O lovu na modrost

Nikolaj Kuzanski (prev. Sonja Weiss)

Prolog

             Odločil sem se, da svoja dognanja, ki mi jih je prinesel lov na modrost in ki so se mi z umskim uvidom[1] še v tej starosti potrdila kot najbolj pravilna, na kratko povzamem in zapustim kasnejšim rodovom, saj ne vem, če bom imel še kdaj več časa in boljšo priliko za razmišljanje; dopolnil sem namreč že enainšestdeset let.

            Že pred časom sem spisal koncept dela O iskanju Boga,[2] nato pa sem dodelal in še enkrat pregledal Konjunkture. Zdaj me je branje knjige Diogena Laertskega o življenju filozofov in o njihovem lovu na modrost vzpodbudilo, da sem svojega duha povsem usmeril v to prijetno razmišljanje, ki je najlepše, kar lahko doleti človeka. Dognanja, ki so sad tega vnetega razglabljanja, naj so še tako skromna, bom grešni človek plašno in zadržano razgrnil pred vami v želji, da bi bolj ostroumne ljudi vzpodbudila k poglobitvi duha. Začel bom takole:

            V naši naravi je neka skrita želja ne le po znanju, ampak tudi po modrosti oziroma po znanju, ki ni brez soli.[3] Najprej bom podal nekaj predpostavk v zvezi s tem, nato pa bom tistemu, ki želi filozofirati (kar jaz imenujem lov na modrost), opisal svet modrosti in nekatere kraje v njem ter ga vodil na območja, kjer je največ plena, ki ga išče.

 

2. poglavje: Načelo, po katerem sem začel raziskovati svet modrosti

Prvi med modreci, Tales iz Mileta, pravi, da je Bog, ker je nerojen, najstarejši in da je svet, ker je Božje delo, prelep.

            Te besede, ki sem jih prebral pri Diogenu Laertskem, so mi neznansko ugajale. Vidim, da je svet čudovito urejena celota, v kateri odsevajo najvišja dobrota, modrost in lepota najvišjega Boga.

            To me je vzpodbudilo k iskanju stvaritelja tega čudovitega dela in rekel sem si: ker neznanega ne morem spoznati s pomočjo še bolj neznanega, se moram oprijeti nečesa povsem gotovega, o čemer ni nobenega dvoma in kar predpostavljajo vsi lovci na modrost, ter v luči tega raziskovati neznano. Ena resnica se namreč sklada z drugo.

            Medtem ko si je moj vedoželjni duh skrbno zastavljal ta vprašanja, sem pri filozofih naletel na trditev, s katero začne tudi Aristotel svojo Fiziko:[4] “Kar ne more nastati, ne nastane.” Vzel sem to misel in začel preiskovati svet modrosti, pri čemer sem razmišljal takole.

         

3. poglavje: Postopek razuma pri lovu na modrost

            Ker to, kar ne more nastati, ne nastane, nič torej ni in ne bo nastalo, kar ni moglo oziroma ne more nastati. Tisto pa, kar je, ne da bi nastalo ali bilo ustvarjeno, ni moglo in ne more nastati niti biti ustvarjeno ter je predhodno temu, kar lahko nastane, in je večno, saj ni niti nastalo niti bilo ustvarjeno niti ne more postati kaj drugega.

            Ker nič od tega, kar je ali bo nastalo, ni in ne bo nastalo brez možnosti nastanka [posse fieri],[5] ima vse en in absolutni začetek, ki je začetek in vzrok same možnosti nastanka. To je tisto večno, ki je predhodno možnosti nastanka in ki je absolutni ter neopredeljivi [incontrahibile] začetek, saj je vse, kar lahko je; in to, kar nastane, pride iz možnosti nastanka, saj se sama možnost nastanka udejanji v vsem, kar nastane.

            Vse pa, kar je nastalo iz možnosti nastanka, je bodisi to, kar lahko nastane, ali pa pride za prvim in ni nikoli to, kar lahko nastane, ampak sledi in samo posnema – ker sploh ni nastalo – sámo možnost nastanka in se ne zgodi niti sámo od sebe niti ga ne povzroči kaj drugega. Ker pa je možnost nastanka predhodna vsemu nastalemu, se je treba vprašati, kako neki je nastala sama možnost nastanka.

            Ker možnost nastanka pride za tem, ki je vse, kar lahko je, in je torej večno, mora imeti nek začetek. Vendar možnosti za nastanek ne more zmanjkati; če bi je namreč zmanjkalo, bi se to lahko zgodilo. Možnost nastanka torej ne more umanjkati.

            Možnost nastanka ima torej svoj začetek, vendar ostaja na veke in je neminljiva. Ker ni nastala, bila pa je začeta, pravimo, da je bila ustvarjena, saj ne predpostavlja ničesar izven svojega Stvarnika, iz katerega je. Vse, kar pride za njo, je torej narejeno od [ab] Stvarnika iz [de] možnosti nastanka.[6]

            Vse stvari, ki so postale to, kar lahko nastane, se imenujejo nebeške in so umsko dostopne. Stvari pa, ki bivajo in niso to, kar lahko nastane, niso nikoli trdne, ampak minejo. Te stvari posnemajo one neminljive, a jih nikdar ne dosežejo, zato so časne, zemeljske in zanje rečemo, da so čutno zaznavne.

            Ko se torej obrnem k opazovanju večnega, ga vidim kot preprosto dejanskost sámo in v duhu ugledam vse kakor zajeto v absolutni vzrok.

            In ko v duhu opazujem večno in neminljivo, vidim tudi samo možnost nastanka in v njej naravo vsake posamezne stvari, kakor mora nastati v skladu s popolnim odstrtjem [explicatio] predhodne določitve Božjega duha. Ko to v duhu nekaj časa opazujem, po čutni poti spoznam, da se vse povrsti odstira prek posnemanja popolnosti neminljivih stvari. Čutno zaznavne stvari namreč posnemajo umsko dostopne. Zato so vse stvaritve že vnaprej določene v možnosti nastanka, ki je prav tako ustvarjena. Tako je nastal ta lepi svet, kakršen je. Toda več o tem pozneje.

 

5. poglavje: Um se poslužuje tudi zgledov iz geometrije

            Ko matematik začrta krog, se zdi, da posnema naravo, saj upošteva vnaprej določeno bistvo [ratio] kroga in se trudi ravnati v skladu z njim, kolikor to dopušča možnost nastanka čutnega predmeta; eni so namreč za to bolj primerni, drugi manj. To bistvo kroga ni nič drugega kot enaka razdalja od središča kroga do vseh točk na krožnici; to je njegovo resnično bistvo oziroma utemeljitev, ki ne zajema ničesar več in ničesar manj kot to.

            Vendar pa noben čutno zaznavni krog ne more nastati na tako popoln način, da bi to bistvo točno zadel. Možnost nastanka čutno zaznavnega kroga je namreč za tistim umsko dostopnim bistvom, ki je nepremično in stalno, in mu sledi kakor podoba resnici ter v čutno zaznavni snovi posnema možnost nastanka kroga. Ta snov pa je spremenljiva, zato krog, ki ga začrtamo, ne bo nikoli vse to, kar lahko postane čutno zaznavni krog, ki bi lahko postal bolj resničen, popolnejši in bolj podoben umljivemu, kakor vsak dejanski čutno zaznavni krog.

            Ko hoče matematik začrtati pravi kot, se ozira proti njegovemu umljivemu bistvu, ki je tisto, kar umljivi pravi kot lahko je, in ki ga noben čutno zaznavni pravi kot ne more točno posneti. In tudi ko nariše ostri ali topi kot, se ne ozira proti nobenemu drugemu liku [species] kot proti liku pravega kota, od katerega je ostri kot manjši, topi pa večji. Ostri kot je lahko vedno bolj podoben pravemu in prav tako topi; in če bi bil vsak izmed njiju lahko tako malo oster oziroma tako malo top, da manj že ne bi mogel biti, bi bila oba pravi kot. To pomeni, da sta oba zajeta v bistvo pravega kota; ko sta namreč to, kar lahko postaneta, sta prava [kota].

            Tako se tudi narava, ko rodi moškega ali žensko, ne ozira proti nobenemu drugemu liku kot človeškemu, čeprav ne moškost ne ženskost, ki sta obe del čutno zaznavnega sveta, nista bistvo človeka. Lik je namreč neka sredina, ki združuje v sebi vse, kar se od nje odkloni bodisi na levo ali desno.

            Da je res tako, boš dobro videl, ko boš opazil, da umljivo ni nič in nima ničesar od tistega, kar najdemo v čutno zazavnem. Nima namreč ne barve ne oblike, ki je vezana na čut vida, in ni ne trda ne mehka ne kaj drugega, kar začutimo z dotikom. Prav tako nima niti količine niti spola niti česa drugega, kar zaznavamo s čuti. Vse te stvari namreč sledijo umljivemu prav tako kot časno sledi večnemu.

            Prav tako pa tudi nobene od umljivih stvari ni v večnosti, ki je predhodna vsemu umljivemu, tako kot je večno predhodno neminljivemu. Vse točne in trajne stvari so lepše kakor nepopolne in spremenljive. Tako so umljive stvari lepše od čutno zaznavnih, ki so lepe samo, v kolikor v njih odsevajo umljivi liki in lepote.

 

7. poglavje: En je vzrok možnosti nastanka vseh stvari.

            Ugotovitve z mojega lova se opirajo na naslednjo misel: vzrok vseh stvari je en sam in ta je Stvarnik možnosti nastanka vseh stvari in je predhoden vsaki možnosti nastanka ter je njen skrajni cilj. Ne moremo ga imenovati in ne moremo ga biti deležni, pač pa je v vseh stvareh delež njegove podobnosti.[7]

            In ker so v vsem najrazličnejše stvari, ki so česa deležne in ki so v skladu z isto vrsto podobnosti deležne podobnosti s samim vzrokom, moramo priti do tistega enega, ki je najbolj táko in je prvo oziroma glavno ter je počelo vsake specifične udeleženosti. V povezavi z drugimi stvarmi iste vrste je najbolj táko in je táko samo po sebi in vse druge stvari tega reda so deležne njegove specifične podobnosti.

            Tako na primer za svetlobo pravimo, da je odsev prvega vzroka, ki najprej in v največji meri odseva v najsvetlejši stvari, namreč soncu, kot v nečem, kar je svetlo samo po sebi, v drugih stvareh pa kot v nečem, kar je deležno sončne svetlobe. Vzrok sončne svetlobe pa nima nič skupnega s sončno svetlobo, ampak je vzrok vseh stvari in ni torej nobena od vseh stvari.

            Zdaj ti bom odkril, kakšno pot je ubral moj razum pri lovu na modrost, zato da boš vse, kar sem in kar še bom povedal, laže razumel in presodil.

            Prvo počelo gotovo nima nastanka, saj nobena stvar ne nastane sama od sebe, ampak iz nečesa predhodnega. Kar pa ni nastalo, ne more razpasti ali preiti in za to pravimo, da je večno.

            In ker možnost nastanka ne more pripeljati do udejanjenja same sebe (‘pripeljati’ je namreč že stvar dejanskosti), moramo torej reči, da pasivna zmožnost ne more pripeljati do udejanjenja same sebe. Zato je dejanskost pred zmožnostjo in možnost nastanka torej ni večno počelo.

            Prav je imel torej sveti in učeni mož,[8] ki je trditev, da je pasivna zmožnost od vekomaj, obsodil kot krivoversko. Ta zmožnost je torej za prvim počelom. Veliki Dionizij[9] v 9. poglavju dela O Božjih imenih tisto prvo imenuje večno, neupogljivo, nespremenljivo, nemešano, nesnovno, preprosto, brez potreb, brez možnosti povečanja ali zmanjšanja, nenastalo in večno bivajoče.

            Da je vse to in še drugo temu podobno res tako, lahko vidi vsak, ki ima pred očmi, da je prvo predhodno možnosti nastanka. Upogljivost, spremenljivost, snovnost, možnost povečanja, zmanjšanja, nastanka in podobno – vse to so lastnosti pasivne možnosti in nikakor niso predhodne možnosti nastanka, zato jih moramo izvzeti iz večnega počela.

            Zdaj bom vzel v roke to dvoje, namreč tisto, česar se ne da povečati, in tisto, česar se ne da zmanjšati, in z njima pohitel na lov. Takole pravim: to, česar se ne da povečati, ne more biti večje, kar pomeni, da je največje. Tisto pa, česar se ne da zmanjšati, ne more biti manjše in je torej najmanjše. In kadar je največje obenem tudi najmanjše, ne more na noben način biti manjše od česarkoli, ker je največje, niti ne more biti večje od česarkoli, ker je najmanjše, temveč je najbolj točen oblikovni oziroma zgledni vzrok in merilo vseh velikih in majhnih stvari.

            Tako sem v delu O berilu[10] na primeru kota pokazal, da je največji kot nujno obenem tudi najmanjši od vseh kotov, ki lahko nastanejo, in da je njihov oblikovni in najustreznejši vzrok. Vendar pa ni samo oblikovni, ampak tudi gibalni in smotrni vzrok, kot je pokazal sam Dionizij[11] tam, kjer piše o lepem. Kajti lepota, ki je to, kar lahko je, in ki je zaradi dejstva, da je hkrati največja in najmanjša, ni mogoče ne povečati ne zmanjšati, je udejanjenje možnosti nastanka vsega lepega in je povzročitelj vseh lepih stvari, ki si jih, kolikor je to v skladu z njihovimi zmožnostmi, prilagodi in jih uravna po sebi.

            Tudi za dobro, ki je to, kar lahko je, velja isto, kot tudi za resnično, za popolno in sploh za vse, kar hvalimo v stvarstvu. Kadar je to vse tisto, kar lahko je, takrat vidimo, da je to večni Bog v Bogu. In zato hvalimo Boga kot gibalni, oblikovni in smotrni vzrok vseh stvari.

            Seveda se moramo zavedati, da se možnosti nastanka ne da omejiti z ničemer, kar sámo šele sledi nečemu ali kar je nastalo, in da je njegov začetek obenem tudi njegov konec.

 

8. poglavje: Kako sta lovila Platon in Aristotel

            Platon,[12] ki je bil zelo preudaren lovec, je menil, da so višje stvari prisotne v nižjih tako, da je delež višjih stvari v nižjih [participative], nižje pa v višjih tako, da so v svoji najpopolnejši obliki [excellenter]. Ko je torej videl, da za veliko stvari rečemo, da so dobre, ker imajo v sebi delež dobrega (isto velja tudi poštene in pravične), je opazil, da so vse te stvari dobile ime tega, česar delež imajo v sebi. Nato se je osredotočil na opazovanje tega, kar je dobro in pravično samo po sebi, in videl naslednje: če so stvari, ki so deležne nečesa, dobre in pravične, so stvari, ki so take same po sebi, najbolj take in so vzrok drugih stvari.

