O avtorju

Wacław Hryniewicz (1936, Łomazy), duhovnik, upokojeni profesor Katoliške univerze v Lublinu in večletni vodja tamkajšnjega Ekumenskega inštituta, je po mnenju mnogih najboljši, zagotovo pa najizvirnejši poljski teolog. Velja za enega boljših poznavalcev pravoslavja in pashalne teologije, zadnja desetletja pa je predvsem vnet zagovornik upanja na vesoljno odrešenje, ki mu je posvetil tudi več knjig. Njegova stališča so že leta 1978, ko jih je prvič predstavil, izzvala »najzanimivejši in najbolj divji spor v povojni zgodovini poljske teologije«. Jeseni 2017 bo izšel slovenski prevod njegove knjige o apokatastazi v zgodnjekrščanski misli.

Sam pravi, da mu najbolj leži forma »mistagoške meditacije«. Táko formo ima tudi pričujoči zapis o odnosu krščanstva do narave, ki ga avtor motri prav skoz biblično upanje na vesoljno odrešenje stvarstva kot celote.

Esej je bil prvič objavljen v mesečniku Znak (junij 2008, nr 637), pozneje pa na teološkem blogu jezuitov Kleofas.

 

*

Biblija o svetu govori kot o Božjem stvarstvu. Ta svet ni človekova absolutna lastnina. Pripada Bogu. Svet rastlin in živali predstavlja vidni del stvarstva, ki čaka na osvoboditev in končno preobrazbo. Narava ima svojo zgodovino. V Božjih očeh je dragoceno vse, kar je ustvarjeno. Jezus je v svojem nauku rad uporabljal primerjave iz sveta cvetov, dreves in ptičev. Učencem je velel, naj oznanjajo »evangelij vsemu stvarstvu« (Mr 16,15). Svetopisemska modrost nas uči odkrivati posvečenost narave in slehernega življenja, ki ima svoj izvor v Bogu. Občutljivost na čudež življenja poglablja spoštovanje in čaščenje sveta okrog nas. Svet narave, rastlin in živali skupaj z ljudmi tvori veliko skupnost, ki Bogu poje večno pesem stvarstva, kozmično himno hvaležnosti in oboževanja.

A danes čedalje šibkeje čutimo pripadnost tej veliki skupnosti ustvarjenega. Vse bolj smo podobni nemilostnemu vladarju in uničevalcu narave. Njeno sedanje stanje vzbuja skrb in sočutje. Kristjan ob njenem uničevanju ne more ostati neprizadet. Tu ne gre samo za občečloveške motive, ampak tudi za religiozne. Bog je Stvarnik »neba in zemlje«. V tem smislu je nujna globoka metanoia, to je kardinalna sprememba mišljenja in delovanja v odnosu do naravnega okolja. Človekovo egoistično in uničujoče vedenje je zaznamovano z grehom in krivdo. Najti moramo predvsem izgubljeni občutek odgovornosti za trpljenje, ki ga s svojim delovanjem povzročamo drugim bitjem.

V zgodovini narave ne smemo videti naključne arene, na kateri se odvija zgodovina človeškega duha. Nič nas ne sili v to, da bi v človeku prepoznali tujca sredi sveta nežive materije, rastlin in živali. Človek ne teži zgolj k onkrajsvetnemu kraljestvu duha, materialnega sveta ne prepušča samemu sebi. Nasprotno, človek in materialni svet skupaj tvorita edino ustvarjeno resničnost. Že Stara zaveza je izpričevala notranjo edinost človeka kot telesno-duhovnega bitja ter edinost zgodovine sveta, ki ga obdaja. Krščanska vera poleg tega govori še o utelešenju Božjega Sina in o večnem trajanju njegove človeškosti, o vstajenju telesa ter o odrešenju in preobrazbi celotnega človeka – tako njegove duhovne kot tudi telesne sfere.

V novoveških časih se je oblikoval pojem narave, ki je bil povsem ločen od vere v Boga. Počasi se je zastirala temeljna resnica o naravi in kozmosu kot o Božjem stvarstvu. Delovanje človeka proti naravi je postajalo čedalje okrutnejše. Ta situacija teologijo sili v intenzivno razmišljanje o tem, kako spet obuditi zavest o ustvarjenosti in posvečenosti sveta narave ter o povezanosti Stvarnika s končno usodo sveta.

Skrajno tuj nam je spoštljiv odnos do narave kot do Božjega stvarstva. Kaj ima o tem stanju povedati teologija? Nam ponuja le poceni tolažbo, je ob vsem tem zmedena in nemočna? Slaba teologija spodbuja k razumevanju nečloveškega stvarstva kot zgolj prizorišča, na katerem se odvija zgodovinska drama človeštva. Rastline in živali se tedaj spremenijo v rekvizite, s katerimi lahko poljubno razpolagamo. Tak odnos do stvarstva je globoko aroganten in egoističen.

 

V iskanju novega odnosa do sveta narave

Skrb za prihodnost človeštva in življenja nasploh na tej zemlji – še posebno pred obličjem ekološke krize in nevarnosti samouničenja – nas spodbuja k občutljivosti za celotno naravo, še zlasti za usodo in trpljenje živali. Skrb za stvarstvo izvira iz občutja skrivnostne solidarnosti vsega, kar biva, ter iz krščanske vizije prihodnosti stvarstva v Božjem kraljestvu. Človek, ustvarjen po Stvarnikovi podobi, je poklican, da bi bil dober in plemenit vrtnar (glej 1 Mz 2,15), razumen upravitelj in moder varuh stvarstva, ne pa surov gospodar in tiran. Biblija ne upravičuje človekovega surovega in neusmiljenega odnosa do preostalega stvarstva.

