992 in Schröder 1999.

[5] Gl. Harvey (1955: 172).

[6] Priamel je slogovno sredstvo, ki z enumeracijo členov osvetli tematiko ali fokus. Pogosto se pojavlja prav pri Pindarju, vendar je nasploh pogosto sredstvo pri grških pesnikih, pa tudi v poetikah drugih starih indoevropskih jezikov.

[7] Za protiargumente gl. Schröder (1999: 9f).

[8] Poleg Apolona in Smrti je Pajan kot epitet pripadel tudi božanstvu Asklepiju (četudi v nekoliko mlajšem obdobju) in tudi nanj se je naslavljalo pajane (prim. t . i. eritrejski pajan Asklepiju neznanega avtorja iz 4. stoletja pr. Kr., ki ga nekateri raziskovalci razumejo kot »generični« pajan Asklepiju).

[9] Tu sicer ni odveč spomniti na Evripidove Bakhantke, kjer je Dioniz tujec in prišlek tudi v Tebah.

[10] Sekvenco bi namreč lahko interpretirali kot zloženko s prvim členom πυθο- (morda Πυθο-χρήστης ali Πυθό-χρηστος, »poslan od pitijskega oraklja«).

[11] V nekaterih kritičnih izdajah besedila (Powell, Diehl) je ta vrstica segmentirana Ἰό[βακχ’. Käpplovo segmentacijo (z argumentom, da je od Filodamovega pajana dalje dionizični vzklik, ki je vseboval dolgi /o/  <ω>, pisan s tudi z grafemom za kratki o-jevski vokal, torej <o>) v opombiproblematizira tudi Schröder (1999: 78), ki navaja, da vzklik v tej obliki sam zase ni izpričan. Ob tem se zdi, da pri zapisu medmetov dolžina vokala ni igrala tako ključne vloge (prim. pajanske klice v različnih variantah).

[12] Käppel namreč na podlagi domnevne nove zavesti o pajanu kot s formalnega vidika opredeljene zvrsti trdi, da gre pri teh za nekakšen vezni člen med klasično in helenistično literaturo.

[13] Datacija tega pajana je negotova; vrstici 63 in 64 vsebujeta referenco na bojni pohod »Filipa« nad Špartance. Glede na sodbo, za katerega Filipa in kateri bojni pohod gre, možni razpon datacije obsega skoraj stoletje – prva možna datacija s Filipom II. bi bila 338 pr. Kr., zadnja s Filipom V. pa 218 pr. Kr. (prim. Fantuzzi 2010) –, nekateri raziskovalci pa menijo, da je napis možno zanesljivo datirati na začetek 3. stoletja (prim. Kolde 2003).

[14] Ἴσυλλος Ἀστυλαίδαι ἐπέθηκε μαντεύσασθα[ί] οἱ περὶ τοῦ παιᾶνος ἐν Δελφοῖς, ὃν ἐπόησε εἰς τὸν Ἀπόλλωνα καὶ τὸν Ἀσκληπιόν, ἦ λώιόν οἵ κα εἴη ἀγγράφοντι τὸν παιᾶνα. Ἐμάντευσε λώιόν οἵ κα εἶμεν ἀγγράφοντι καὶ αὐτίκα καὶ εἰς τὸν ὕστερον χρόνον.

[15] Δᾶμος εἰς ἀριστοκρατίαν ἄνδρας αἰ προάγοι καλῶς, αὐτὸς ἰσχυρότερος.

[16] Ἀείρομ’ οὐδ’ ἀπώσομαι τὸν αὐλόν, ὦ τύραννε τᾶς ἐμᾶς φρενός. Ἰδού μ’ ἀναταράσσει <εὐοῖ> εὐοῖ μ’ ὁ κισσὸς ἄρτι βακχίαν ὑποστρέφων ἅμιλλαν.

[17] Epitet Muzaget »voditelj Muz« je navadno uporabljen v zvezi z Apolonom, čeprav obstaja nekaj (mlajših) pričevanj o povezavi Muz in Dioniza (prim. Diodor Sicilski, 4.4.3., Pavzanija 1.2.5.).