            V tem se z njim strinja tudi bistroumni voditelj peripatetske šole Aristotel. Ta je videl, da je v naravi veliko stvari toplih zaradi udeleženosti pri nečem [participatione], zato je trdil, da je treba priti do nečesa, kar je toplo samo po sebi in ki je najbolj táko ter je vzrok toplote v vseh stvareh, kot na primer ogenj. Po tej poti je prišel do prvega vzroka, ki je sam po sebi vzrok vseh stvari: do bivajočega vsega bivajočega, do življenja vsega živečega in do uma vsega umevajočega.

            Platon se je na lov za univerzalnim vzrokom vseh stvari podal tako, da se je od dobrega v deležu dvignil do dobrega, ki je táko samo po sebi. Zavedal se je namreč, da se vse, kar biva – kot tudi tisto, kar dejansko še ne biva, ampak je samo mogoče – imenuje dobro, ker je deležno enega dobrega. Niti prehod iz možnosti [potentia] v dejanskost niti karkoli udejanjenega nista brez udeleženosti pri dobrem. Tega, kar je najbolj táko, namreč eno in samo po sebi dobro, si želijo vsi. Vse, kar si izberemo, si izberemo z ozirom na dobro in ker je dobro cilj tega, kar si izberemo in želimo, mora biti torej dobro vzrok vseh stvari. Vse stvari si namreč obrnjene k svojemu vzroku želijo tega, od koder imajo vse, kar imajo.

            Trdil je torej, da je prvo počelo Bog, ki je sam po sebi en in dober. Počela drugih stvari, namreč bivajočega, življenja, uma in podobnega, pa je imenoval “samo po sebi bivajoče,” “življenje samo po sebi” in “um sam po sebi” in je rekel, da so te stvari počelo in vzrok samega bivanja, življenja in umevanja. Proklos jih imenuje ‘bogovi ustanovitelji’, saj vse, kar je, živi in umeva, obstaja, živi in umeva zaradi njihove udeleženosti. In ker vse to, kar živi in umeva, ne bi živelo in umevalo, če ne bi bivalo, je rekel, da je vzrok vsega bivajočega za prvim Bogom, ki je, kot sem že rekel, eno in dobro, in tega je imenoval drugi Bog oziroma ustanovitveni Um. Proklos je verjel, da je to Jupiter, kralj in vladar vseh stvari. Tako je določil nebesne, zemeljske in še druge različne večne bogove ter vse to natančno razložil v šestih knjigah dela O Platonovi teologiji.[13] Pred vse pa je postavil Boga vseh bogov, ki je univerzalni vzrok vsega. Vse stvari, ki jih pripisujemo Bogu kot dobremu in za katere si samo domišljamo, da se med seboj razlikujejo, v resnici pa se ne, je on, kakor se zdi, zaradi razlik med temi lastnostmi imenoval različne bogove. Izhajal je iz prepričanja, da nobena stvar ni umljiva, če dejansko ne biva, saj je nujno, da so stvari deležne biti prek umljivega. Zato je trdil, da vse umljivo biva. Tako je videl umljivega tudi človeka in leva in je trdil, da vse, kar je izvzeto in ločeno od snovi, biva na umljiv način, kakor je bilo zgoraj opisano.

            Toda v tem se z njim ne strinjajo peripatetiki, ki pravijo, da je bivajoče bistva [ens rationis] proizvod našega uma in da ne doseže resničnega bivajočega. Prav tako ne soglašajo z mislijo, da je dobro starejše od bivajočega, ampak pravijo, da eno, bivajoče in dobro prehajajo drug v drugega.

            Vzrok bivajočega je torej prvi vzrok in um je ustanovitelj vseh stvari, zato tisti, ki pravijo, da eno, bivajoče in dobro prehajajo drug v drugega, ugotavljajo tudi, da je vzrok enega, bivajočega in dobrega isti. Toda Aristotel, ki je tako kot Anaksagora trdil, da je prvi vzrok vsega um, ki je počelo gibanja, temu umu ne pripisuje uravnave celotnega vesolja, ampak samo nebesnega sveta, ki nato vlada zemeljskemu.[14]

            Toda naši božanski teologi so po prevzvišenem razodetju zvedeli, da je prvi vzrok en – po zatrjevanju vseh je ta vzrok trojni, namreč gibalni, oblikovni in smotrni, medtem ko ga Platon imenuje eno in dobro, Aristotel pa um in bivajoče bivajočega –, in sicer en tako, da je trojen, in trojen tako, da je en. Kot gibalni vzrok, se po Platonu imenuje enost [unitas], kot oblikovni vzrok se pri Aristotelu imenuje bitnost [entitas] in kot smotrni vzrok ga oba imenujeta dobro [bonitas]. Kako pa lahko vernik v uganki uzre to presveto Trojico, ki je v enosti pred vsem umljivim, pred vsako neprekinjeno ali razdeljeno količino in pred vsakim številom ter drugostjo, o tem bom pisal kasneje, kakor bo Bog dal.

 

9. poglavje: Kako so Sveto pismo in filozofi isto različno poimenovali

            Kdor bo s tako izdelanimi predpostavkami svoje razmišljanje usmeril v nastanek sveta, ki ga je že davno pred filozofi opisal sveti Mojzes, bo našel pri njem vse, kar je bilo prej povedanega o počelih. On pravi namreč: “V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo,” in nato svetlobo.[15]

            S tem je pokazal, da je bila možnost nastanka sveta, ki je zajet v nebo in zemljo ustvarjena najprej. In Dionizij pravi, da šele nato govori o tem, kar je dejansko postalo nebo, namreč nebesni svod, zemlja, namreč kopno, in svetloba, namreč sonce.

            V možnosti nastanka je bilo namreč na pomešan in zastrt način ustvarjeno vse, o čemer kasneje beremo, da je nastalo in se odstrlo. Ko torej piše, da Bog reče: »Bodi svetloba!«, in potem: “Nastala je svetloba,” reče to v skladu z naravo možnosti nastanka. Videl je namreč v možnosti nastanka svetlobo in ugotovil, da je dobra in potrebna za lepoto vidnega sveta. Zato je naravi svetlobe v možnosti njenega nastanka rekel, naj svetloba dejansko nastane, in možnost nastanka svetlobe je postala svetloba.         

Na povelje Besede Stvarnika je naravno nastala svetloba. Ta vzgib, ki spodbudi možnost [posse], da se udejanji, imenujemo naravni. Prihaja namreč od narave, ki je orodje Božje zapovedi, ustvarjeno v sami možnosti nastanka. Tako na naraven in vesel način ter brez kakršnegakoli truda in napora nastane vse, kar lahko nastane.

            Božja Beseda, proti kateri se ozira narava, da vse stvari nastanejo, je Bog. Nič ni namreč od Boga, kar ni Bog. To Besedo platoniki imenujejo ustanovitveni Um in pravijo, da je edinorojeni in da je gospodar vesolja, kot je verjel Proklos.[16] Bog je namreč po njihovem imenovanju Eno, zato je ustanovitveni Um Edinorojeni.

            Nekateri jo imenujejo tudi prva umnost [intelligentia]. Anaksagora[17] ji pravi Um, stoiki[18] pa Beseda, za katero trdijo, da je obenem Bog, kot lahko beremo pri Diogenu Laertskem. In stoiki so zvesto sledili preroku Davidu, ki pravi: “Z Gospodovo besedo so bila narejena nebesa” in spet drugje: “On je rekel, in nastali so, on je ukazal, in so bili ustvarjeni.”[19]

Zdaj pa poslušaj, kako so o teh počelih razmišljali filozofi. Anaksagora[20] pravi, da se je um, ki je počelo gibanja, približal snovi, v kateri so bile vse stvari med seboj pomešane, in jih uredil, tako da je sestavil vsako posebej. Tako pravi Platon,[21] da sta Bog in snov dve počeli, medtem ko je Aristotel[22] vse stvari razvezal v dejanskost in možnost. Pitagora[23] enači počela z enostjo [monas][24] in dvojnostjo [dualitas], pri čemer je dvojnost nekakšna nedoločna snov podrejena svojemu povzročitelju, ki je enost. Stoiki pravijo, da je avtor tega velikanskega dela Bog, ki ga imenujejo um [mens] ali Jupiter. Oni so mnenja, da sta počeli vseh stvari dve: dejavno [faciens] in trpno [patiens].[25] Pravijo, da je trpno tvarina brez lastnosti oziroma snov, tvorno pa je Beseda, ki je tudi Bog. Epikur pa je trdil, da vse stvari nastanejo na Božji ukaz iz snovi, za katero je verjel, da je neskončna množina atomov. O tem bolj obširno piše Laertski.

            Če vse temeljito preudariš, vidiš, da nimajo v mislih nič drugega kot to, kar je že bilo povedano, namreč da Bog, ki je najčistejša dejanskost, vse ustvari iz možnosti nastanka. Toda Mojzes še bolj izrecno pove, da je možnost nastanka Božja stvaritev in Tales misli isto, ko pravi, da je svet delo Boga, za katerega je prepričan, da je najstarejši. V njem je bil svet sama možnost nastanka (in Mojzes pravi, da je svet Božje delo), saj ni nič dejansko nastalo, kar ni moglo biti.

            Tako je tudi Platon menil, da je bil svet rojen oziroma ustvarjen. Nenehno namreč zatrjuje, da vsaka čutno zaznavna stvar nujno izvira iz starejšega počela in da čas ni mogel obstajati pred samim svetom, ker je bil ob stvarjenju sveta obenem tudi čas.

            Toda Aristotel[26] trdi, da možnost nastanka nima začetka, in ne verjame, da sta gibanje ali čas nastala, pri čemer ga je zavedlo naslednje: možnost nastanka je postala svet in možnost nastanka se ne more udejanjiti brez gibanja. Zato sklepa, da niti gibanje niti čas nista nastala. Če bi bil pozoren na to, da je večno pred možnostjo dejanskega nastanka, ne bi zanikal, da ima možnost nastanka svoj začetek v tem, kar je pred njo. Zaporedje, ki je v gibanju, katerega merilo je čas, samo po sebi pomeni, da čas, gibanje in to, kar se giblje, niso večni, saj je večnost istočasno dejansko to, kar lahko je; kar pomeni, da je predhodna zaporedju in da zaporedje pride iz večnega.

            Zato je imel Platon,[27] ki je bolje videl, prav, ko je rekel, da je čas podoba večnega, saj posnema večno in sledi možnosti nastanka. In kako bi nastalo zaporedje, če ne bi moglo nastati?

            Anaksagora je menil, da obstajajo začetki vseh stvari in konec časa. Ko so ga namreč vprašali, če bo kdaj morje tam, kjer je bilo takrat lampsaško gorovje, je odgovoril, da gotovo bo, če ne bo zmanjkalo časa. Verjel je torej, da se bo čas nekoč iztekel.

            Tudi stoiki, ki so trdili, da je svet minljiv, se torej bolj strinjajo z resnico, ki nam jo je odkrila naša vera.

 

11. poglavje: Tri ravni in deset območij modrosti

            Da bi laže razvil to, kar sem si zastavil, bom rekel, da obstajajo tri ravni modrosti: prva, v kateri jo najdemo tako, kakor večno je, druga, kjer jo najdemo v neminljivi podobnosti, in tretja, kjer modrost od daleč sije v časnem toku podobnosti.[28]

            Nadalje je deset območij, ki se mi zdijo najbolj pripravna za lov na modrost: prvo je območje učene nevednosti, drugo imenujem moči-je [possest], tretje je ne-drugo [non aliud], četrto je območje svetlobe [lux], peto hvalnice [laus], šesto enosti [unitas], sedmo enakosti [aequalitas], osmo povezanosti [connexio], deveto skrajnega cilja [terminus], deseto reda [ordo].

 

12. poglavje: Prvo območje:učena nevednost

            Pri prvem območju se poglabljam v vprašanje, kako se nedojemljiva stvar zapopade na nedojemljiv način.

            Pamfilov učenec Evzebij poroča, da je nekoč prišel v Atene nek Indijec, ki ga je Sokrat, ko ga je srečal, vprašal, ali je mogoče kaj vedeti, če ne poznaš Boga. Oni se je začudil nad vprašanjem in odgovoril: “Kako je to mogoče?” Ni si namreč mogel misliti, da kdo ne bi ničesar vedel, pa tudi tega ne, da niti malo ne bi poznal Boga.[29] S tem, da so, namreč vse stvari izpričujejo tudi to, da je Bog, ali še bolje: ker je Bog, so vse stvari.

            Vse, kar se ve, se da vedeti bolje in bolj temeljito, zato nobene stvari ne vemo tako, kakor jo je mogoče vedeti. Kot je torej da-je [quia est] Boga vzrok védenja vseh da-so, tako se ne ve, kaj je da-je-Bog, kakor je to mogoče vedeti; in prav tako ne poznamo kajstva [quidditas] stvari, kakor ga je mogoče poznati. Zanj pravi Aristotel,[30] da so ga vedno iskali, in tudi sam ga išče v Prvi filozofiji, a ga ne najde. Proklu se je zdelo, da kaj-je tistega, kar je počelo vsega in ga je nadvse težko najti, ni drugega kot Eno-Več, namreč eno v bistvu [essentia] in več v zmožnosti [potentia]. Toda zaradi tega še ne vemo, kaj obstaja kot eno in kot več. O tem več kasneje.

            Ne more biti poznano nekaj, kar je predhodno možnosti nastanka. Ker je torej Bog pred njo, ne more postati dojemljiv; če se namreč ne da dojeti, kaj je možnost nastanka, potem velja isto za njen predhodni vzrok. Če ne poznamo vzrokov, kajstva nobene stvari ne dojamemo tako, kot ga je mogoče poznati.

            Čim bolj bo torej nekdo vedel, da se tega ne da vedeti, toliko bolj bo učen. Če je namreč bolj učen tisti, ki trdi, da se veličine sončne svetlobe ne da zaobjeti z vidom, kakor tisti, ki trdi obratno, ali če je bolj učen tisti, ki pravi, da z nobenim merjenjem ni mogoče izmeriti vodà morja, kakor tisti, ki pravi, da se to da, potem je na vsak način bolj učen tisti, ki trdi, da absolutne veličine, neomejene na sončno svetlobo ali razsežnost morja ali česa drugega, in popolnoma neomejene in neskončne razsežnosti uma, izražane z umom, ni mogoče izmeriti, kakor tisti, ki trdi nasprotno. Te misli sem, kolikor se je dalo, razvil v svojem delu O učeni nevednosti.

            Res izredno! Um želi vedeti, vendar ta naravna in prirojena želja ni usmerjena v to, da bi spoznal kajstvo svojega Boga, ampak v to, da bi spoznal, da je njegov Bog tako velik, da njegovi veličini ni konca, in da je zato večji od vsake predstave in od vsega, kar je mogoče vedeti. Um namreč ne bi bil zadovoljen sam s sabo, če bi bil odsev tako majhnega in nepopolnega Stvarnika, da bi lahko postal večji in popolnejši. [Stvarnik] neskončne in nedojmeljive popolnosti je namreč večji od vsega, kar je mogoče vedeti in dojeti.