Biblična vera v ustvarjenost sveta ne more biti opravičilo za absolutnost človekove oblasti nad naravo. Biblija nas ne spodbuja k neusmiljenemu obvladovanju zemlje. V krščanski zavesti široko razširjen pogled, da besede Prve Mojzesove knjige (1 Mz 1,28) človeku nalagajo obveznost neomejenega obvladovanja zemlje in narave, je zgrešen. Tradicionalna teologija zahodnega krščanstva, ki oznanja to dominium terrase, nosi vsaj del krivde za sedanjo ekološko krizo.

V preteklosti smo pogosto pozabili, da ideja Božje podobe v človeku (1 Mz 1,26) omejuje in modificira ukaz o obvladovanju zemlje. Nagovarja nas, da delujemo tako, kot v odnosu do stvarjenja deluje Bog Stvarnik. Človek, ustvarjen po Stvarnikovi podobi, je poklican, da postane plemenit, razumen in moder varuh stvarstva.

Težka naloga, da bi človeštvu povrnili pravilno držo v odnosu do sveta narave, še prav posebej obvezuje krščanske Cerkve ter vernike drugih religij. Ta naloga namreč zahteva sodelovanje vseh ljudi dobre volje, ki čutijo odgovornost za celoto stvarstva. Za religije Daljnega vzhoda je značilna globoka mistično-kontemplativna duhovnost ter spoštljiv odnos do stvarnosti. One lahko pomagajo ljudem iz potrošniških družb, da najdejo nujno »askezo preživetja«.

S tega vidika je tudi tradicija vzhodnega krščanstva ohranila bolj kontemplativno in modro držo. Zahvaljujoč tej drži so se v njej ohranile določene vrednote, vezane na svet narave, ki jih je zahodno krščanstvo izrinilo iz zavesti, in sicer predvsem pod vplivom znanosti, tehnike in industrije. Ruski filozof Nikolaj Berdjajev je pred leti zapisal: »V cerkvi raste trava in cvetijo rože. Cerkev je pokristeni kozmos. V cerkev je vstopil Kristus. Bil je križan in je vstal od mrtvih. Zaradi tega se je vse v kozmosu spremenilo – postal je nov. Celoten kozmos gre skoz križanje in vstajenje.«[1]

Krščanstvo mora danes prepoznati vrednoto tudi v tistem modrem odnosu do sveta narave, ki se skriva v judovski praksi in teologiji šabata, v judovski mistiki in hasidizmu.[2] Po bibličnem nauku krona stvarstva ni toliko sam človek, kolikor končna resničnost radosti in čaščenja Boga, ki ji pravimo šabat.[3] V tej resničnosti so udeležena vsa ustvarjena bitja in k njej težjo kot k svojemu končnemu cilju. Predolgo smo menili, da je bil judaizem le predhodnik krščanstva. V resnici je njegov stalni partner, pri katerem se krščanstvo lahko pouči o nekaterih neminljivih vrednotah. Te vrednote bi kristjanu pomagale biti boljši kristjan.

 

Sodobna ekološka kriza nas z do zdaj neznano silo spominja na to, da tudi svet narave rabi »počitek«, da mu grozi nevarnost skrajne izčrpanosti in smrti. Kardinalno moramo spremeniti naš intelektualni in čustveni odnos do narave. Teologija bi pri tem lahko odigrala pomembno vlogo, če bi teologi do tega vprašanja zavzeli kritično stališče in nam pomagali na novo odkrivati občutje edinosti in solidarnosti stvarstva.

Poziv krščanskih Cerkva k ohranitvi Božjega stvarstva se je oblikoval v času VI. ekumenskega sveta Cerkva v Vancouvru (1983). Geslo »Pravičnost, mir in neokrnjenost stvarstva«[4] je težnjo po pravičnosti in trajnem miru povezalo s skrbjo za usodo narave. To geslo je široko odmevalo v posameznih Cerkvah. Še danes določa programe ekumenske refleksije in skupnega delovanja.

Charta Oecumenica (9), ki so jo leta 2001 sprejele evropske Cerkve, posebej poudarja: »V veri v ljubezen Boga Stvarnika smo hvaležni za dar stvarjenja, dragocenost in lepoto narave. Zgroženi pa opažamo, da se naravna bogastva izkoriščajo brez upoštevanja njihove resnične vrednosti in omejene količine, pa tudi dobrobiti zanamcev. S skupnimi močmi želimo ustvariti dostojne življenjske pogoje za celotno stvarstvo. […] Predlagamo, da se v evropske Cerkve uvede ekumenski dan molitve za ohranitev stvarstva.«[5]

Spodbuden primer je lahko ekumenski patriarhat pod vodstvom patriarha Bartolomeja I. Že prvega septembra (začetek liturgičnega leta v Pravoslavni cerkvi) leta 1989 so tam razglasili »praznik stvarstva«. Zakaj se ne bi tudi na Poljskem odločili za kaj takega? Praznovanje dne stvarstva bi nam pomagalo bolje razumeti in čutiti, da je svet narave Božja last in Njegova stvaritev. Poglobilo bi naše spoštovanje in občudovanje vsega, kar je in živi. Učilo bi nas modrosti življenja in veselega sprejemanja tega življenja kot Božjega daru v ljubezni in hvaležnosti. Bartolomej I., ki ga imenujejo tudi »zeleni patriarh«, je nedavno takole povedal o sebi:

 

»Prihajam z majhnega otoka Imbros pred Dardanelami. Od malih nog sem moral varčevati z vodo ter skrbno paziti na rastline in živali, če sem hotel, da smo preživeli mi in naša skromna okolica. Morje nam je dajalo ribe in morske sadeže. Ta temeljna drža hvaležnosti do Stvarnika, ki se je kazala skoz gospodarjenje z Njegovimi stvaritvami, razumevanje ekologije kot evharistije, me je zaznamovala že kot otroka. Pozneje sem izvedel, da Kristusovo odrešenjsko delo ne zaobjema le nas, ljudi, ampak vsa bitja in je pravzaprav posvetitev celotnega stvarstva. To je svojevrstna pravoslavna vizija varovanja okolja.«[6]

 

Zakramentalnost narave

Svet narave v odnosu do človeka nima samo suženjske in uporabne funkcije. Mnoge svetopisemske misli govorijo o avtonomni namembnosti in vrednosti onkrajčloveškega sveta. Namenjen je predvsem samemu Stvarniku in Njegovi nedoumljivi skrivnosti (glej Ps 104). Vse ustvarjeno ima svojo imanentno subjektivnost in vrednost. Obstoj vsega ustvarjenega je odgovor na klic samega Stvarnika. V Njegovih očeh je namreč vsak obstoj, vsako bivanje dragoceno, tudi tisto najmanjše in najskromnejše.