            Njega imenuje vsaka stvaritev svojega Boga in se ima za odsev Njega in ne česa manjšega. Vsaka stvaritev je namreč zadovoljna s svojo obliko kot da je najbolj popolna, saj ve, kot je rekel Epiharmos,[31] da je ta oblika odsev neskončne lepote njenega Boga in njegov popolni dar. Zato je Mojzes zapisal, da je Bog videl vse, kar je naredil, in da je bilo to zelo dobro.[32] Stvari torej upravičeno počivajo vsaka v svoji obliki, ki je zelo dobra in od najboljšega.

            Zdaj pa bodi pozoren na to, da je Bog, ki presega možnost nastanka, predhoden vsemu, kar lahko nastane. Ničesar ni, kar bi lahko postalo bolj popolno in čemur on ne bi bil predhoden. On je torej vse, kar lahko je, in vse, kar lahko postane popolno in je popolno [perfectibile perfectumque]. Zato je sam tisto popolno, ki je popolnost [perfectio] vseh stvari, ki so in ki lahko postanejo popolne.

            Naš um se torej veseli, da ima tako hrano, ki je vedno popolna in je nikdar ne zmanjka. Vidi, da se po njej hrani na nesmrten in neminljiv način in da živi nadvse prijetno ter vedno lahko raste, uspeva in se izpopolnjuje v modrosti. Prav tako je bolj vesel tisti, ki je našel neskončen, nepregleden, nedojemljiv in neizčrpen zaklad, kakor tisti, ki je našel omejenega, preglednega in dojemljivega.[33] Tega se dobro zaveda papež Leon Veliki, ko v svojem govoru, kjer hvali neizrekljivega Boga, pravi takole: “Sami pri sebi moramo čutiti, da je dobro, da smo premagani. Nihče se ne približa motrenju resnice bolj kakor tisti, ki je doumel, da mu v vprašanjih, ki se tičejo Boga, čeprav je že zelo napredoval, vedno ostane še kaj, kar mora iskati.” [34]

            Zdaj vidiš, da so se filozofi, ki so skušali loviti kajstvo stvari, pri čemer niso poznali Božjega kajstva, in ki so se trudili kajstvo Boga, ki ga je vedno samo mogoče spoznati, narediti poznano, zaman trudili, ker niso stopili v območje učene nevednosti.[35]

            Samo Platon, ki je videl nekoliko več kakor drugi filozofi, je dejal, da bi ga zelo čudilo, če bi se Boga dalo najti in če bi se ga, v primeru da bi se ga našlo, dalo razširiti med ljudi.[36]

 

13. poglavje: Drugo območje: moči-je [possest][37]

            Ko stopi v območje moči-je (to je območje, kjer je možnost udejanjena [posse est actu], si um nalovi hrane več kot dovolj.

            Bog, za katerega Tales iz Mileta pravilno ugotavlja, da je najstarejši, ni bil ne rojen ne ustvarjen, zato je starejši od vsega, kar lahko imenujemo. On je namreč predhoden nečemu in ničemur, izrekljivemu in neizrekljivemu, možnosti nastanka in nastalemu. Ni torej mogoče, da večno ne bi dejansko bilo.

            Čeprav je namreč človeštvo to, kar se od človeštva pričakuje, da je, vendarle ni dejansko to, kar lahko postane, ampak je za možnostjo nastanka in v oblasti vsemogočnega Stvarnika same možnosti nastanka.

            Nič od tega, kar sledi možnosti nastanka, ni nikoli prosto možnosti postati kaj drugega kot to, kar je. Samo Bog je moči-je, ker je dejansko to, kar lahko je.[38] Boga ne smemo torej iskati nikjer drugje kot v območju moči-je. Kakorkoli ga prikažemo, to gotovo ni Bog, saj to lahko postane nekaj drugega. Bog ni majhen, saj majhno lahko postane večje, in ni velik, saj veliko lahko postane manjše, ampak je pred vsem, kar lahko postane drugačno in kar se med seboj razlikuje.

            On je namreč predhoden vsaki razliki: razliki med možnostjo in dejanskostjo, razliki med možnostjo nastanka in možnostjo ustvarjanja, razliki med svetlobo in temo, in celo razliki med biti in ne biti, med nekaj in nič, med različnostjo in nerazličnostjo, enakostjo in neenakostjo, itd..

            Če se ozreš na vse, kar je za njim, vidiš, da so si vse stvari med seboj različne in da se tudi tiste, ki se skladajo ena z drugo, med seboj razlikujejo glede na vrstobivajočega [genus entis], zvrst [species] in število [numerus]. Sam Bog pa je predhoden razliki med različnostjo in skladnostjo, ker je moči-je. In ker je predhoden razliki med enim in drugim, ni nič bolj eno kot je drugo; prav tako kot je predhoden razliki med majhnim in velikim in ni zato nič večji od enega in manjši od drugega, niti ni bolj enak prvemu in bolj neenak drugemu.

            V tem območju je pravo veselje loviti, kajti moči-je je udejanjenje vsake možnosti. Vse, kar sledi možnosti nastanka, tako da dejansko nastane, dejansko biva samo v toliko, v kolikor posnema dejanskost samega moči-je. Slednje je večna dejanskost, neustvarjena in po njej nujno nastane vse, kar dejansko nastane. Ker se možnost nastanka in dejansko bivanje med seboj razlikujeta in ker je večnost, ki je Bog, predhodna tej razliki, uzreš v tej večnosti, kjer se možnost nastanka in dejansko bivanje ne razlikujeta, udejanjeno vse, kar je nastalo in kar lahko nastane, in vidiš, da je tam vse to večnost sama. Zato vse, kar je ali bo nastalo (tudi možnost nastanka, ki je ustvarjena) nujno sledi svoji dejanskosti, ki je večnost.

            Prav tako se razlikujeta med seboj eno in njegova zmožnost. Eno kot začetek števila je v dejanskosti za možnostjo nastanka, saj se ga da pomnožiti, in ni dejansko to, kar lahko je. Po zmožnosti [potentialiter] je eno vsako število. Potemtakem se eno in njegova zmožnost razlikujeta med seboj.

            Ozri se torej na moči-je, ki je pred to razliko, in videl boš, da sta v večnosti eno in njegova zmožnost večnost v udejanjenju, ki je predhodna razliki med njima. Tako boš videl, da je vsako število, ki ga je mogoče dejansko sestaviti iz zmožnosti enosti, ki sledi možnosti nastanka, dejansko večnost. Dejanskost števila, ki nastane ali bo nastalo, sledi tej večni dejanskosti kakor podoba resnici. Tako kot je namreč enost [monas][39] v večnosti eno [unum] tako, da je v udejanjenju vse, kar eno lahko postane, tako je dva v večnosti dva tako, da je vse, kar dva lahko postane; in tako je tudi z vsemi drugimi. Vidiš torej, da dva v udejanjenju, ki sledi možnosti nastanka, posnema dejanskost števila dva v večnosti. Razmerje med številom dve, ki sledi možnosti nastanka, in med številom dve, ki je večnost, je podobno razmerju med števnim in brezštevilnim oziroma med končnim in neskončnim.

            Seveda filozofi, ki niso stopili v to območje, niso okusili velikega veselja tega lova. Od tega območja jih je odvračala predpostavka, da je treba tudi Boga, tako kot vse drugo, kar sledi možnosti nastanka, iskati tostran razlike med nasprotji. Niso namreč pomislili, da bi iskali Boga še pred razliko protislovnih nasprotij. Lov nanj so hoteli spraviti v območje načela, da vsaka stvar je ali ni, in Njega, ki je starejši od tega principa in presega njegovo področje, niso iskali v območju moči-je, kjer ni razlike med možnostjo in dejanskostjo bivanja. O samem moči-je sem več pisal drugod,[40] zato naj bo teh nekaj besed dovolj.

 

14. poglavje: Tretje območje: ne-drugo

            V svoji Metafiziki piše Aristotel, da se je Sokrat najprej osredotočil na definicije.[41] Opredelitev namreč omogoči védenje, saj izraža splošno skladnost in specifično različnost opredeljenega predmeta, čigar oboje je zaobjeto v pomen besede.

            V definiciji je torej tisto, kar iščemo, videno tako, kakor ga je mogoče spoznati. Um, ki je na lovu za tem, kar je predhodno sami možnosti nastanka, mora biti pozoren na to, da je to predhodno tudi glede na drugo [li aliud].

            To kar je predhodno možnosti nastanka, ne more postati drugo, ker je drugo šele za njim. In ker je tako, se ga tudi ne da opredeliti z drugimi pojmi in ga natančno določiti glede na vrsto oziroma razlike. Ono je namreč prehodno vsemu temu.

            Nujno je torej, da je samo svoja lastna opredelitev, in iz tega, kar smo že povedali, je tudi jasno, da je predhodno razliki med opredelitvijo in opredeljenim. Nujno je tudi to, da je vse opredeljeno po njem, saj nič ne more biti, v kolikor ne biva in ni opredeljeno po njem.

            To je zelo dobro videl Dionizij, ki v svojem delu O Božjih imenih v poglavju o popolnem in enem pravi takole: “Eno, ki je vzrok vseh stvari, ni tisto eno, ki nastane iz mnogega, ampak je pred vsakim enim in pred vsakim mnoštvom ter je opredelitev vsakega enega in vsakega mnoštva.”[42]

Območje, kjer je lov nadvse prijeten, saj opredeljuje sebe in vse ostalo, imenujem ne-drugo [non aliud]. Samo ne-drugo namreč opredeljuje sebe in vse ostalo.

Ko vprašam, kaj je ne-drugo, je najbolj primeren odgovor na to, da ne-drugo ni drugo kakor ne-drugo.[43] Ko pa vprašam, kaj je torej drugo, je dobro odgovoriti, da drugo ni drugo kakor drugo. Tako tudi svet ni drugo kakor svet in isto velja za vse, kar lahko imenujemo.

            Tako vidiš, da se da v tem območju na prijetnem lovu zaslediti tisto prastaro večno. Ker je namreč opredelitev samega sebe in vsega drugega, ga ni moč ugledati bolj jasno nikjer drugje kakor v ne-drugem. Na tem območju lahko torej dosežeš prastaro trojno in eno, ki je opredelitev samega sebe. Ne-drugo namreč ni drugo kakor ne-drugo.

Um se čudi tej skrivnosti, ko s pazljivostjo dožene, da je ta Trojica, brez katere Bog ne opredeljuje samega sebe, enost, ker je opredelitev opredeljeno. Bog je torej trojen in en in je opredelitev, ki opredeljuje sebe in vse stvari.

Um odkrije, da Bog ni drugo glede na drugo [aliud ab alio],[44] saj opredeljuje sámo drugo. Če torej odvzamemo ne-drugo, tudi drugo ne obstane. Če mora biti drugo, mora biti nujno tudi to, kar ni drugo kakor drugo, sicer bi bilo drugo kakor drugo in ga tako ne bi bilo. Ker je ne-drugo pred drugim, ne more postati drugo in je dejansko vse, kar lahko na preprost način je.

Opazil pa boš, da ne-drugo ne pomeni toliko kot isto. Ker isto ni drugo kakor isto, je ne-drugo predhodno istemu in vsemu, kar lahko imenujemo. Čeprav torej Boga imenujemo ne-drugo, ker ni drugo glede na nekaj, zato še ni isto kot nekaj. Kakor namreč Bog ni drugo glede na nebo, tako ni isto kot nebo.

Vse stvari stojijo torej tako, da niso druge kakor so, v kolikor jih opredeljuje Bog. Od samega ne-drugega pa imajo to, da v svoji vrsti ne rodijo ničesar drugega, ampak samo to, kar je njim podobno: dobrota torej naredi stvar dobro, belo jo naredi belo in tako tudi vse drugo.

Filozofi na lovu niso stopili v to območje, ki je edino, v katerem zanikanje ni v nasprotju s pritrditvijo. Ne-drugo namreč ni v nasprotju z drugim, ampak ga opredeljuje in je pred njim.

Samo izven tega območja je zanikanje v nasprotju s pritrditvijo. Tako je nesmrtno nasprotno umrljivemu, nepokvarljivo pokvarljivemu in tako naprej. Edina izjema je ne-drugo. Iskati Boga na drugih območjih, kjer se ga ne da najti, je lov brez smisla. Ni namreč Bog tisti, ki bi bil v nasprotju s čimerkoli, ko je vendar sam pred vsako različnostjo nasprotij. Boga imenujemo tudi živo bitje, katerega nasprotje je neživo, in nesmrtni, čigar nasprotje je umrljivi; s tem ga imenujemo na manj popoln način, kot če mu rečemo ne-drugo, katerega nasprotje ni niti drugo niti nič, ko vendar sámo opredeljuje nič in mu je predhodno.

            Božanski Dionizij je zelo bistroumno rekel, da je Bog vse v vsem in nič v ničemer.[45] Sicer pa sem več o ne-drugem pisal v delu, ki opisuje pogovor štirih prijateljev v Rimu lansko leto.[46] Zato naj bo zdaj dovolj o tem.

 

15. poglavje: Četrto območje: svetloba

            Zdaj želim stopiti v območje svetlobe in v njeni danosti iskati luč modrosti. Kot pravi Prerok, je nad nami svetloba Božjega obličja oziroma spoznanja[47] in v njej postane lov vesel in zelo prijeten. Kdorkoli vidi sneg, pravi, da je bel. Ugovarjati tej trditvi bi bilo noro. Prav tako ne more nihče oporekati, da je res tisto, kar vsak umen človek pravi, da je.

            To, kar vse stvari opredeljuje, je opredelitev [definitio], zato je vsaka opredelitev, ki opredeljuje sebe in vse stvari, zelo dobra in veličastna. Ta opredelitev je resnična, lepa in prinaša modrost in veselje; popolna je, jasna, ustrezna in zadostna. Vsak um se bo strinjal, da je vse to in temu podobno, kar rečemo o tej opredelitvi, še kako res. Vse to je torej v tej opredelitvi opredelitev in v opredeljenem opredeljeno. Ko torej svet opredelim kot svet in nič drugega, vidim, da so vse stvari, ki sem jih predpostavil v tej opredelitvi, opredelitev, ki jo vse to potrjuje, in da so svet v tem, kar sem opredelil kot svet.