Svet narave, ki ga je ustvaril Bog, je zakrament Njegove zastrte prisotnosti. Samo človek je sposoben zavestno in s hvaležnostjo od Boga sprejeti dar stvarjenja. Je tako rekoč svečenik vseh ustvarjenosti, v njihovem imenu se zahvaljuje in slavi Stvarnika. Nema narava prek človeka slavi Boga in Mu izraža hvaležnost (prim. Ps 8; 19; 29; 33; 93; 95; 98; 104; 148). Tradicija vzhodnega krščanstva govori o »kozmični liturgiji« vsega ustvarjenega. Solidarnost usod celotnega stvarstva je liturgična, evharistična solidarnost. Človeku pripada vloga zaščitnika, priprošnjika pred Bogom za vse, kar je in živi. Po drugi strani pa vse ustvarjeno časti Boga s samim svojim obstojem v imenu človeka, morda celo namesto njega, kadar on pozabi na svojega Boga. Bog se veseli vsega ustvarjenega in ga ljubi.[7]

Tem intuicijam je treba povrniti njihovo pravo vrednost in jih ponovno vpeljati v zavest verujočih ne glede na njihovo religijo ali veroizpoved. Zahvaljujoč tem intuicijam laže uvidimo posvečenost, zakramentalnost narave, ki je sicer redko predmet teoloških razprav. Spoznanje zakramentalnosti vsega ustvarjenega nas uči novega odnosa do stvarstva. Najizvornejša oblika religioznega spoznanja je zahvala za dar stvarjenja in oboževanje Stvarnika, drža, polna spoštovanja, pozornosti, občutljivosti, sočutja, veselja in svobode. Taka drža varuje pred brezobzirno pogoltnostjo in neusmiljenim izkoriščanjem narave. Poglablja občutek za skupno usodo celotnega Božjega stvarstva. Usposablja za pravo simbiozo človeka in drugih ustvarjenosti.

 

Duh, zavest in svoboda so se v evoluciji sveta pojavili pozno. Razvoj človeštva uvaja dolgo pripravljalno obdobje življenja na čedalje višjih ravneh obstoja. Razvoj narave in razvoj človeškega duha pa v končnem tvorita e(di)no zgodovino celotnega stvarstva. Stvarniku ni treba delovati samemu in neposredno. Uporablja ustvarjena bitja in zakone narave. Ker Njegova moč deluje v celotnem stvarstvu, lahko govorimo o svojevrstni samotranscendenci, samopreseganju narave. Razvoj evolucije priča o dolgih težnjah razvoja materije v smeri duha, ki se je odvijal ob pomoči Božje ustvarjalne moči. Bog se daje materialnemu svetu, da bi ta lahko presegal samega sebe v smeri duha, zavesti in svobode. Bog je transcendentna dovršitev sveta in obenem imanentni vir težnje k tej končni dovršitvi, da bi bil On naposled »vse v vseh« (1 Kor 15,28). Krščanstvo ne oznanja zgolj odrešenja duše. Verjame v »novo nebo in novo zemljo« (Iz 65,17; 66,22; 2 Pt 3,13; Raz 21,1).

Vidna resničnost sveta v sebi skriva nevidne globine. Da bi jih človek lahko zaslutil, rabi novo sposobnost percepcije in novo občutljivost, osvobojeno želje po takojšnji uporabi. Obstaja nekakšen skriti blišč resničnosti, polnost smisla, lepote in resnice stvari. J. Böhme je že davno tega zapisal: »Raj je še vedno na zemlji, a človek bo daleč od njega, dokler se ne bo prerodil.«[8]

Tovrstne refleksije se da seveda hitro strpati na področje religiozne poezije. A v resnici gre za globoke intuicije teološke narave. Glas stvarstva ni le glas »zdihovanja in trpljenja« (Rim 8,22), ampak tudi kozmične hvale Stvarniku. Tretja evharistična molitev Katoliške cerkve se začenja z besedami: »Vsemogočni Bog, resnično si svet, in po pravici te hvali vse stvarstvo,« četrta pa se že ozira v prihodnost preobraženega stvarstva: »v kraljestvu Tvojem […] te bomo hvalili z vsem stvarstvom, osvobojenim greha in smrti«.

Teološko razumevanje sveta narave in njene usode v svetu flore in favne vidi Božje stvarstvo. Je torej religioznega značaja. Njegov namen je oblikovanje nove drže, novega odnosa do stvarstva, spodbujanje navdušenja nad veličino in dobroto Stvarnika, sočutja do zasužnjene narave ter upanja na njeno eshatološko osvoboditev. Tako razumevanje pomeni svojevrstno udeleženost v njeni usodi. Spreminja namreč človekovo držo v odnosu do vsega, kar je, kar živi in trpi. Tako razumevanje poglablja občutje solidarnosti in skupne usode, krepi spoštovanje do drugih bitij, uči modrosti v motrenju narave in v rokovanju z njo. Tako razumevanje je integralni del ljubezni do narave in do vseh živih bitij.