            Dobrota, veličina, resnica, lepota, modrost, popolnost, jasnost in zadostnost so svet v tem, kar je opredeljeno kot svet, in so zemlja v tem, kar je opredeljeno kot zemlja. Enako so Bog v tem, kar je opredeljeno kot Bog, ne-drugo v tem, kar je ne-drugo, in drugo v tem, kar je drugo. Kadar so torej sonce v soncu, ki je nekaj drugega, takrat so tisto sonce, ki se mu reče drugo [aliud], in to je sonce. Kakor v Bogu niso drugega kot preprosto ne-drugo, tako v soncu niso drugega kot tako imenovano ‘drugo.’ Dobrota sonca torej ni ne-drugo sámo in enostavno, temveč je sončno ne-drugo sámo, saj je [dobrota] v soncu sonce. In tako je v vseh stvareh.

            Um lovi tukaj čudovito in polnovredno znanje, ko z gotovostjo uvidi, da so vse te stvari v večnem in enostavnem Bogu Bog sam, ki opredeljuje  sebe in vse drugo in je zato opredeljen v vsem opredeljenem. Od tod ve, da nič od tega, kar je, ne more biti povsem brez dobrega, veličastnega, resničnega, lepega. Isto velja torej za vsako prej omenjeno stvar posebej.

            In ker nobena stvar ni brez zadostnosti, so vse osnovane na povsem zadosten način, saj ima vsaka toliko zadostnosti, kolikor ji zadostuje. Tako tudi nobena stvar ni brez modrosti in jasnosti oziroma svetlobe, temveč ima vsaka toliko tega, kolikor zadostuje njeni naravi, da je ne-drugo-kot-je [non aliud, quam est] na najboljši možni način.

            O prečudovita Božja modrost, ki je za vse, kar je naredila, videla, da je zelo dobro! Če po vsem tem lovu pridemo do tega, da občudujemo njegovo večno modrost, pomeni, da smo ji že bliže; ona je namreč, kot pravi modri Filon, duh [vapor] moči Božjega veličastva.[48] Čudi se lovec tej sladki novi vonjavi, ki mu obnavlja vse umske sposobnosti, in podžiga ga neizrekljiva želja, da bi tekal v njej in jo ujel, saj ne dvomi, da ji je blizu.

            To radostno upanje lajša in pospešuje lovčev tek, toda zadržuje ga telo s svojo težo, s katero ga obdaja. Ker ne more zagrabiti modrosti, ki je zelo hitra in sega od enega konca do drugega, se želi ločiti od telesa in se odreče prijateljstvu, ki ga veže nanj in je najmočnejša naravna vez, ter se ne boji umreti, samo da bi dosegel in okusil to nesmrtno Božjo hrano, ki je modrost. Nemogoče je, da bi jo katerikoli lovec dosegel kako drugače, kot nas je učila ta utelešena Božja modrost, ki je ne dobi nihče, ki tega ni vreden. Zasluži pa si jo vsak, ki se zaveda, da mu mora pomeniti več kot vse drugo in celo več kot lastno življenje; vsak, ki jo tako goreče ljubi, da izgubi sebe in vse, kar ima, samo da si jo pridobi.

 

18. poglavje: Peto območje: hvalnica

            Potem ko sem prehodil območje svetlobe, se mi je takoj prikazalo očarljivo območje Božje hvalnice. Ko sem namreč v shrambo svojega duha skril vse, kar sem nalovil na območju svetlobe – in vmes je tudi deset stvari, o katerih sem prej govoril, namreč dobrota, veličina, resnica in drugo[49] -, sem vse to in še drugo nenadoma našel zasajeno na polju Božje hvalnice. Rekel sem si: če na tem cvetočem in veselem polju raste teh deset stvari in še druge njim podobne, potem so te stvari Božja hvalnica.

            Zazrl sem se vase in opazil naslednje: ko duh zatrjuje, da je opredelitev, ki opredeljuje sebe in vse drugo, dobra, veličastna, resnična in podobno, ji pravzaprav izreka hvalnico. Pohvalil je namreč to opredelitev, ki je Bog, ker je dobra, veličastna, resnična in tako naprej. Kaj je torej tistih deset stvari drugega kot hvalnica Boga? Kaj se hvali z njimi drugega kot hvalnica, ki je Bog? Mar ni res, da se hvali vse to: dobrota, veličastvo, resnica in drugo? Teh deset stvari in še druge, ki jih hvali vsak zdrav um, se združujejo v hvalnico Boga in se upravičeno izrekajo v zvezi z njim, ki je vir hvalnice.[50] Vse te stvari so po Božjih hvalnicah in blagoslovih to, kar so.

            Takole je pel prerok Daniel, ki je imel pred očmi vsa Božja dela: “Slavite Gospoda vsa Gospodova dela, hvalite in poveličujte Ga na veke.”[51] Imenoval je vsako stvaritev posebej: angele, nebesa in zemljo, vodo in vse stvari, ki hvalijo Boga. Vse te stvari niso namreč nič drugega kot okras in radostna hvalnica Boga. Kot priča Dionizij, se vse, kar je od Boga, prepozna samo prek udeleženosti [participatio]. To pa, na kakšen način je vse to v svojem začetku in bivališču, ni dostopno nobenemu umu.

            “Bodisi da tisto skrito in nadsnovno [supersubstantiale] imenjemo luč, življenje ali beseda, pod tem ne razumemo nič drugega kot to, da se iz njega razlivajo v nas udeleženosti in vrline, po katerih smo vzeti k Bogu in ki nam dajejo v obilju obstojnosti [subsistentia], življenja in modrosti.” To so Dionizijeve besede.[52]

            Upravičeno torej hvali Boga, da je dober, vsaka od Njega narejena stvar, saj prizna, da je sama dobra in hvalevredna, kot tudi veličastna, resnična in vse drugo, zaradi Njegovega daru. V območju hvalnice so nadvse predano lovili vsi preroki, vidci in visoki umi, kakor izpričujejo Sveto Pismo in spisi svetnikov, pri katerih je vse usmerjeno v Božjo hvalo.

            Ko piše Dionizij o Božjih imenih, jih imenuje hvalnice Boga in jih, ko hvali z njimi Boga, razume kot hvalnico njega. Tako v poglavju o modrosti hvali um in razum, in pravi, da vse obstoječe hvali Boga.[53]

            V območju hvalnice sem torej doumel, da se najbolj polnovredno znanje nahaja v Božji hvali, ki je vse stvari iz Njegovih hvalnic uredila v hvalo Njega. Kakor namreč različni slavilni spevi vsebujejo različne harmonične kombinacije, tako ima vsaka vrsta, bodisi človeška, levja ali orlovska, svoj poseben slavospev, ki je nastal iz slavljenja Boga in v hvalo Njega.

            Nebeški slavospevi so bolj praznični in bolj polni slavljenja kakor zemeljski. Tako je sonce čudovita kombinacija Božjih hvalnic in vsak slavospev je edinstven in lep v tem, da ima v svoji edinstvenosti nekaj, česar drugi slavospevi nimajo. Zato so vsi ljubi Bogu, ki je vse, kar je ustvaril, blagoslovil in imenoval dobro po udeleženosti pri svoji hvali.

            Iz tega sem potegnil zaključek, da ima človek, ki je takorekoč živ in z umom obdarjen ter najbolje zložen slavospev Bogu, pri slavljenju Boga več kot druge vidne stvari. On ga bolj kot vsi drugi nenehno hvali in njegovo življenje sestoji pravzaprav samo iz tega, da vrača Bogu, kar je prejel, da bi bil: slavljenje. S tem hiti svojemu cilju naproti in si doseže zasluženo srečo, ki jo prinaša nesmrtno slavljenje.

 

20. poglavje: Peto območje: hvalnica (dalje)

            Prerok nam je naročil, naj pojemo slavospev Bogu na harfo desetih strun.[54] To sem si vzel k srcu in prijel samo za deset strun hvalnice: dobroto, veličino, resnico in vse, o čemer sem že govoril. Harfa pa je delo umnosti, zato da ima človek nek inštrument, na katerega ubira mile in prijetne melodije. Tiste melodije, ki jih ima v sebi umu dostopno [intelligibiliter], spremeni v slišne in čutno zaznavne. In ker so te melodije v umu, se vsi, ki imajo um, veselijo, da z ušesi in s čutnim zaznavanjem [sensibiliter] v zvoku zaslišijo tisto, kar imajo v duši na ne-čutno zaznavni način [insensibiliter]. Če so glasovi usklajeni z živimi takti melodije v duši, so pevcu slavospeva v čast, če pa odstopajo od njih, v sramoto.

            Troje je potrebno za slavospev: harfa, ki sestoji iz dvojega, namreč iz ogrodja in strun, ter pevec: to so umnost, narava in predmet. Pevec je umnost, strune so narava, ki jo poganja umnost, ogrodje pa je naravi ustrezen predmet.

            Kakor najdemo to troje v velikem svetu, prav tako je v človeku-mikrokozmosu: v njem so umnost, človeška narava in njej ustrezno telo. Zato je človek živa harfa, ki nosi v sebi vse potrebno, da poje Bogu hvalnice, ki jih prepozna v sebi. Kajti v harfi, citrah in veselo donečih cimbalah vse, kar diha, hvali Gospoda.[55]

            Vse te inštrumente ima žive v sebi naš umni duh. Toda vprašati se moramo, od kod ima človek živahnega uma naravni dar, da prepozna hvalnico in to, kar je vredno hvale oziroma graje.[56] Če to védenje ne bi bilo potrebno njegovi naravi, da se hrani in ohrani, ga človek ne bi imel nič več kot osel. Božje previdnosti namreč nikoli ne manjka tam, kjer je potrebna, kakor je tudi ni v obilju tam, kjer bi bila odveč.

            Vsi jemo in se hranimo od tega, iz česar smo, zato vsako živo bitje išče svojo hrano, ki jo, brž ko jo najde, prepozna po prikladnosti s tem, iz česar je sámo. Človek v skladu s svojo umno dušo naravno prepozna to, kar je vredno hvale, in se tega oklene in veseli kakor hrane, ki se sklada z njegovo naravo, zato ve, da sam naravno izvira iz tega, kar hvali in česar se oklepa zaradi naravne prikladnosti z njegovo bitjo.[57]

            Um ima torej po dáru Božje previdnosti v sebi vse potrebno znanje o svojih zasnovah, s katerimi gre na lov za tem, kar se sklada z njegovo naravo; in njegova presoja je nezmotljiva. Ker so njegove zasnove hvalevredne, kakor je hvalevrednih tistih deset stvari, ki smo jih že večkrat omenili in iz katerih je sam započet,[58] da kot Božja hvalnica hvali svojega Stvarnika, človek ni povsem brez védenja o Bogu, za katerega ve, da je vreden hvale in slave na veke.

            Drugega védenja mu tudi ni treba, saj ve ravno toliko, kolikor mu zadostuje za to, da počne tisto, za kar je bil ustvarjen. S tem, ko hvali Boga, da je dober, se tudi drugod zaveda, da je dobrota hvalevredna. Isto velja za resnico, modrost in drugo. In čeprav ne ve, kaj te stvari so, ne moremo reči, da ne ve čisto nič o njih, ko je vendar spoznal, da so hvalevredne in zastrte v Božji hvali in tako skladne z Božjo hvalo, da človek brez njih ne bi znal hvaliti niti Boga niti česarkoli drugega.[59]

            Človek ve tudi to, da se mora sam s svobodno voljo opredeliti za stvari, ki so hvalevredne, zato da bo hvalevreden tako po naravi kot po izbiri.[60] Dobrota, krepost, resnica, poštenje, enakost in druge take lastnosti so hvalevredne in jih je mogoče izbrati s svobodno voljo prav tako kot njihovo nasprotje.

            Če izbere te stvari, je človek hvalevreden v celoti, namreč tako po naravi kot po izbiri svoje volje, in hvali Boga na popoln način. Če pa izbere greh in to, kar je nasprotno od hvalevrednega, takrat sam ni hvalevreden, ampak je v nasprotju s sabo in Bogom. Kako bo hvalil Boga nekdo, ki nasprotuje hvali? Tisti pa, ki kar naprej hvali Boga, se kakor kitarist, ki napreduje z igranjem na kitaro, nenehno izpopoljnjuje in postaja vedno bolj podoben Bogu.

            To je tudi cilj človeka, namreč da postane čim bolj podoben Bogu, kot pravilno ugotavlja Platon.[61] Čim bolj namreč hvali Boga, ljubši je Bogu. Tako postane tudi sam bolj vreden hvale in bližji Božji hvalevrednosti. Modri Sokrat se je čisto pravilno zavedal, da ničesar ne vemo z večjo gotovostjo kot tega, kaj je hvalevredno.[62] Opozarjal je, da moramo v to usmeriti vsa svoja prizadevanja in pustiti ob strani vse ostalo, češ da je odvečno in negotovo. Njegov nasvet je, da naj se s trudom posvečamo hvalevrednim navadam, katerih spoznanje lahko črpamo iz sebe. To nam bo prešlo v navado, tako da bomo dosegli vedno bolj popolno zadržanje in postajali vedno boljši.

 

 

21. poglavje: Šesto območje: enost

            Ko se je z lovom na modrost ukvarjal Avrelij Avguštin, je v knjigi O ureditvi[63] zapisal, da se vsa razglabljanja filozofov vrtijo okoli Enega. Za njim je učeni Boetij v delu O enosti in enem[64] zapisal, da je treba modrost loviti na prav tak način. Oba sta v tem sledila Platonu, ki Eno imenuje prvo in večno počelo. Še pred njim je znameniti Pitagora s Samosa, ki je vse odgovore iskal v lastnostih števil, trdil, da je monada  počelo vsega; pred vsakim mnoštvom je namreč enost.

            Zdaj bomo torej v duhu preiskali to lovsko območje enosti. Čeprav je ne-drugo predhodno enosti, se vendar zdi, da mu je blizu. Videti je namreč, da sta Eno in Isto deležna ne-drugega bolj kot vse drugo.

            Platon je trdil, da je Eno večno. Vse je videl samo za Enim, ki je, kot pravi Dionizij,[65] predhodno končnosti  in neskončnosti; v tem se zgleduje po Platonu. Proklos pravi, da je za prvo počelo postavil počeli končnega in neskončnega, iz katerih je zmešano vse obstoječe: iz končnega bistvo [essentia], iz neskončnega pa sposobnost [virtus] oziroma zmožnost [potentia]. In ker je Eno to, kar lahko je, in je čisto enostavno ter se ga ne da pomnožiti, se zdi, da v sebi zastira vse stvari, ki brez njega nikakor ne morejo obstati.[66]

            Vse stvari bivajo namreč samo v toliko, v kolikor so Eno. To vključuje tako tiste stvari, ki dejansko so, kot tiste, ki lahko nastanejo. Eno je torej bolj zmožno od bivajočega, ki biva samo, če dejansko je; čeprav Aristotel trdi, da bivajoče in Eno prehajata drug v drugega.[67]

            Kaj je Platona nagnilo, da je postavil Eno pred vse drugo in ga razglasil za počelo vseh stvari? Ker nima započeta stvar ničesar od sebe, ampak ima vse od svojega počela, je sklepal, da mora biti, ko je vzpostavljeno neko počelo, vzpostavljeno tudi započeto. Ker pa se z vzpostavitvijo bivajočega ne vzpostavi bivajoče kot zmožnost [potentia ens] – ki gotovo nekaj je – se tudi z vzpostavitvijo življenja ne vzpostavi bivajoče, ki nima življenja, niti z vzpostavitvijo uma bivajoče brez uma; in ker je to troje, namreč biti, živeti in umevati, mogoče najti v svetu, niti bivajoče, niti življenje niti um niso počelo sveta, ampak je počelo to, kar zastira v sebi te stvari in to, kar te stvari lahko so; in temu je rekel Eno.