Nova občutljivost za usodo stvarstva od človeka zahteva predvsem to, da prepozna dejansko prisotnost Boga v svetu in sveta v Bogu. Vrniti se moramo k stari modrosti, ki se skriva v krščanskem pan-en-teizmu, vse-v-boštvu (pan-en-theo = vse v Bogu), ki pa ga ne smemo zamenjevati s panteizmom (vse je Bog). Transcendenca Boga v odnosu do sveta ne sme zastirati Njegove imanentnosti v svetu. Tu se izrisuje potreba po novem načinu mišljenja o Bogu oziroma Njegovem odnosu do celotnega kozmosa. Bog je Stvarnik vsega, kar obstaja, in je po svojem Duhu stalno prisoten v slehernem ustvarjenem bitju. Odnos Boga do sveta ni omejen le na sámo dejanje stvarjenja in na ohranjanje stvarstva pri življenju. Po svojem Duhu Bog domuje v bitjih, razodeva svojo prisotnost, je udeležen v njihovi usodi, trpi z njimi in se veseli njihovih uspehov. Po svojem Duhu je prisoten v najglobljih strukturah materije in življenja. Stvarstvo pa časti in slavi svojega Stvarnika.

 

O trpljenju živali

Pravoslavni ikonopisec in teolog Jerzy Nowosielski meni, da so živali trpeči angeli, ki so udeleženi v Kristusovem ponižanju, »izpraznjenju« za odrešenje sveta (glej Flp 2,7):

 

»Živalski svet je pod neposrednim pokroviteljstvom angelov. […] Mislim, da je odnos do sveta živali, ta mrtev madež, mrtvo področje, ki ga za seboj pušča krščanska izkušnja, glavni razlog krize krščanstva v zahodnem svetu. […] Sumim, da so živali angeli v kenotičnem stanju, da je trpljenje in ponižanje živali pravzaprav angelska kenoza, ki s Kristusovo kenozo in odrešenjem sveta tvori dogmatično edinost. […] Živali so popolno oblikovana bitja, ki prebivajo v stanju katastrofe, v nekakšni kenozi, nekakšnem peklenskem padcu, stanju nezasluženega trpljenja, a v njih se kljub temu neposredno zrcali angelska lepota. […] Na osnovi Svetega pisma se ne da ničesar dokazati, nasprotno, Sveto pismo glede tega šepa, sodeluje v grehu človeške ignorance v zvezi s trpljenjem živali, od prve pa do zadnje strani, celo Razodetje govori o psih, ki so ostali zunaj; celo evangelij, celo besede samega Kristusa so glede tega neusmiljene. Sveto pismo je mrtvo tako v odnosu do živali kot do skrivnosti Jude. […] Resnico in duha je treba ljubiti tako močno, da nam pomenita več kot črka evangelija. […] Če je to herezija, potem želim biti heretik. Že sveti Pavel je rekel, da so herezije potrebne, tako da me to ne skrbi preveč …«[9]

 

Osupljiva in kontroverzna razmišljanja Nowosielskega nas spodbujajo h globljemu razmišljanju o skrivnosti trpljenja živali, o neskončni drami narave, ki jo ljudje neusmiljeno maltretiramo. Tradicija judaizma z njegovim krvavim kultom žrtvovanja ter glavna smer krščanske tradicije sta veliko prispevali k temu, da je v človeški zavesti usahnil občutek greha in krivde v odnosu do sveta živali. Kdo se danes jasno zaveda, da je tudi živalim mogoče prizadejati húdo? Krščanstvo mora ozavestiti svojo večstoletno zanemarjenost na tem področju (spomnimo se denimo španske koride), vzgajati občutljivost za usodo živali, poglabljati občutek solidarnosti s svetom narave in nasprotovati sleherni človeški okrutnosti.

Koliko okrutnosti se skriva denimo v tem, da si živali prisvojimo, jih navadimo nase, nato pa jih zavržemo, da blodijo po poljih in predmestjih ter čakajo, da se jih usmili kak rahločuten človek, ki mu ni čisto vseeno zanje. »Za tisto, kar si udomačil, si za vedno odgovoren,« pravi lisica Malemu princu. Kako ne bi s spoštovanjem govorili o ljudeh, predvsem starejših, ki pticam in drugim živalim pomagajo prebiti zimo? Že v majhnih otrocih je treba vzgajati občutljivost in spoštovanje do vsega živega.

Nov odnos človeka do narave je odvisen tudi od njegovega odnosa do drugih ljudi. Nepravičnost in zlo med ljudmi za sabo nujno potegneta uničevanje narave in okolja. Kdor ne premore občutljivosti v odnosu do ljudi in človeških stvari, je ne bo imel niti do sveta drugih ustvarjenih bitij. Ravnodušen in egoistično aroganten bo do njih. Med usodo ljudi in narave obstaja vzajemna soodvisnost: »[…] ker ni resnice ne dobrote in ne spoznanja Boga v deželi. Množijo se krivo priseganje in laž, uboj, tatvina in prešuštvo, prelivanje krvi zadeva ob prelivanje krvi. Zato vene dežela in se suši vse, kar prebiva v njej, živali polja in ptice neba, ginejo tudi ribe v morju.« (Oz 4,1-3) Usoda narave je tesno povezana z usodo ljudi. Človekovo húdo ravnanje pušča uničujoči pečat na obličju celotne narave (glej Jer 4,22-26; 23,10; Ezk 12,19), še zlasti na svetu živali (glej Jer 36,29; Ezk 14,13.17.19.21). Ozdravljenje, osvoboditev pa je Božja obljuba vsemu, kar obstaja: »Gospod, ti rešuješ ljudi in živali (Ps 36,7).«

Po mnenju poljskega filozofa L. Kołakowskega »Jezusa samega, kot kaže, niso pretirano zanimale onkrajčloveške oblike življenja; zanimale so ga le kot vir hrane ali gradivo za pripovedi; ko je izgnal bese iz obsedenca, jih je nagnal v svinje, ribe je gnal v ribiške mreže, brezplodno figovo drevo je preklel.«[10]

Živali niso neobčutljivi avtomati, ki ne občutijo trpljenja, kot je menil Descartes. Nekateri krščanski misleci pravijo, da živali trpijo, ker imajo dar čutenja. A ker nimajo zavesti, spomina oziroma občutka nepretrganosti in zaporedja izkušenj, trpijo drugače in manj kot ljudje; Clive Staples Lewis to trpljenje povezuje s satanom, pod vplivom katerega naj bi živali žrle druga drugo. Ne sprejemajo vsi tovrstnih pogledov na psihologijo živali in na vlogo hudiča, saj jih je težko spraviti z Božjo dobroto. A angleški filozof Peter Geach denimo meni, da Bogu v evolucijski strukturi sveta, ki si jo je izbral, ni mar za trpljenje človeških in nečloveških bitij.

Kołakowski oriše obe stališči in upravičeno opozori na njune hude pomanjkljivosti.[11] Podoba Boga, ki bi bil neobčutljiv za trpljenje stvarstva, je v nasprotju s krščanskim razumevanjem Njegove dobrote in ljubezni. On si želi, da bi se ljudje in živali osvobodili trpljenja. Živali trpijo, čeprav na drugačen način kot ljudje. Naš filozof omenja vzhodno idejo edinosti in svetosti slehernega življenja, hindujsko modrost (nauk o potovanju duš) in budistično filozofijo, ki so občutljivejše na usode nižjih bitij kot pa judovstvo in krščanstvo, sam pa na to vprašanje ne odgovori.

Menim, da natančno branje Biblije in podoba Boga v sodobni teologiji, Boga, ki so-trpi s svojim stvarstvom, spreminjata perspektivo in pogled na ta problem. Ruski menih, starec Zosima iz romana Bratje Karamazovi Dostojevskega, je takole učil svoje brate:

 

»Ljubite vse, kar je Bog ustvaril, tako celoto kot vsako peščeno zrnce. Ljubite vsak listek, vsak božji žarek. Ljubite živali, ljubite rastline, ljubite vsako stvar. Če boš ljubil vsako stvar, boš spoznal tudi božjo skrivnost v stvareh. In ko jo boš enkrat že doumel, jo boš začel neutrudno spoznavati še naprej in še globlje, vsakega dne. In naposled boš vzljubil ves svet z vseobsežno, vesoljno ljubeznijo. Ljubite živali: Bog jim je dal kal misli in nemoteno veselje. Ne motite ga, ne mučite jih, ne jemljite jim veselja, ne upirajte se božji misli. Človek, ne povzdiguj se nad živali: brezgrešne so, ti pa v vsej svoji veličini gnojiš zemljo že samo s tem, da se pojaviš na njej, in za sabo puščaš svojo gnojno sled – gorje, skoraj vsak izmed nas! […] Bratje, ljubezen je učiteljica, vendar jo je treba znati pridobiti, kajti doseči jo je težko, drago stane, z dolgotrajnim delom in po dolgem času – ljubiti je namreč treba ne le za trenutek in po naključju, ampak ves čas. Po naključju lahko vzljubi vsak, tudi hudodelec.«[12]

 

Skupna usoda človeštva in narave

Biblija govori o povezavi človeka z naravo. Upanje na vstajenje ljudi obljublja isto usodo celotnemu onkrajčloveškemu svetu. Ta svet je v nekem smislu razširjeno »telo« človeštva, ki je na samosvoj način udeleženo v odrešenju človeka in njegovi slavi.

Že v starozaveznih besedilih se izrisuje misel o solidarnosti med živo naravo in ljudmi (glej Ps 8,104; 1 Mz 1-3; Vp 1-3). Preroki govorijo o eshatološkem odrešenju kozmičnih razsežnosti. Poseben pomen ima podoba stalnega miru med živalmi (glej Iz 11,6-9; 65,25). Bog zaveze ni sklenil samo z Noetom, temveč »tudi z vsemi živimi bitji […], s pticami, z živino in z vsemi zvermi zemlje, ki so pri vas, z vsemi, ki so prišle iz ladje« (1 Mz 9,10; glej tudi 1 Mz 9,15). Po Ozejevem preroštvu Bog sklene zavezo »z živalmi polja, s pticami neba in z laznino zemlje« (Oz 2,20). Slovanska Henohova knjiga (58,6) na apokrifni način pripoveduje o tem, da bodo poslednji dan duše živali krivile ljudi za njihovo ravnanje z nižjimi bitji. Živali že samo s svojim obstojem slavijo Boga Stvarnika (glej Ps 104; Job 39-41).

V Novi zavezi živali postanejo veliki simboli novih resničnosti (jagnje, golobica, »živa bitja« pred Božjim prestolom v Razodetju). Iz Biblije kot celote veje vizija edinosti celotnega Božjega stvarstva v vsej njegovi raznorodnosti in raznolikosti oblik obstoja. Ta edinost je temelj upanja na končno preobrazbo celotnega stvarstva.

Težko si sploh predstavljamo, da na »novi zemlji« ne bi bilo cvetja, ptic in živali. Prepričljiva se zdi intuicija ruskega pisatelja Vasilija Rozanova: »[…] če že je kje cvetje, je v onstranstvu.«[13] Cerkveni očetje so radi razvijali simboliko cvetja. Lilija je zanje simbol Kristusa, Cerkve, zveste duše in angelov, vrtnice so simbol mučenikov, vijolice vernikov.[14]

A človeška vprašanja vendarle presegajo simboliko, saj so povezana s končno usodo celotnega sveta narave. Mnogi očetje, ki so bili pod močnim vplivom grške filozofije, so precej več pozornosti namenjali nesmrtnosti duše kot pa vstajenju telesa in končni preobrazbi kozmosa. A nekateri izmed njih vseeno ne puščajo nikakršnih dvomov o tem, da bodo tudi bitja, ki naj bi bila »nižja« od človeka, udeležena v slavi preobraženega vesoljstva.[15]