            Resničnost Enega izpričujeta zmožnost in dejanskost kot ena zmožnost in ena dejanskost; isto velja za bivajoče, življenje in um. Ni je številnosti, ki ne bi bila udeležena pri enosti. Če bi namreč bila, bi si bilo podobno nepodobno v tem, da ni deležno enosti. In iz istega razloga bi si bile vse številne stvari podobne in na podoben način nepodobne, ker ne bi bile udeležene pri enosti. Če torej odvzamemo Eno, je konec vsega, česar je veliko ali več, vsakega števila in vsega, čemur lahko rečemo eno. To je s čudovito natančnostjo predstavljeno v Platonovem Parmenidu.[68]

            Eno torej ne more biti nastalo, ko je vendar predhodno nastalemu. Prav tako ga ni mogoče pokvariti, predrugačiti ali pomnožiti, ko je vendar predhodno možnosti nastanka in je vse, kar lahko je. Res je, kar piše Dionizij: “Kar je eno, pravijo, da se pomnoži in proizvede v sebi veliko snovi.”[69] Vendar pri tem ostane Eno, saj je Bog v pomnožitvi še vedno en in v izhajanju iz Njega ostaja povezan.

            Vse, kar lahko nastane, potemtakem lahko in tudi dejansko nastane po udeleženosti pri enosti, ki je nespremenljiva in se je ne da pomnožiti. In ker je lahko samo ena enost, ki je, kot pravi Dionizij, nad vsemi čuti, nedosegljiva umu in njemu predhodna,[70] je Eno torej isto, kar vse združuje, tako da vsaka stvar biva samo v toliko, v kolikor je ena.

            A tudi pred možnostjo nastanka ni drugega kot večno Eno. Napačna je torej trditev, da so možnosti nastanka predhodni bogovi, ki so deležni Enega kot božanskega lika. Ker se večno Eno ne more pomnožiti, ko je vendar predhodno možnosti pomnožitve, bogovi ne morejo biti mnogi v Enem kot v prvem večnem Bogu in takorekoč združeni v božanskem liku. Če bi namreč bili, bi bilo bogov mnogo. V večnosti bi bili torej deležni božanske narave na različne načine, kar pa je nemogoče, ker večno in najenostavnejša večnost nikakor nista udeležljiva.

            Zaman se je torej trudil Proklos, ko je v šestih knjigah o Platonovi teologiji skušal na podlagi negotovih domnev raziskati razlike med temi večnimi bogovi in njihovo razporeditev glede na enega Boga vseh bogov. Bog je namreč samo en in večen, upravitelj vsega sveta in zadosten za vse te stvari, za katere je Proklos postavil bogove.

            Zdi se, da lovci-filozofi, ko razmišljajo o Bogu in bogovih, o nebu in njegovem gibanju, o usodi, o umnih duhovih, o idejah in celo o sami naravi, v svojih razpravah izhajajo iz čutno zaznavnega sveta in iz tega, kar je potrebno, da ta svet je, kar na najboljši možni način je; kakor da bi bilo vse tisto potrebno temu zemeljskemu svetu in bi bil ta svet smoter vseh tistih del. Tako je Aristotel skupaj s Platonom trdil, da Bog s svojo previdnostjo upravlja nebo,[71] ki da se prek inteligenc giblje zaradi tega sveta, zato da se rojevanje in vse, kar je potrebno, da se ta svet ohrani, dogaja naravno in v skladu z ureditvijo in gibanjem neba. Pri tem nista upoštevala, da brez števila zvezd, ki so večje od naše naseljene zemlje, in toliko inteligenc ni bilo ustvarjenih za namene tega zemeljskega sveta, ampak v hvalo Stvarnika, kot je bilo že prej povedano.

            En je torej vsemogočni Bog, ki vse ustvarja v svojo hvalo in vlada s popolno previdnostjo, kot je pravilno rekel Epikur.[72] Čeprav ni zanikal obstoja bogov, pa je trdil, da je to, kar se o njih piše in govori, daleč stran od resnice.

            V mislih imejmo naslednje: še nikoli ni nihče trdil, da je bogov več, ne da bi obenem tej množici bogov postavil na čelo enega, namreč Boga. V območju enosti da lovu smisel tisti, ki tako kot sv. Avguštin v delu O Sveti Trojici vidi, kako v večnosti plodovita enost rodi enakost in kako iz enosti in enakosti izhaja vse povezujoča ljubezen, in tako vidi, da so te stvari sama najenostavnejša večnost. Svoja razmišljenja o tem sem, kolikor se je dalo, zabeležil v delu O učeni nevednosti in #O Božjem pogledu ter še v mnogih drugih manjših delih.[73]

 

26. poglavje: Osmo območje: povezanost (dalje)

            Zdaj ti bom z matematičnim primerom pomagal, da boš videl, da je trojica, o kateri je bilo prej govora, kot enost to, kar lahko je, čeprav presega vsak um in jo je s človeškim umom moč dojeti samo na nedojemljiv način. V njej se zdi Bog predhoden tako možnosti nastanka kot nemogočemu, kakor da je On tisto nekaj, čemur sledi nemogoče.

            Najprej predpostavljam, da je ravna črta enostavnejša od ukrivljene; ker ta odstopa od ravne črte, si je ni mogoče predstavljati brez vbočenega in izbočenega. Dalje predvidevam, da je prvi zaključen premočrten lik trikotnik, na katerega lahko razstavimo vse večkotne like kot na predhodnega in enostavnejšega in pred katerim ni ničesar več, na kar bi se ga dalo razstaviti. Ker pa ni črte brez dolžine, je torej vsaka črta, ki z ozirom na dolžino črte ni tako dolga, da ne bi mogla biti večja, nepopolna. Če bi torej prvo počelo lahko imelo obliko, bi bilo popoln trikotnik s tremi popolnimi stranicami, kakor ga lahko vidi um v možnosti nastanka čutno zaznavnega trikotnika, in sicer takole: 

            AB naj bo daljica in v neko točko na njej postavi C. Nariši četrt kroga, čigar polmer je razdalja med C in B. Nato potegni daljico CD v dolžini polmera tako, da bo DB kvadrant, katerega razpolovišče označi s F. Potegni tetivo DB in vleci daljici CD in CB v neskončno, tako da nad C začrtaš kvadrant večjega kroga, ki ga označiš kot GH in katerega razpolovišče je I. Nato spet potegni tetivo GH in daljico KIL, ki se dotika loka GH.

            Jasno je, da ima trikotni lik CDFB v središču pravi kot in okoli loka dva kota, od katerih je vsak večji od polovice pravega kota za toliko, za kolikor je izven tetive [DB] in znotraj loka [DB]. In ker so v večjem krogu CGIH koti okoli loka večji kot v manjšem krogu – vpadni kot nad tetivo GH je namreč večji kot tisti nad tetivo DB – je povsem jasno, da koti, ki jih tvorita polmer in lok, lahko postajajo vedno večji, če gre za lok vedno večjega kroga.

            Če bi bilo mogoče začrtati lok največjega kroga, ki bi bil tako velik, da ne bi mogel biti večji, bi bila tista dva kota okoli loka to, kar bi ostra kota lahko bila, torej bi bila prava. Ko namreč ostri kot že ne more biti večji, je pravi. In če naj lok, ki se vzpenja nad dvema daljicama – polmeroma, tvori dva prava kota, ne gre drugače, kot da je ta lok ravna črta.

            CKL naj bo torej trikotnik, ki ga v duhu vidim takole; ker je CK polmer kroga, ki ne more biti večji, je tudi polmer CK daljica, ki ne more biti večja; prav tako CL.  Lok KL pa ne more biti manjši: kako bi namreč lahko bil lok kvadranta manjši od polmera kroga? Vse daljice, ki tvorijo stranice trikotnika, so torej enake, in ker je vsaka izmed njih največja, ne bi bila nobena stranica nič večja, če ji dodamo še eno ali obe drugi stranici. Katerakoli stranica tega trikotnika je torej enaka drugi, drugima dvema in vsem skupaj. Dalje je zunanji kot KCA enak dvema notranjima kotoma, ki mu stojita nasproti; in ker je kot ACK enak kotu KCL, bosta oba prava kota CKL in CLK[74] enaka kotu KCL.

            In ker ima vsak trikotnik tri kote, ki so enaki dvema pravima, in ker je katerikoli od prej omenjenih kotov enak dvema pravima, je torej katerikoli kot enak vsem trem. Tako je poljuben kot enak drugemu kotu in drugima dvema kotoma in vsem trem kotom. Tak trikotnik bi bil torej zastrtje vseh upodobljivih likov. Bil bi njihovo počelo in razplet kakor tudi njihov cilj in najbolj točno merilo. Do tega bi seveda nujno prišlo, če bi bila možnost nastanka tako blizu popolnosti, da bi jo to pripeljalo v udejanjenje in bi postala moči-je [possest].

Prepričan pa sem v naslednje: če te stvari na kakršenkoli način vidim nujne, potem na neprimerljivo bolj resničen način vidim, da v moči-je dejansko so. Razumsko ne moremo videti ničesar, kar bi manjkalo samemu moči-je, saj vse, kar je zapopadljivo in kar presega zapopadenje, dejansko obstaja na popoln način. Resnico je govoril Anzelm, ko je trdil, da je Bog nekaj, kar je preveliko, da bi ga bilo mogoče zapopasti,[75] in še bolj jasno pove sveti Tomaž v delu O večnosti sveta:[76] “Ker je Božja vsemogočnost taka, da presega vsak um in sposobnost, jo izrecno prekliče vsak, ki pravi, da je v stvaritvah mogoče doumeti nekaj, kar ne more nastati od Boga.”

            Tako torej vidim, da je v samem moči-je v večni dejanskosti z največjim trikotnikom tako, kot je bilo prej rečeno. Moči-je je torej pred vsako telesno količino, saj ga v telesni količini, najsi bo omejena ali neprekinjena, ni mogoče najti, temveč je pred vsem čutno zaznavnim, pred vsem umljivim in pred vsem končnim. Kajti v nobeni od stvari, ki jo je mogoče zapopasti, ne najdemo trojnosti, ki je enost, oziroma enosti, ki je trojnost.

            Vidiš tudi, da možnost nastanka ene narave ne doseže skrajnega cilja v tej isti naravi, saj sta moči-je in možnost nastanka različne narave.[77] Na primer: če naj bo to, kar se da segreti [calefactibile], to, kar lahko je, ne bo več nekaj, kar se da segreti, ampak nekaj, kar greje. Les se lahko vedno bolj segreva; ko pa se tako zelo segreje, da ne more postati še bolj topel, takrat iz možnosti dejansko nastane ogenj, ki ne more postati še bolj topel, ampak lahko samo sam greje. Če pri eni stvari, ki se jo da segreti, pride prej do tega, da sama greje, kot pri drugi, je to zato, ker ena stvar pride prej do meja svoje zmožnosti biti segreta kot druga. To pa, kar se nikoli ne segreje tako, da se ga ne bi dalo še bolj, nikoli ne pride do skrajne točke, ko bi postalo ogenj. Segrevajoče je segrevajoče kot možnost [in potentia] samo v stvareh, ki se jih da segreti. Ko torej iz možnosti pride v dejanskost, ne nastane v bistvu nič novega; samo ista stvar iz enega načina bivanja preide v drugega.

            Iz tega je razvidno, da se v vsaki stvari na tem svetu, ki jo je mogoče segreti, skriva ogenj; to, kar se da segreti, je namreč ogenj kot možnost, čeprav je ta možnost v nekaterih stvareh večja in v drugih manjša. Vse stvari so bodisi segrevajoči ogenj bodisi to, kar se da segreti. Ker pa se ognja, čeprav ga je dejansko mogoče ugasniti ali udušiti, ne da shladiti, v njem ni vode kot možnosti, ampak je nespremenljiv, kot pravi Dionizij.[78]

            Bistvo pravila o učeni nevednosti je, da v stvareh, ki prejemajo več ali manj, nikoli ne pride do preprosto največjega ali do preprosto najmanjšega, čeprav pride do dejanskega največjega oziroma dejanskega najmanjšega. Ko bo namreč to, kar se da segreti, prišlo do preprosto največjega, ne bo več to, kar se da segreti, ampak bo segrevajoče. Segrevajoče je namreč v največji meri to, kar se da segreti, tako kot je ohlajujoče v največji meri to, kar se da shladiti, in naravno gibajoče v največji meri gibljivo in tudi sicer v naravi ustvarjajoče [faciens] najbolj ustvarljivo. Možnost biti ustvarjen ni ustvarjajoča zmožnost, temveč je v sami možnosti biti ustvarjen ustvarjajoče kot možnost. Kar se da ustvariti namreč nikoli ne postane ustvarjajoče, pač pa ustvarjajoča zmožnost na skrajnem cilju možnosti biti ustvarjen preide v dejanskost.

            To, kar se da segreti, zato nikoli ne postane segrevajoči ogenj, čeprav ogenj, ki obstaja kot možnost v sami stvari, ki se da segreti, na skrajnem cilju tega, kar se da segreti, preide v dejanskost. Prav tako je na skrajnem cilju umljivega moč videti dejavni um. Skrajni cilj umljivega pa je dejanskost, zato je umljivo v dejanskosti dejansko um in čutno zaznavno je v dejanskosti dejansko čut. Prav tako je na skrajnem cilju tega, kar se da razsvetliti, razsvetljujoča svetloba in na skrajnem cilju tega, kar se da ustvariti, ustvarjajoči Stvarnik, ki ga je mogoče videti v tem, kar se da ustvariti, vendar ga je dejansko moč videti samo na skrajnem cilju tega, kar se da ustvariti, in ta skrajni cilj je brezkončen in brezmejen. Mogočen je torej lov z mrežo tega pravila, o katerem je bilo že toliko povedanega.