Ne moremo se strinjati z mračno obsodbo srednjeveških mislecev, da se bodo v preobraženem svetu vstajenja znašli le človeška telesa in minerali, rastline ter živali pa bodo izginile v nič.[16] A s tem stališčem se niso strinjali vsi. Janez Skot Eriugena je denimo menil, da bodo tudi duše (!) živali deležne odrešenja.[17] Po Nikolaju Kuzanskem pa bodo vsa bitja, ki čutijo, del novega sveta.[18] V spisih mistikov pogosto naletimo na prepričanje, da bodo tudi nelogosna bitja uzrla Boga. Žitja svetnikov pogosto poudarjajo občutljivost svetnikov za svet narave, njihovo sočutje in usmiljenje do vseh bitij, naklonjenost pticam in drugim živalim, še zlasti tistim, ki čutijo bolečino in trpljenje. Človek, ki živi v harmoniji z Bogom in drugimi bitji, postane nekakšno zatočišče za živali, ki se mu skrivnostno pokorijo. Med krščanskimi svetniki sta bila taka še zlasti sveti Frančišek Asiški in pravoslavni svetnik Serafim Sarovski. Bližina Frančiška in živali (»brat volk«) in Serafimovo prijateljstvo z medvedom sta lahko primer novih odnosov človeka z »nižjimi« bitji, odnosov, ki so nekakšna zapoved in obenem anticipacija končne prenove celotnega stvarstva.

 

Pričakovanje »celotnega stvarstva«

V Kristusu je bilo kot v nekakšnem zarodku osvobojeno celotno stvarstvo. Njegovo odrešenjsko delo je temelj odrešenja in eshatološkega upanja za cel svet. Novozavezni teksti nam prikazujejo Kristusa kot srčiko in obenem cilj vsega stvarstva, ki napreduje proti popolni udeleženosti v Njegovi pashalni skrivnosti (glej Ef 1,10). Njemu kot ljubljenemu Gospodu zato pripada (glej Flp 2,9-11) vladarstvo nad vsem in on je »prvi med vsemi stvarmi« (1 Kol 1,18).[19]

Kristusovo vstajenje v telesu je pomenilo začetek nečesa novega, in to ne le za usodo človeštva, temveč za usodo celotnega stvarstva. Obsojeni smo na skope podobe in simbole, ki nam jih nudita Sveto pismo in krščanska tradicija v svojih raznolikih pojavnostih, ki so se oblikovale skoz stoletja. A gre vendarle za podobe, ki so polne življenja in znajo vzbuditi upanje, da bo celotno stvarstvo postalo domovina vstalega človeštva, kraj Stvarnikove prisotnosti in Kristusove hvale. Luč vstajenja je več od luči šabata stvarjenja. Krščanstvo v tej luči prepoznava resnično mesijansko luč, ki razsvetljuje vse Božje stvarstvo, ki čaka na osvoboditev in preobrazbo. Končna podoba preobraženega kozmosa se izmika današnji človeški percepciji. Nova zaveza nam zagotavlja, da bo ta kozmos nosil nezastrto znamenje Kristusove pashalne skrivnosti, Njegove moči, hvale in radosti.

Vprašanja o prihodnosti Božjega stvarstva kot celote so težka vprašanja. A tisti, ki je prepoznal skrivnostno solidarnost človekove usode z usodo celotnega sveta, ne bo mogel ločiti odrešenega človeštva od preostalega stvarstva. Krščansko upanje nas prepričuje, da bo skupaj s človeštvom dokončno preobraženo tudi celotno stvarstvo. Ta preobrazba se na za nas neviden način udejanja že zdaj, v samih globinah resničnosti. Nekoč bo postala vidna vsem, razodela se bo v vsej svoji polnosti.

Novozavezna teologija stvarjenja je neločljivo povezana z vero v Kristusovo vstajenje in prisotnost Svetega duha, ki je moč, porajajoča novi svet. Z vstajenjem se začenja zgodovina novega stvarstva, vsezaobjemajoči proces preobrazbe in dokončne prenove sveta. V luči pashalnega dogodka sta zasužnjeno stanje sveta in njegovo nemo pričakovanje bodoče osvoboditve še toliko očitnejša.

Trpljenje »celotnega stvarstva«, o katerem piše apostol Pavel (Rim 8,20-22), lahko vidi in začuti tisti, ki njegov razvoj motri z vidika končnega cilja, h kateremu ta stremi in ki je vzajemna povezanost oziroma harmonija vsega v vstalem svetu. Tisti, ki vidi trpljenje ustvarjenih bitij, bo začutil tudi njihovo upanje na osvoboditev in končno preobrazbo. Pavlov tekst je eden izmed najdaljnosežnejših tekstov za teologijo (sveta) narave. Kajti apostol ne govori zgolj o pričakovanju odrešenja »svojega telesa«, temveč tudi o zasužnjenosti stvarstva kot celote. V luči upanja je trpljenje sedanjosti še toliko močnejše. Navedimo košček tega navdahnjenega besedila:

 

»Kajti stvarstvo nestrpno hrepeni po razodetju Božjih sinov. Stvarstvo je bilo namreč podvrženo ničevosti, in sicer ne po svoji volji, ampak zaradi njega, ki ga je podvrgel, v upanju, da se bo tudi stvarstvo iz suženjstva razpadljivosti rešilo v svobodo slave Božjih otrok. Saj vemo, da celotno stvarstvo vse do zdaj skupno zdihuje in trpi porodne bolečine. Pa ne samo ono: tudi mi, ki imamo prvine Duha, tudi mi zdihujemo sami v sebi, ko željno pričakujemo posinovljenje, odrešenje svojega telesa (Rim 8,19-23).«

 

Vera nam daje gotovost (»saj vemo«), obenem pa je neločljiva od bolečine ob zasužnjenosti celotnega stvarstva, žive in nežive narave, ob njegovem čakanju na osvoboditev. Človekova usoda je prek telesa spojena z usodo vseh drugih bitij, vsega ustvarjenega. Prav zato je pričakovanje zveličanja telesa obenem tudi pričakovanje osvoboditve celotnega stvarstva. Gojiti upanje pomeni čutiti še nezveličano stanje lastnega telesa. In prav to nam omogoča, da začutimo tudi stanje ne-človeškega stvarstva, ki je prav tako podvrženo propadljivosti, minljivosti in smrti. Vendar narave ne bremeni njena lastna krivda. Narava ni »padla narava«. A na neki težko pojasnljiv način mora vendarle nositi posledice usode in delovanja padlega in grešnega človeka. Je v stanju zasužnjenosti in minljivosti, zato skupno »zdihuje« v pričakovanju osvoboditve in večnega trajanja. Obljuba osvoboditve je tako usoda obeh, človeštva in ne-človeškega sveta. Zato človek lahko so-trpi z naravo in si želi njene osvoboditve.[20] Biblični opis stvarjenja (1 Mz 1-2) nam pove, da je bilo Božje delo najprej povezano z naravo, šele na koncu je prišel na vrsto človek. Ta vrstni red bo v zgodovini novega sveta obrnjen: najprej bo odrešen človek, nazadnje pa narava.