 

28. poglavje: Deveto območje: skrajni cilj (dalje)

            Božja modrost se nedvomno skriva na tem območju in če bomo vneto lovili, jo lahko izsledimo.[79]

            Ona je namreč tista, ki je postavila meje morju, kopnemu, soncu, luni, zvezdam in njihovemu gibanju ter je za vsako stvaritev določila zakon, ki ga ta ne more obiti. Vsaki stvari je določila vrsto in območje oziroma kraj. Zemljo jo postavila v sredino in določila njeno težo in gibanje v smeri proti središču sveta, zato da bi vedno ostala na sredini in se ne bi premaknila navzgor ali na stran.[80]

            Vsaki stvaritvi je določila njeno mero, težo in število. Vse to je Božji um določil zelo modro, tako da nikjer ne manjka razlog, zakaj je tako in ne drugače. Če bi bilo namreč drugače, bi bilo vse neurejeno. Božji um je torej merilo in skrajni cilj vseh stvari, saj je bistvo in opredelitev sebe ter vseh stvari. Možnost nastanka popolnosti in skrajnega cilja vrst [species] nima meje v njih samih, ampak v njihovem neomejenem cilju. Zato nimajo drugih vzorcev kakor samega Božjega uma, po katerem so to, kar so, in s katerim se končujejo.

            On sam je bistvo [ratio], ki ne more biti večje in popolnejše, in je sam Um. Bistvo je namreč popolno v toliko, v kolikor duh oziroma um v njem odsevata. V različnih bistvih ta um odseva različno; v enih bolj popolno in v drugih manj.

            Bistvo torej, ki ne more biti bolj popolno, ko je vendar vse to, kar more biti, je sam večni Um. Bistva oziroma vzorci vseh stvari se torej ozirajo proti onemu večnemu bistvu, kjer na najpopolnejši način dosežejo svoj cilj. Ta bistva so namreč veljavna in popolna samo, v kolikor so udeležena pri tistem bistvu, ki je večni Um, zaradi udeleženosti pri katerem so to, kar lahko so.

            Raznolikost vzorcev ni drugega kot posledica različne udeleženosti bistev, ki so na različne načine deležna večnega bistva. Vse stvari so torej zadovoljne s svojimi vzorci, ki jih na specifičen način določajo, saj je njihova možnost nastanka določena v njihovih vrstah. V teh vrstah se udeležujejo večnega bistva in Božjega uma, ki je predobri Stvarnik vseh stvari.

            Vrsta [species], ki je specifična določitev same možnosti nastanka, prikazuje torej tiste stvari iste vrste, katerih možnost nastanka, bi se v primeru nastanka končala vedno v istem skrajnem cilju. Tako vsi ljudje pripadajo isti vrsti; če bi namreč katerikoli izmed njih postal to, kar človek lahko postane, bi popolnost vsake možnosti nastanka našla svoj skrajni cilj v vzorčnem bistvu oziroma v človeku kot nečem umsko dostopnem. In če bi od vseh krogov postal kateri tako popoln, kakor lahko sploh postane krog, bi našel svoj skrajni cilj v tem vzorčnem bistvu, ki je enaka oddaljenost središča od vseh točk na krožnici. Zato vse stvari pripadajo svoji vrsti in tisti, ki na to niso pozorni, so pogosto zavedeni, da o stvareh iste vrste trdijo, da niso te vrste in obratno.

 

30. poglavje: Deseto območje: red

            Nato je Dionizij, ki je bistroumnejši kot vsi drugi, pri svojem iskanju Boga odkril, da se v njem nasprotne stvari, povezane med seboj, izkažejo kot resnične in da je pomanjkanje v njem obilje. O substanci vseh stvari pravi, da je nesnovna, saj presega vsako substanco.[81] V poglavju o modrosti pravi takole: “Vprašati se moramo, kako naj spoznamo Boga, ki ni niti umsko dostopen niti čutno zaznaven in sploh ni nobena od umu dostopnih stvari? Morda bomo upravičeno rekli, da Boga ne spoznamo iz narave Njega samega (to je namreč nekaj nepoznanega, kar presega vsak razum ali čut), ampak iz popolnoma urejene razporeditve vseh stvaritev, ki izhaja iz nje in ki nam namesto Njega prinaša nekakšne podobe in odseve božjih vzorcev, tako da se po svojih močeh in po urejeni poti vzpenjamo k temu, kar vse presega: v najimenitnejše pomanjkanje in počelo vseh stvari. Tako je Bog prepoznaven v vseh stvareh in še posebej po vseh stvareh. Spoznamo ga tako prek vednosti kot nevednosti. Njemu pripadajo pamet, razum, pojmovanje, dotik, čut, mnenje, predstava, poimenovanje in drugo. Ni ga mogoče doumeti, govoriti o njem ali ga poimenovati; ni nobena od stvari, ki so, in ne prepoznamo ga v nobeni stvaritvi. V vseh je vse in v ničemer nič; iz vsega je spoznaven vsem in iz ničesar nikomur.”

            “Povsem upravičeno lahko rečemo vse to o Bogu, ki je slavljen po vseh snoveh in hvaljen po analogiji ter bistvu vsega, česar povzročitelj je. Razen tega se do božanskega spoznanja o Bogu dokopljemo z nevednostjo in prek združitve, ki je nad umom; to je takrat, ko se um odmakne od vsega bivajočega, zapusti celo samega sebe in se združi s presijočimi žarki, tako da je razsvetljen z modrostjo, katere globin ni mogoče preiskati. In kot sem že povedal, je treba to modrost prepoznati v vseh stvareh. Ona je, kot se navadno reče, tista, ki vse ustvarja in vse usklajuje ter je neuničljivo počelo vsake skladnosti in reda; ona povezuje konec predhodnih stvari z začetkom tistih, ki sledijo, in tako ustvarja edinstveno soglasje in ubranost prelepega vesolja.”[82]

            Te besede so se mi zdele veličastne in sodil sem, da še najbolje prikazujejo popoln ulov modrosti tega božanskega misleca, zato jih podajam na tem mestu.

            Apostol Pavel, ki je bil učitelj taistega Dionizija, je trdil, da je razlika med stvarmi, ki so od Boga, in tistimi drugimi v tem, da je to, kar je od Boga, urejeno. Nekje drugje Dionizij čisto pravilno ugotavlja, da je Bog red vsega urejenega.[83]

            Vse se zdi, da je na skrajnem cilju tega, kar se da urediti, povzročitelj reda. Ker je ta svet moral biti lep in ker njegovi deli niso mogli biti povsem enaki drug drugemu, ampak so si bili različni, je Stvarnik, zato da bi ta neskončna lepota bolj popolno odsevala v sami raznolikosti in da med seboj še tako različne stvari ne bi bile brez lepote, sklenil skupaj z raznolikostjo ustvariti takšno možnost ureditve, da bi v vseh stvareh odseval red, ki je sam po sebi absolutna lepota. Prek njega bi se vrhovi najnižjih stvari skladno povezali z nižinami najvišjih in se uglasili v edinstveno lepoto vesolja;[84] po njem bi bila z ozirom na vesoljni svet vsaka stvar zadovoljna s svojim mestom in bi nazadnje lahko uživala mir in spokojnost, ki sta nekaj najlepšega.

            Noga je pri človeku najniže in je zadovoljna s tem, da je najniže in da je noga, prav tako kot je oko zadovoljno s tem, da je oko in da je del glave. Vidita namreč, da sta kot uda potrebna človekovi popolnosti in lepoti, če sta postavljena tako in v takšnem redu. Če pa nista na svojem mestu, nista ne lepa ne potrebna niti ne vidita lepote celega telesa izpopolnjene niti ne doprineseta k izpopolnitvi njegove lepote, ampak popačita celo telo, ker sta sama popačena. V njiju je velikost določena tako, da je lepa, in tako je zaradi njiju in zaradi drugih udov tudi velikost človeškega telesa lepa. Sorazmerje kateregakoli uda z drugim in s celoto je torej uredil On, ki je uredil vse stvari in ustvaril človeka lepega. To je sorazmerje, brez katerega podoba celote in njenih delov v razmerju do celote ne bi bila videti ne lepa ne urejena.

 

31. poglavje: Deseto območje: red (dalje)

            Da pa boš videl ta red v večnosti, se zavedaj naslednjega: ker vse, kar je iz možnosti nastanka, za svoje udejanjenje predvideva nek red, po katerem to, kar lahko nastane, tudi res nastane, mora biti red, ki je vse, kar lahko je, večen. Če bi bil red šele ustvarjen, bi moral po nekem redu iz tega, kar lahko nastane, priti v dejanskost; in v tem primeru bi bil, še preden bi bil. Red torej ne pozna ne začetka ne konca in je potemtakem večen.

            Toda kako je lahko red v preprostem počelu vseh stvari, če ni sam počelo? On je tako počelo brez počela kot počelo iz počela in tudi počelo, ki izhaja iz enega in drugega. Brez tega v počelu ne moremo videti reda; iz bistva reda izhajajo namreč začetek, sredina in konec. Kdor zanika, da je to troje v preprostosti večnega počela, ki je tudi večni red, zanika sam red. Če pa reda ni, ne ostane nič več, saj brez reda in lepote ničesar biti ne more.

            Bit, ki ji manjkata red in lepota – kako naj ta iz možnosti pride v dejanskost? In če počelu manjka red, odkod potem urejenost započetih stvari? Zdaj vidim tudi naslednje: kot imamo lahko počelo brez počela, počelo iz počela in počelo iz obeh prejšnjih, prav tako je lahko tudi započeto brez predhodnega započetega, lahko je započeto iz započetega ali pa započeto, ki izhaja iz enega in drugega.

            Započeto, ki nima predhodnega počela, je bistvo [essentia], započeto iz započetega je sposobnost [virtus] in započeto, ki izhaja iz enega in drugega, je delovanje [operatio]. To troje najdemo v vseh stvareh, zato da bi bilo vse deležno Božjega reda. Ves ta svet je iz stvari, ki umevajo [intellectuales], iz tistih, ki živijo [vitales], in tistih, ki obstajajo [existentes]. Umevajoča narava je najvišja in pred seboj nima ničesar prej započetega. Vmes je živeča narava, ki ima pred seboj umevajočo, ki je njena podstat, medtem ko preprosto obstoječa narava izhaja iz ene in druge. Prva je zastrtje sledečih dveh, saj umeva, živi in obstaja. Druga živi in obstaja, zato je v njej, tako kot v prvi, zastrta tretja, ki samo obstaja. Za prvo obstajati in živeti pomeni umevati, za drugo obstajati in umevati pomeni živeti in za tretjo umevati in živeti pomeni biti. [85]

            Božanski Dionizij piše o tem, kakšna je udeleženost pri Božjem redu v angelski in kakšna v cerkveni hierarhiji.[86] Kakšna pa je udeleženost pri tem redu v vrstah ali znotraj katerekoli vrste; kakšna v nebesnih telesih in njihovem časnem gibanju ter gibanju živih bitij; kakšna je udeleženost pri tem redu v vseh stvareh, ki imajo svoj izvor v človeškem duhu, vse to lahko najdemo lepo podano in zapisano v vrlih dejanjih, v upravljanju države in vodenju privatnih zadev, v mehanskih in svobodnih vedah in sploh v vseh stvareh, v katerih se vse lepo odvija po urejenih pravilih in merilih; komur je do tega, lahko to vidi in občuduje.

            Menonovega sužnja so spraševali v nekem zaporedju, ki se ga je držal vsak, ki mu je zastavil vprašanje. Na ta način je pravilno odgovoril na vsa vprašanja iz geometrije, kot da bi imel to vedenje skupaj z redom vrojeno, kakor pravi Platon v Menonu.[87] Kdor zna to, kar išče in raziskuje, spraviti v red, doseže svoj cilj.

            Govornik ali katerikoli izvedenec to ne more biti, če so njegove besede brez reda. Komur v govoru manjka red, ne razume samega sebe niti ga drugi ne razumejo.

            Red je namreč odsev modrosti in brez njega modrost ni niti lepa niti jasna niti ne more delovati na moder način.

            Spomin, ki se drži reda, si laže zapomni; to je razvidno iz umetnosti pomnenja, ki temelji na zaporedju mesta, ki pripada vsako svoji stvari. Da bi si predavatelj zapomnil in razumel to, kar mora povedati, snov najprej razčleni in jo nato razčlenjeno razvrsti. Jasno je torej, da je red v veliki meri deležen luči modrosti.

 

32. poglavje: Deseto območje: red (dalje)

            Vrhovna modrost je torej postavila red na nebu, zemlji in v vseh stvareh, zato da bi se sama razkrila na najboljši način, ki ga je zmožno [razumeti] stvarstvo.

            Tudi red v vojski dokazuje preudarnost poveljnika, ki je vojsko uredil, bolj kakor njegova dejanja. Urejenost vesolja je torej prva in najbolj točna podoba večne in nepokvarljive modrosti, po kateri ves svetovni stroj še naprej obstaja na čudovito lep in umirjen način. Kako lepo je ta modrost človeka kot vez z vesoljem in mikrokozmos postavila v sam vrh čutne in na dno umske narave ter je na ta način v njem, ki je nekje vmes, povezala nižje in časne stvari z višjimi, ki so neminljive! Njega pa je postavila na obzorje, kjer se stikata časnost in neminljivost, kot je zahteval red popolnosti.[88]

            Mi, ki se z drugimi živimi bitji ujemamo v tem, da imamo čute, se zavedamo, da imamo razen tega tudi um, ki pozna in hvali red. V tem vemo, da smo zmožni nesmrtne modrosti, ki vse ureja, in da smo prek umnosti povezani z Bogom.[89] Kakor namreč v tistem deležu, ki nas povezuje z ostalimi živimi bitji, prejmemo njihovo naravo, prav tako smo s tistim, ki nas poveže z umsko naravo, deležni prav te narave. Kljub živalski umrljivosti duh, ki je povezan z neminljivim umski svetom, ne ugasne.

            Vemo tudi to, da se lahko umrljiva narava, potem ko je možnost smrti prek vezi, ki jo veže z umrljivostjo, izničena, ponovno dvigne v življenje neumrljivega duha po moči Božje Besede, po kateri je bilo vse ustvarjeno in ki se je utelesila v človeku, v Jezusu Kristusu. V njem je človeštvo ne samo vez med nižjo in višjo ter med časno in neminljivo naravo, ampak bo tudi vez z Bogom Stvarnikom in večno nesmrtnostjo – če bomo le kdaj postali podobni svojemu posredniku, kar pa se lahko zgodi z vero in ljubeznijo.[90] Ali je kakšna stvar lepša od čudovite zapovedi ponovnega rojstva, po katerem je prišlo do vstajenja življenja, ki ga opisujejo presveti Evangeliji?

            Do zdaj smo povedali nekaj o območjih lova na modrost, toda tukaj imamo modrost, ki se je utelesila in nam na primeru pokazala svojo pot, po kateri je umrli prišel do vstajenja v ponovno življenje. To pa je vse, kar iščemo.

            Po modrosti hrepenimo zato, da bi bili nesmrtni. Ker pa nas nobena modrost ne more osvoboditi te čutne in strahotne smrti, je prava modrost tista, po kateri se nujnost smrti obrne v prednost in nam postane gotova in varna pot v vstajenje v novo življenje. To pa se bo posrečilo samo tistim, ki se na tej poti opirajo na Jezusa in njegovo moč. Semkaj moramo torej vložiti ves naš trud in naš lov je varen samo na tej poti. Samo tak lov nam na koncu zagotovi nesmrtnost.

 

36. poglavje: Kaj smo ujeli (dalje):

            Če dobro razmisliš, vidiš, da so resnica [veritas], resnično [verum] in verjetno [verisimile] nekaj, kar vidimo z duhovnim očesom.

            Resnica je vse to, kar lahko je. Ne da se je ne zvečati ne zmanjšati, ampak ostaja ista na veke.

            Resnično je neminljiv odsev resnice in te je umsko deležno. Ker je lahko eno resnično bolj resnično in jasno od drugega, je tisto resnično, ki ne more biti bolj tako, absolutna in večna resnica. Preverljiva dejanskost je večna resnica, ki dejansko potrjuje kot resnično sebe in vse ostalo.

            Verjetno pa je časni odsev umljivega resničnega.

            Tako je čutno zaznavno odsev resničnega, ker je podoba umsko dostopnega, kot je pravilno ugotovil Dionizij[91] in kar je vedel pred njim tudi Platon. Um je torej resničen, obenem pa tudi dober in veličasten in še vse drugo od tiste deseterice; on je namreč umska udeleženost teh desetih stvari. Poleg tega je resničen v umevanju, kadar ustreza doumeti stvari. Umljiva stvar je namreč doumeta šele tedaj, ko je njena doumljivost očiščena vsega njej tujega, tako da je dejansko resničen umsko dostopni lik [species] ali bistvo stvari. Tedaj je um dejansko resničen, saj sta um in doumeto eno in isto.

            Pokvarljivo je moč doumeti samo prek njegovega nepokvarljivega lika. Um namreč iz čutno zaznavnega izpelje umu dostopni lik. Lik ali umsko dostopno bistvo toplega oziroma mrzlega ni toplo oziroma mrzlo, ampak je prosto vsake spremenljivosti, zato da kot resnični vzorec neke stvari na resničen način predstavlja njeno obliko. Ker pa je dejansko doumljiv samo ta breztelesni in nesnovni lik oziroma bistvo neke stvari in ker je samo to bistvo mogoče pretvoriti v dejansko doumeto stvar, je jasno, da je um višji in bolj čist kakor vse, kar je časno in pokvarljivo, in da je po naravi neminljiv.[92]

            To je povsem jasno, ko vidiš, da se da tisto, kar je očiščeno vse pokvarljive snovi, hitreje doumeti, ker je strnjeno na golo abstrakcijo. Tako je po Proklu[93] absolutno eno samo po sebi doumljivo in prilagojeno umu kakor je svetloba prilagojena vidu. Prav tako so tudi druge umljive stvari poznane same po sebi, kot na primer principi matematike in drugih ved. Te stvari so namreč lik oziroma umsko dostopno bistvo samih sebe.

 

38. poglavje: Povzetek

            Dodal bom še to poglavje, da si bom z obnovo tega, kar sem že povedal, osvežil spomin in se bolj jasno izrazil. Možnost nastanka se zagotovo navezuje na nekaj, kar je pred njo; in ker je to pred možnostjo nastanka, ne more nastati in ni ustvarjeno, saj ni ustvarjeno nič, kar ni moglo nastati: torej nastalo šele sledi možnosti nastanka. Ker je torej to, na kar se navezuje in kar predpostavlja možnost nastanka, njej sami predhodno, mora biti večno.

            Večno ne more nastati, iz česar nujno sledi, da ni drugo glede na to [aliud ab eo], kar je potrjeno v možnosti nastanka. Večno torej ni drugo glede na nobeno stvar, ki nastane, čeprav samo ne nastane. Torej je začetek in konec same možnosti nastanka, iz česar sledi, da je vse nastalo predstavitev večnega, ki ne more nastati.

            Jasno je, da možnost nastanka sveta kaže na prapodobo sveta, ki je v večnem Božjem umu. Toda večnost je nekaj, kar se ne da povečati ali pomnožiti in kar ne pomeni nekakšne možnosti, ko je vendar predhodna možnosti nastanka.[94] In ker ni niti umsko dostopna niti čutno zaznavna, si je tudi ni mogoče v polni meri predstavljati, zamišljati ali jo čemu prilagoditi.

            Zato tudi možnost nastanka ne doseže skrajnega cilja v tem, kar pride za njo, ampak je ta cilj še pred njo. Vidim torej, da ima vse, kar lahko nastane, čisto preprost vzorec, ki ni drug glede na vse, kar lahko nastane, saj je udejanjenje vsake možnosti [posse]. Ker pa je on udejanjenje vsake možnosti in ne more biti drugačen, ne večji ne manjši ne drugače ne na drug način, potem tudi ni drug glede na neko stvar, kar pomeni, da ni ne večji ne manjši ne drugače ne na drug način kakor ona. Zato je on vzrok, vzorec, merilo, način in ureditev vsega, kar je, živi in umeva. V nobeni stvari ni moč najti ničesar, kar ne bi bilo in izhajalo iz njega kot iz vzroka.

            In ker vse stvari niso drugega kot predstavitev tega edinega, so vse obrnjene k njemu, vse si ga želijo, ga oznanjajo, hvalijo, slavijo in vzklikajo, da je to neskončno dobro, ki odseva v vseh stvareh, ki so to, kar so, po udeleženosti pri njem. Iz vsega torej, kar dejansko je, zajamem prav njega, ki je skrajni cilj brez konca in ki ga ne morejo zaobjeti meje in dejanja nobenega uma, saj so um in vse stvari njegova podoba [imago] in odsev. Vidim namreč, da vse, kar dejansko je, nosi podobo tega svojega vzorca, v primerjavi s katerim dejansko sploh ni in tudi ni njegova popolna podoba, saj bi vsaka podoba vseh stvari bila lahko še popolnejša in natančnejša. Vendar na skrajnem cilju, kjer se ustavita popolnost in natančnost podobe, vidim tudi njega samega, čeprav od neskončno daleč.[95]

            Tako vidim, da je dejanskost življenja njegova najplemenitejša podoba. Ker pa bi bi bilo lahko življenje brez senc in primesi bolj popolno in čisto, vidim od daleč na skrajnem cilju preprostosti in natančnosti večno življenje, ki je zgled vsakemu življenju. To je resnično življenje, ki ustvari vsako drugo življenje in v primerjavi s katerim se zdi vsako tukajšnje življenje kakor naslikani ogenj ob pravem.

            Nato ugledam dejanskost uma, ki je nekakšen odsev svojega božanskega večnega vzora, in vidim, da je skrajni cilj tega živega in umevajočega odseva, ki je prikaz natančnega odseva Boga, neskončno daleč od vsake dejanskosti uma. Rečem si takole: ker nič od tega, kar lahko je, kar lahko je in živi, in kar lahko je, živi in umeva, ni tako natančna podoba večnega vzora, kot to zahteva njegova podobnost z njim, vidim, da je Bog onkraj vsega, kar je ali lahko nastane: tako onkraj bivanja, kakor onkraj življenja in umevanja. Kakor presega resnica svojo podobo in svoj odsev, tako je on vzvišen nad vsem in popolnejši od vsega. Resnica je podstat njegove podobe in njegovega odseva ter ni drugo glede na njiju. Po njej se namreč zgledujejo vse stvari, ki obstojijo in so deležne resničnosti svojega vzora samo v toliko, v kolikor posnemajo in predstavljajo njega samega.

            Vse to, kar vidim in česar nikakor ne morem ne povedati ne zapisati tako, kot to res vidim, lahko najbolj strnjeno povem takole: skrajni cilj možnosti nastanka vsega je (z)možnost stvarjenja [facere posse][96] vsega. Skrajni cilj določene možnosti nastanka je torej določena (z)možnost stvarjenja, tako kot je skrajni cilj možnosti postati topel (z)možnost narediti nekaj toplo.

            Ogenj, o katerem je bilo rečeno, da je skrajni cilj možnosti postati topel, lahko naredi nekaj toplo. Prav tako možnost postati svetel najde svoj skrajni cilj v (z)možnosti nekaj razsvetliti, kakor v čutnem svetu rečemo za sonce in v umskem za Božji um ali Besedo, ki razsvetljuje vsak um. Skrajni cilj možnosti postati popoln je torej narediti nekaj popolno in skrajni cilj možnosti gibanja je (z)možnost pognati nekaj v gibanje. Zato je to, česar si želijo vse stvari, zaželeno, saj je to skrajni cilj vsega poželenja vrednega in vzrok vsake želje, kakor je tudi skrajni cilj vsega izbire vrednega in vzrok vsake izbire.

            Ker je torej skrajni cilj možnosti nastanka Vsemogočni, ki lahko naredi karkoli, je jasno, da lahko ustvari tudi samo možnost nastanka, tako da je njen skrajni cilj in njeno počelo, in prav tako je jasno, da možnost nastanka ni predhodna Vsemogočnemu. Zato se zdi, da je možnost nastanka v vsem nastalem nekaj predhodnega, in sicer tako možnost nastanka, ki preprosto je in katere začetek in konec je Vsemogočni, kot možnost nastanka zgoščena [contracta] v to, kar nastane, v čemer je skrajni cilj same možnosti nastanka; to je takrat, ko nekaj postane tako, kakršno je moglo postati.

            Ta določitev je lastna Stvarniku same možnosti nastanka, ki edini – saj je vsemogočen – lahko določa, da možnost nastanka nastane tako ali drugače. In ker možnost nastanka nima konca nikjer, razen v Vsemogočnem, določitev same možnosti nastanka v tem, kar nastane, ni nikoli skrajni cilj možnosti nastanka, kajti Vsemogočni bi lahko še storil z njo, karkoli bi se mu zahotelo; pač pa je določitev same možnosti nastanka pri vsaki posamezni stvari zgoščena v to, kar je narava in substanca stvari, ki je tako nastala.



[1] Mentis intuitu: Kuzanski pogosto uporablja izraz mens sinonimno z neoplatonističnim izrazom intellectus v pomenu ‘um’, s čimer označuje tisti del človeškega duha, ki presega razum (ratio). Največji dosežki pri lovu na modrost namreč niso doseženi z diskurzivnim mišljenjem in razumskim razčlenjevanjem, ampak z umskim zapopadenjem.

[2] Delo je bilo napisano l. 1462, medtem ko so Konjunkture nastajale od l. 1441-44.

[3] Besedna igra s pridevnikom sapidus, ki lahko pomeni ‘moder’ ali ‘okusen’ (njegovo nasprotje je insipidus, ki pomeni ‘plehek’, ‘brez okusa’). Gl. op. 54.

[4] Citat  v resnici lahko najdemo v Aristotelovem delu Fizika 241 b (“ouk endéchetai… to adýnaton genésthai gígnesthai), čeprav ne na začetku.

 

[5] Samostalniško rabljeni nedoločnik posse fieri (‘moči nastati’ ali tudi ‘moči biti ustvarjen’) je izraz, s katerim se označuje pasivna možnost. Ta ima svoj ontološki precedens v posse facere (‘moči ustvariti’), ki je vzročno počelo, Stvarnik, in je obenem že udejanjenje vsake možnosti (possest).

[6] Gre za razliko med večnim (aeternum) in neminljivim (perpetuum), ki ima v večnem svoj začetek, vendar se nikoli ne konča. Neminljiva je možnost nastanka, ki je bila započeta in je instrument, s katerim je Stvarnik ustvaril vse, kar je prišlo za njo in iz nje. Možnosti nastanka in stvarstvu je skupno to, da je bilo oboje ustvarjeno od Stvarnika. Razlikujeta se v tem, da je bilo stvarstvo ustvarjeno iz možnosti nastanka, medtem je bila sama možnost nastanka ustvarjena takorekoč e nihilo.

[7] Udeležljiva podobnost Boga je ravno možnost nastanka, kot je razvidno iz De venatione sapientiae, 6 (participabilis Dei similitudo, quam posse fieri nominamus). Nezmožnost imenovanja ustvarjajočega Vzroka je posledica nezmožnosti zajeti v ime njegov ‘kaj-je’ (quid est). Razen tega je poimenovanje plod razuma, ki ni sposoben iti prek nasprotij. Vsakemu imenu Boga bi se torej zoperstavilo njegovo nasprotje, medtem ko je Bog zastrtje vseh nasprotij (De docta ignorantia 1, 24).

[8] Komentator Boecijevega dela De Trinitate (The Lectures of Thierry of Chartres on Boethius’ de Trinitate; Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Âge, 35 (1958), str. 124-26).

[9] Dionizij Areopagit, De divinis nominibus 9,4 (PG 3, 912 b).

[10] De beryllo, 12 in 14.

[11] Dionizij Areopagit, De divinis nominibus 4, 4; 7, 10 (PG 3, 693 a, 697 b, 701 c, 704 a, 705 d).

[12] Diogen Laertski, Vitae 3,13.

[13] Theologia Platonica.

[14] Diogen Laertski, Vitae 5, 32.

[15] Gen 1, 1 in 1, 3.

[16] Proklos, Theologia Platonica, 5, 12-16.

[17] Diogen Laertski, Vitae 2, 6.

[18] Ibid. 7, 134.

[19] Ps 33,6 in 148, 5.

[20] Diogen Laertski, Vitae 2, 6 in 8.

[21] Ibid. 3, 69.

[22] Ibid. 5, 34.

[23] Ibid. 8, 25.

[24] Kuzanski večkrat uporablja pitagorejski izraz monas v pomenu unitas, ‘enost’. Prim. tudi De venatione sapientiae, 13, kjer je izraz rabljen v pomenu unum, eno.

[25] Diogen Laertski, Vitae 7, 134-5.

[26] Aristotel, Metafizika 1071b, 6ss.

[27] Platon, Timaj 37d.

[28] Tri ravni modrosti ustrezajo trem ravnem resničnosti (prim. De venatione sapientiae, 36): prvo je resnica (veritas): to je raven večnega, ki je Bog; drugo je resnično (verum), raven Njegovega neminljivega odseva, ki je možnost nastanka in vse prej omenjene stvari, ki imajo začetek v prvem počelu, nimajo pa konca; tretja je raven minljivih in časnih stvari, ki so samo verjetne (verisimile).

[29] Evzebij iz Cezareje, De praeparatione evangelica 11, 3 (PG 21, 848d – 850a). Zgodba gre pravzaprav tako, da se Indijec posmehne rekoč, da tega, kar je človeško, ni mogoče raziskovati ločeno od tega, kar je Božje (prim. tudi De Beryllo 8).

[30] Aristotel, Metafizika 1028b, 2-4 (996b, 5-25; 1069a, 18; 1025b, 10-15).

[31] Diogen Laertski, Vitae 3, 16. Kuzanski ga citira v 2. poglavju De venatione sapientiae.