Pavlov tekst priča o njegovem globokem po- oziroma so-doživljanju usode celotnega stvarstva, ki mu vtisne skorajda človeške poteze. Globoka intuicija zahteva personifikacijo. Ko beremo ta veliki tekst, imamo občutek, da je apostol pritisnil uho k zemlji, razumel njeno žalost, slišal njeno stokanje, obenem pa tudi doumel smisel čakanja vseh ustvarjenih bitij na vesoljno osvoboditev. Pavlova intuicija je tudi v Svetem pismu povsem brez konkurence. Njegova intuicija je neponovljiv izraz tragične usode narave in njenega hrepenenja.

Novozavezna pričevanja govorijo o kozmični vlogi ne samo Kristusa, temveč tudi Svetega duha. Sveti duh skrbi oziroma posreduje ne le za ljudi, ampak tudi za stvarstvo kot tako. To počne »z neizrekljivimi vzdihi«, kot je zapisal apostol (Rim 8,26). Božji duh v svoje lastne vzdihe sprejme tisto, kar v človeku kliče po osvoboditvi, pa tudi tisto, kar izraža nemi govor celotne narave. Tu se spet dotikamo misli o skrivnosti so-trpljenja Boga z ustvarjenimi bitji. Zasužnjenost narave je njeno nemo trpljenje, ki je zelo blizu trpljenju ljudi. Solidarnost v pričakovanju je tudi solidarnost v trpljenju. Bog na to trpljenje ni neobčutljiv. Božji duh je udeležen v trpljenju svojih bitij. Trpljenje ustvarjenih bitij je namreč tudi trpljenje Duha, ki v njih prebiva. A prav zaradi Njegove prisotnosti to trpljenje spremlja tudi upanje na osvoboditev in končno preobrazbo kozmosa v hvali.[21]

Refleksija o Svetem duhu, ki prežema ustvarjena bitja in v njih domuje, nam omogoča presegati čisto mehansko vizijo kozmosa in z njo tesno povezano idejo vladanja. Pravilen odnos človeka do narave zahteva ozaveščanje teh pogosto spregledanih dimenzij kozmosa. Celotno stvarstvo poziva Boga Stvarnika, ki po moči svojega Duha obnavlja obličje zemlje. Delo obnovitve, preobrazbe in osvoboditve sveta je eno samo. Zaobjema celotno ustvarjeno resničnost: ljudi, živali, rastline, neživo snov. V celotnem stvarstvu se vztrajno udejanja neprekinjena molitev (epikleza!) za osvoboditev.

Kdor govori o odrešenju kozmosa, govori o upanju na osvoboditev celotne narave, na izhod iz stanja iznakaženosti in trpljenja. Človeštvo je glavni in neposredni, a vseeno ne edini predmet odrešenja. »Veselilo se bo stvarstvo […], ki zdaj vzdihuje v porodnih bolečinah, kajti propadljivosti je bilo podvrženo tudi to stvarstvo, dokler […] se ne bo dovršilo odrešenje slehernega telesa.«[22] Taisti avtor je častil vstajenje Kristusa kot začetek vstajenja celotnega kozmosa: »V Njem je vstal od mrtvih svet, v Njem je vstalo nebo, v njem je vstala zemlja, kajti nastala bosta novo nebo in nova zemlja.«

Religiozna intuicija v vsej naravi čuti dih vstajenja: »Natura spirat resurrectionem.« Kristus je skoz svoje vstajenje pokazal, da ne zavrača tega sveta, delček katerega je počastil v svojem lastnem telesu, temveč da bo z njim za vedno povezan, da ga bo lahko popeljal v polnost udeleženosti v lastni hvali.

 

*

V krščanski mentalnosti se je skoz stoletja razvijal svojevrstni spiritualizem, ki ne ustreza realistično obarvanim bibličnim mislim. Vizija Kristusovega vstajenja kot inavguracije novih nebes in nove zemlje v Njegovi človeškosti potrjuje načelo harmonije duhovnega in materialnega sveta, živega in neživega. Če kristjan lahko – in tudi mora – optimistično razmišljati o vesoljstvu, naj se zaveda, da ima njegov optimizem svoje globoke korenine v skrivnosti stvarjenja in Kristusovem vstajenju.

Bog je prihodnost ustvarjenih bitij. Med njimi človeku nedvomno pripada prav posebno mesto. A Sveto pismo človekovo usodo vendarle motri v tesni povezanosti s svetom narave, snovi, rastlinja in živali. V sami zgodovini stvarstva se skriva realna obljuba preobrazbe. V vsem ustvarjenem lahko najdemo sled transcendence, ki napotuje onkraj njega in se odpira za bodočo dovršitev. Bog začetkov je Bog konca. Vse, kar je staro, minljivo in propadljivo, bo naposled preobraženo prek tistega, kar je novo, neminljivo in popolno. Ne vemo, kako se bo zgodila ta preobrazba. Zaupamo pa Bogu, da bo izpolnil svoje obljube, saj je naš Bog »zvest« (1 Kor 1,9; 10,13; prim. Tes 3,3) vsem svojim bitjem.