[32]1 Mz 1, 31.

[33] Prim. De beryllo 53.

[34] Sermo 29: “In nativitate Domini”  (PL 54, 226 c).

[35] Dei quidditas semper scibilis – poudarek je na tem, da kajstvo Boga vedno ostaja samo v možnosti spoznanja in ni nikoli spoznano. Poznano je samo Njemu samemu (De docta ignorantia 1, 26).

[36] Platon, Timaj 28c.

[37] Beseda je skovanka iz posse-est in poimenuje območje, kjer možno (posse) dejansko je (est).

[38] …est actu, quod esse potest. Komentatorji opozarjajo na dvojni pomen tega stavka. Lahko pomeni, da je Bog vse, kar (namreč On) lahko je, ali pa da je Bog vse, kar lahko je (namreč vse “stvari”, ki lahko so); odvisno od tega, ali quod razumemo kot predikativno dopolnilo k glagolu esse ali pa ga razumemo kot subjekt in glagol esse v ontološkem smislu (gl. J. Hopkins, Nicolas of Cusa: Metaphysical Speculations. On the Pursuit of Wisdom. Minneapolis, Minnesota 1998 (str. 299, op. 21 in str. 305, op. 100). Sprejemljivo je oboje in morda je ponekod celo mišljeno tako, vendar je v danem sobesedilu večji poudarek na prvi razlagi: vse stvari lahko postanejo še kaj drugega, kar (namreč te stvari) so, samo Bog je vedno vse, kar (namreč On) lahko je.

[39] Gl. op. 23.

[40] De possest (1460).

[41] Aristotel, Metafizika 1, 6 (987b, 1-3).

[42] Dionizij Areopagit, De divinis nominibus 13, 2  (PG 3, 977d – 980a).

[43] Non aliud est non aliud quam non aliud (gl. tudi De li non aliud 5, 18), kjer je non aliud eno od Božjih imen. V dani v formuli se ponovi trikrat, s čimer je ponazorjena troedinost Boga.

[44] Za razliko od zgornje formule, kjer rabi Kuzanski izraz  non aliud quam, se tu pojavi zveza non aliud ab. Quam izraža primerjavo, ki je mogoča samo znotraj trojice: ne-drugo ni drugo kakor ne-drugo, medtem ko Bog z ozirom na vse drugo ne trpi primerjave oziroma jo presega. Vsaka stvar je namreč nekaj drugega glede na njeno naspotje, medtem ko ne-drugo (Bog) ni nikoli drugo niti glede na drugo (aliud ab alio), kar pomeni da presega oziroma zastira v sebi vsako razlikovanje. Aristotelovo načelo neprotislovnosti se ne more nanašati na Boga, Kuzanski mu priznava veljavo samo v območju stvarstva, gl. spodaj: Samo izven tega območja (sc. ne-drugega) je zanikanje v nasprotju s pritrditvijo.

[45] Dionizij Areopagit, De divinis nominibus 7, 3  (PG 3, 872a).

[46] Directio speculantis seu De li non aliud  (1462).

[47] Ps 4, 7.

[48] Mdr 7, 25.

[49] V 16. poglavju je naštetih deset lastnosti (Kuzanski v 39. poglavju sam uporabi izraz proprietates, ki ga drugod povečini izpušča), od katerih vsaka posebej in vse skupaj opredeljujejo to, kar je dobro: dobro, veličastno, resnično, lepo, polnovredno, razveseljivo, popolno, jasno, primerno in zadostno. V območju ne-drugega nobena od teh lastnosti ni nekaj drugega glede na drugo (…non est ibi bonum aliud a magno et vero et ceteris).

[50] Gl. J. Hopkins, On The Pursuit of Wisdom, str. 307, op. 133. Laus Dei (ponekod tudi mn. oblika laudes Dei), je tu uporabljen v vsej širini pomena, ki mu ga omogoča rodilnik Dei glede na to, ali ga razumemo kot objektni ali subjektni genetiv. Prvi pomen je gotovo hvalnica Boga, ki ga vse stvari hvalijo že s tem, da obstajajo. Toda Bog je kot vir obstoja vseh stvari tudi vir hvalnice in je po besedah Kuzanskega sam hvalnica (v tem pomenu se rabi v edninski oblika, sicer tudi v množini).

[51] Dan 3,57; popravek izdajateljev, ker Kuzanski preroka citira kot Davida.

[52] Dionizij Areopagit, De divinis nominibus 2, 7 (PG 3, 645a-b).

[53] Dionizij Areopagit, De divinis nominibus 7, 3 (PG 3, 872a).

[54] Ps 144, 9.

[55] Prim. Ps 150, 5-6.

[56] Pri Kuzanskem je večkrat govora o tem, da Božji glas govori človeku (gl. De venatione sapientiae, 19 in De visione Dei 7) oziroma da je njegovi naravi vrojeno, da prepozna to, kar je dobro in pravično (Compendium 10); vse te vrline so namreč hrana intelektualnega življenja.

[57] Ni naključje, da je naslov pričujočega dela Kuzanskega “Lov na modrost”, s čimer je poudarjen gon vsakega živega bitja za tem, kar ga drži pri življenju. Compendium 2: “Živo bitje potrebuje hrano za svoj obstoj in to hrano mora poznati.” Na višji stopnji ko je neko živo bitje, bolj kompleksna je hrana, ki jo potrebuje in bolj prefinjeno je to poznavanje. Človek je bitje, ki je najbliže popolnosti (De docta ignorantia 3, 3), zato ima največjo potrebo po védenju. Njegova hrana ni le iz snovi, ker tudi sam ni samo snov, ampak je tudi umske narave, ki je iz vsega, kar je hvalevredno.

[58] Da je človek nastal iz tega, kar je hvalevredno, dokazujejo besede iz prve Mojzesove knjige: “Bog je videl, da je dobro.”

[59] Prim. De venatione sapientiae, 12. Vedeti, da nekaj je (quia est), še ne pomeni vedeti, kaj je (quid est). Sposobnost uma je namreč omejena: čeprav lahko zaobjame neko stvar v celoti, ne more natanko pogoditi njenega kajstva (De quaerendo Deum 5).

[60] De visione Dei 7 (prevedla Ksenja Geister): “Bodi svoj, in jaz bom tvoj,” pravi Božji glas človeku, s čimer mu daje svobodo, da ostane zvest svoji hvalevredni naravi ali pa jo zavrže.

[61] Platon, Država 613 a.

[62] Ksenofont, Memorabilia 3, 9.

[63] De ordine 2, 7, 24 (PL 32, 1006).

[64] Boetij, De unitate et uno (PL 63, 1075-78).

[65] Dionizij Areopagit, De divinis nominibus 13, 3 (PG 3, 980 c).

[66] Proklos, In Platonis Parmenidem 738, 20-21.

[67] Aristotel, Metafizika 1003b, 22-24.

[68] Platon, Parmenides 166 a.

[69] Dionizij Areopagit, De divinis nominibus 2, 11 (PG 3, 649b).

[70] Ibid. 1, 1 (PG 3, 588b).

[71] Diogen Laertski, Vitae 5, 22.

[72] Kuzanski na več mestih pripisuje Epikuru prepričanje v obstoj enega Boga, ki vlada vesolju (gl. 8. in 9. pogl.).  Tu mu dodaja celo previdnost (providentia), čeprav je iz ohranjenih Epikurovih fragmentov in iz spisov, ki polemizirajo z epikureizmom, razvidno, da Epikur ni verjel v smiseln in načrtovan nastanek sveta. Verjel je sicer v obstoj bogov, kot pravi tudi Kuzanski v nadaljevanju, pri čemer previdno ne omenja, da so bogovi po Epikuru tudi sami stvaritev, nastala po naključnem trku atomov.

[73] De docta ignorantia (1440); De visione Dei (1453).

[74] Kota CKL in CLK, ki v predstavljivem trikotniku morata biti ostra, se v trikotniku, čigar stranice so neskončne, večata, dokler ne postaneta prava. Seveda noben dejanski trikotnik ne more imeti treh pravih kotov, kar je tudi dokaz, da je CKL trikotnik, ki ga je moč uzreti samo z duhovnim očesom.

[75] Proslogion 15 (PL 235b).

[76] De aeternitate mundi 3.

[77] Možnost nastanka sledi udejanjeni možnosti (moči-je) oziroma ima v njej svoj začetek, ki je Bog: “Ustvarjalna moč Boga se ne izčrpa s tem, kar ustvari, zato ni res, da Bog ne more narediti človeka iz kamna in povečati ali pomanjšati stvari ali sploh spremeniti katerokoli stvar v neko drugo.” (De possest 8).

[78] Dionizij Areopagit, De caelesti hierarchia 15, 2 (PG 3, 329).

[79] Predhodno poglavje natančneje opredeli pojem terminus, ki vse zaobjema in obenem vse odstira; določa vse stvari in opredeljuje posamezne izmed njih (“Terminus… omnia continens cuncta explicat universaque determinat… definitque singula.” 27. pogl.) V njem najdejo vse stvari svoj konec, mejo in cilj, medtem ko sam nima meja, zato je terminus interminus.

[80] Predstave Kuzanskega o vesolju niso povsod enotne: v De docta ignorantia je predstavljeno kot nekaj nedoločnega če že ne neskončnega, medtem ko naletimo v pričujočem poglavju na tradicionalno ptolemejsko ureditev vesolja s točno začrtanimi mejami in zemljo v središču.

[81] Dionizij Areopagit, De divinis nominibus  2, 4 (PG 3, 641a).

[82] Ibid. 7, 3 (PG 3, 869c – 872 b).

[83] Ibid. 5, 5 (PG 3, 820 c).

[84] Red je tako nekakšna vez med Bogom in stvarstvom, med enostjo in mnoštvom; po njem je svet odsev Božje enosti, zato tudi Kuzanski pravi (z besedami D. Areopagita, gl. isto poglavje zgoraj), da Bog ni prepoznaven iz narave same, ampak iz njene ureditve. Ta ureditev pa je harmonija nasprotij in bistvo obstoja sveta je njihovo sovpadanje. Kajti ne glede na to, kako različni sta si npr. dve stvari med sabo, merilo razločevanja in razlikovanja med njima je eno in eno je poznavanje tako prve kot druge (una est utriusque scientia). Ker je sposobnost čutnega zaznavanja šibka, ji nasprotja pomagajo, da zapopade stvari v njihovem razlikovanju. V tem se kaže želja Boga, da bi bil spoznan (De beryllo 36).

[85] Delitev stvari na obstoječe (ali bivajoče: Kuzanski brez razlike rabi včasih ens in včasih existens), živeče in umevajoče spominja na trojni ustroj duše po Aristotelu. Pri Kuzanskem se to troje nadgrajuje: preprosto obstoječe z živečim – to s živa bitja, ki nimajo uma, kot živalim pa jim Kuzanski priznava nekaj razuma (De venatione sapientiae 6 in Idiota de mente 3, 5). Človek je edini, pri katerem se obstoječe in živeče dopolnjujeta z umevajočim. Vsaka od teh treh narav izpričuje nek način bivanja oziroma različne kombinacije načinov bivanja (De venatione sapientiae 16), ki so potrebne za harmonijo in lepoto tega sveta (De venatione sapientiae 4). Kuzanski jih razlikuje tudi glede na stopnjo združenosti (unitas), ki je odsev Božje enosti (gl. zgoraj 21. poglavje: manet tamen… Deus multiplicatione unus et procedendo coniunctus): obstoječe je manj združeno kot živeče, to pa spet manj kot umevajoče in prav tako je snovno manj združeno kot nesnovno: dokaz za to je duša, ki za časa življenja takorekoč drži skupaj telo, da se ne razveže v nič (De principio 8).

[86] Dionizij Areopagit, De caelesti hierarchia  (PG 3, 120 – 139); De ecclesiastica hierarchia (PG 3, 369 – 584).

[87] Platon, Menon 82 b – 86 b.

[88] To, kar postavlja človeka v stičišče časnosti in neminljivosti, je njegova duša, ki sama sebe vidi kot brezčasni čas, tempus intemporale (De aequalitate 15). Čas se duše ne dotakne in je ne spremeni, zato je nad pokvarljivimi časnimi stvarmi; ker pa še vedno biva v njem, ni večna, in tako je vedno na meji med časnim in večnim.

[89] O vlogi človeka v stvarstvi pri Kuzanskem gl. T. Germ: De hominis dignitate. Nikolaj Kuzanski in humanistično videnje človeka. Tretji dan, letnik 29, št. 9 (2000), str. 56- 65. Človek je kot vez (copula) med stvarstvom in Bogom, ki se želi stvarstvu razodeti (De beryllo 36 De quaerendo Deum 3), edina stvaritev, ki je obdarjena z umom, da lahko z njim spoznava in meri, in kot tak je merilo vseh stvari v visoko moralnem pomenu tega izraza.

[90] De visione Dei 24 (prevedla Ksenja Geister): “Samo dvoje si učil, Kristus Odrešenik, vero in ljubezen. Po veri pristopa um k besedi, po ljubezni se z njo združi.”

[91] Dionizij Areopagit, De divinis nominibus  7, 3 (PG 3, 869d – 872a).

[92] Um je neminljiv in je torej nekje vmes med časnostjo in večnostjo. Kot nekaj, kar je sicer započeto, a nima konca (gl. op. 6 in 86), je izvzet od spremenljivosti, kajti samo končne stvari so spremenljive (Finitum enim potest aliter esse; Sermo 187). Prim. Idiota de mente 15: duh (mens) z umskim uvidom iz časnih in spremenljivih stvari vedno izvleče tisto, kar je nespremenljivo, stalno in oščiščeno, kar je dokaz njegove nespremenljive narave.

[93] Proklos, Theologia platonica 4, 16.

[94] De docta ignorantia 1, 22: ta odlomek govori pravzaprav o Božji previdnosti, ki zastira v sebi ne le stvari, ki so in ki bi lahko nastale, ampak tudi tiste, ki ne morejo in nikoli ne bodo nastale, zato Božja previdnost ni samo nekakšna neskončna možnost, ampak je nad njo. Podobno kot ljudje, ki se rojevajo, umirajo oziroma se celo nikoli ne rodijo in ne umrejo, v ničemer ne spremenijo vzorčnega bistva (ratio) človeka, tako se tudi nobena stvar, ki se zgodi ali nastane, v ničemer ne dotakne (ne spremeni) osnovnega vzorca, ki je Bog (Deus est enim omnium exemplar; Idiota de mente 15).

[95] De visione Dei 13 (prevedla Ksenja Geister): “Zid, onstran katerega te vidim, je meja vsakega načina označevanja imen.”

[96] Gre za razliko med pasivno možnostjo (posse) na eni in aktivno zmožnostjo (potens; slednja ima tudi pomen moči oziroma sposobnosti) na drugi strani. Stična točka med njima je terminus, skrajni cilj, v katerem prva preide v drugo.