Naj razmišljanje o usodi narave sklenemo z odlomkom nagovora zemlji, ki ga je na pragu 20. stoletja napisal véliki krščanski mislec in izjemni pravoslavni teolog Sergej Bulgakov:

 

»Mati zemlja! Iz tebe se je rodilo to telo, ki je postalo maternica za utelešenega Boga, iz tebe je vzel On svoje prečisto telo. V tebi je za tri dni počil v grobu. Mati zemlja! Iz tebe rasteta žito in vinska trta, katere sad postane Kristusovo Telo in Kri v najsvetejšem zakramentu, in k tebi se vrne to sveto telo. Molče skrivaš v sebi vso polnost in lepoto stvarstva.«[23]

 

Krščansko upanje, ki ima svoje korenine globoko v religiozni tradiciji judovske Stare zaveze, pred očmi verujočega izrisuje očarljivo podobo eshatološke skupnosti vseh bitij v Bogu. Šele prek nje se bo udejanjilo tisto, kar je J. Böhme imenoval »simpatija vseh stvari«.[24]

Ne smemo zamejevati vesoljne razsežnosti krščanskega upanja. Skrivnost odrešenja ne pozna meja. Ne samo novo človeštvo, celotno stvarstvo bo skupaj s človeštvom udeleženo v Božjem kraljestvu novih nebes in nove zemlje. So-udeleženost v čudežu obstoja priča o skupni usodi celotnega stvarstva. Sam Bog bo končna dovršitev vseh svojih ustvarjenih bitij. A zdaj o tej dovršitvi lahko govorimo le prek simbolov in primerjav. Tam, kjer odpove jezik neposrednega izjavljanja, nam preostanejo slutnja, intuicija in molk, ki prodira v globino skrivnosti.

[1]     Н. Бердяев, Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства, ч. 2, Париж 1928, с. 195.

[2]     Glej M. Buber, Pripovedi hasidov. Ljubljana: LUD Literatura 1991 (prev. V. Snoj, T. Virk).

[3]     V tradiciji judaizma je šabat znak zaveze z Bogom, spravljenosti z ljudmi in naravo. Narave Bog ni le ustvaril, ampak ta še vedno obstaja in živi v Njegovi prisotnosti, v skupnosti z Njim. Prisotnost Boga je blagoslovljenost obstoja vseh bitij. Šabat je praznik celotnega stvarstva, ne samo ljudi, ampak tudi zemlje in živali (prim. 3 Mz 25,4-11). Teologija šabata kot blagoslovljenega dne, ko se je vsemu ustvarjenemu razodel Bog, ki praznuje in počiva in je prisoten v njih, nam sporoča tudi to, da je On umirjenost, radost bivanja, upanje in prihodnost vseh reči.

[4]     Justice, Peace, and Integrity od Creation, v nemščini Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung.

[5]     Ekumenska listina je v petih jezikih dostopna na spletu (original je bil spisan v nemščini): https://web.archive.org/web/20121225040803/http://www.ceceurope.org/current-issues/charta-oecumenica/.

[6]     »Glückfall für die Ökumene«. Katolische Nachrichten-Sgentur – KNA Ökumenische Information, nr 10, 4 März 2008, str. 3–5.

[7]     Glej A. Schmemann, The World as Sacrament, London 1965; P. G. Varghese, The Human Presence: An Orthodox View of Nature, Geneva 1978.

[8]     De signatura rerum 8,47–48.

[9]     Z. Podgórzec, Wokół ikony. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Warszawa 1985, str. 56, 57, 103–104. O živalih v pravoslavni tradiciji glej T. Goritcheva, O. Clément, Les animaux dans la pensé orthodoxe. »Contacts« 41: 1989, nr 145, str. 24–35.

[10]   L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma … O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii. Kraków: Znak, 1988, str. 58.

[11]   Prav tam, str. 55–57.

[12]   F. Dostojevski, Bratje Karamazovi. Ljubljana: Cankarjeva založba, 2010, str. 368–369 (prev. B. Kraševec).

[13]   В. Розанов, Избранное, München 1970, str. 507.

[14]   Glej, recimo, Ambrozij, Expos. Ev. Sec. Lucam 7,128. SCh 52,54–55.

[15]   O tem sem podrobneje pisal v knjigi Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3. Lublin 1991, str. 478.

[16]   Glej denimo Tomaž Akvinski, In IV Sent. d. 48 q. 2 a. 5; Contra Gentes IV,97; De pot. 5,9; Comp. Theol. 170.

[17]   De divisione naturae 3,39.

[18]   Docta ignorantia 3,8.

[19]   G. A. Maloney, Chrystus kosmiczny. Warszawa 1972, str. 21–43, 68–170.

[20]   Glej konstitucijo Drugega vatikanskega koncila Lumen gentium, nr 39–40.

[21]   Protestantski teolog Jürgen Moltmann (God in Creation, London 1985) o »kozmičnem Duhu« govori kot o temelju evolucije in vsakršne ustvarjalnosti na področju materije in življenja kot takega. Duh ustvarja nove možnosti razvoja organizmov, spodbuja njihovo interakcijo, je izvor njihovega medsebojnega prežemanja. Ker je prisoten v vseh ustvarjenih bitjih, vzbuja v njih zmožnost preseganja sebe in jih usmerja proti skupni prihodnosti, kar je pravzaprav temelj odprtosti stvarstva za končno dovršitev.

[22]   De Elia et ieiunio 21,80. PL 14,726. Glej tudi Hieronim, Comm. in Isaiam 14,51,6. PL 24,485–486; Izidor Seviljski, De ordine creaturarum 11,5–6. PL 83,943.

[23]   С. Булгаков, Свет невечерний. Созерцания и умозрения. Москва: Республика, 1994: http://www.vehi.net/bulgakov/svet/index.html

[24]   Glej E. Benz, Der Mensch und die Sympathie aller Dinge am Ende der zeiten (nach Jakob Böhme und seine Schule). »Eranos« 24: 1955, str. 133–197.