Srečanje z Zahodom

Georgij Florovski (prev. Simon Malmenvall)

Besedilo je prevod odlomka iz klasične študije s področja ruske intelektualne zgodovine, monografije Georgija Florovskega (1893–1979) z naslovom Poti ruske teologije (tretja izdaja 1983 [prva 1937], Pariz, YMCA-Press, str. 38–56; 526–530). Gre za del drugega poglavja »Srečanje z Zahodom«, posvečenega pojavu uniatstva na območju današnje Ukrajine in Belorusije v 17. in 18. stoletju. Mednaslovi so prevajalčevi.

 

Unija kot kulturno-politični dejavnik[1]

Unija je pomenila razkol in ga tudi dejansko povzročila. Razklala je zahodno rusko Cerkev, razdelila hierarhijo in ljudstvo. Unija je bila v prvi vrsti kleriško gibanje, stvar škofov, delujočih ločeno od vernega ljudstva, ki niso upoštevali njegovega svobodnega soglasja in posveta, »skrito in v tajnosti, brez sporazuma s krščanskim ljudstvom«. Zgodilo se je nekaj nenavadnega: pravoslavno ljudstvo je vodila uniatska hierarhija. Poleg tega so si uniatski škofje svojo podreditev rimski oblasti tudi s pravnega stališča predstavljali v smislu »združitve Cerkva«. To je bil razlog, da so na ljudsko negodovanje gledali kot na kanonsko svojeglavost in uporništvo, kot na vstajo nepokorne črede proti zakoniti hierarhični oblasti. Pravoslavni pa so, povsem razumljivo, v tej nepokorščini in neizogibnem boju proti hierarhiji videli dobro priložnost za izpolnitev svoje krščanske dolžnosti, dolžnosti zvestobe in vere. »Rešili nas namreč ne bodo ne popje ne vladike ne metropoliti; rešitev je edinole v skrivnosti naše vere z ohranjanjem božjih zapovedi.« Tako je na Atosu pisal Ioan Višenski. Slednji je odločno utemeljeval pravico vernega ljudstva do odstavljanja in izganjanja odpadniških škofov, »da ne bi bil kdor koli pahnjen v pekel zaradi teh blaznih oči ali pastirjev«.

Boj proti uniji je bil predvsem izraz zavesti vernega ljudstva o njihovem sooblikovanju Cerkve. To se je odražalo v oblikovanju in dejavnosti znamenitih bratovščin. Bratovščine so kot cerkvena in »verskoobrambna« združenja nastajala že v osemdesetih letih 16. stoletja – najprej v Vilni in Lvovu, in sicer leta 1586. Mreža bratovščin se je razmeroma hitro razširila po vseh zahodnoruskih pokrajinah. Bratovščinske pravilnike je potrjeval konstantinopelski patriarh, delno pa so jih ščitili tudi [poljsko-litovski] kraljevi privilegiji. Bratovščine so samostojno določale svoje dejavnosti. Njihova samostojnost je bila tako velika, da celo meniške bratovščine niso bile odvisne od krajevnega škofa, saj so bile neposredno podrejene patriarhu. Še več, lvovski bratovščini je nekaj časa pripadala pravica do nadzorovanja in sojenja škofov. Ta pravica je zadevala sojenje »brez kakršnega koli izpodbijanja« (brez možnosti pritožbe), kar je potrjevala grožnja anateme, ki bi jo izrekli štirje vzhodni patriarhi. Do tega je prišlo po sili razmer, saj je bila takrat na zahodnoruskem ozemlju ravno hierarhija najbolj nestanovitna in nezanesljiva. Po drugi strani pa se je v ozadju skrivala določena mera dvoumnosti in nevarnosti. Neenotnost in razkol med hierarhijo in laiki sta škodljivo vplivala tudi na laiško zavest in čustvovanje. Od tod so izhajali pogosti nesporazumi in spopadi bratovščin s krajevno cerkveno oblastjo. »Restavracija« pravoslavne hierarhije (s strani jeruzalemskega patriarha Teofana leta 1620) ni prinesla takojšnje razrešitve nezaželenih napetosti v zahodnoruski Cerkvi. Moški samostani so bili glavna opora najstarejših bratovščin, vilenske in lvovske, nekaj časa tudi lucke, slucke in kijevske, ki se je pozneje preimenovala v mogiljansko. Po koncilu v Brestu so ravno bratovščine postale središča in nosilke religiozno-družbenega boja, postale so ognjišča književne polemike in teološke dejavnosti. Bratovščine so organizirale šole, odpirale tiskarne, izdajale knjige.

Prve bratovščinske šole so bile organizirane po grškem vzoru. V tistem času je v južnoruskih in moldavskih mestih živelo številno grško prebivalstvo (skozi tiste kraje je vodila ena izmed poti grške diaspore), vezi s Konstantinoplom pa so bile stalne. Grški vpliv je bil prisoten povsod, slabeti je začel šele v drugi polovici 17. stoletja.

V Lvovu je šolo organiziral znani Arsenij, sprva elasonski, nato suzdaljski nadškof. Grški jezik je zavzemal pomembno mesto pri poučevanju. Učitelje so imenovali »didaskali«, učence »spudeji«. V Lvovu, Vilni in Lucku so učenci grščino neredko znali tako dobro, da so se bili v njej sposobni pogovarjati.

Takratni pridigarji so si lahko občasno privoščili uporabo biblijskih besedil, napisanih v grščini, zahodnoruski književni jezik pa je bil nasploh prepojen z grškimi besedami. V bratovščinskih knjižnicah se je nahajalo precejšnje število grških knjig, v popisih je mogoče zaslediti tudi Aristotela in Tukidida. Duh poučevanja je bil predvsem grški. Vedeti je potrebno, da se je grškemu jeziku že od vsega začetka pridruževal latinski. Kljub temu se je večina [pravoslavnih izobražencev] do latinske učenosti obnašala zadržano in sumničavo, kakor da bi pri vsem skupaj šlo za »pretkanosti« in »sofizme«. Zelo pomenljiva je misel Zaharija Kopistenskega: »Latinci se učijo silogizme in argumente zato, da bi se prepirali in drug drugega izpodbijali, Grki in Rusi pa ohranjajo pravo vero in jo utrjujejo na podlagi Svetega pisma.« Kopistenskega je nemogoče primerjati s starcem Filofejem ali Višenskim. Knjige Kopistenskega pričajo o tem, kako zelo je bil načitan, s kakšno lahkoto in samozavestjo je razporejal gradivo, ki mu je bilo dostopno. Dobro je poznal dela cerkvenih očetov, bral je bizantinske zgodovinarje in kanoniste, bral je nove knjige o Vzhodu, na primer znano »Turko-Grčijo« Martina Kruzija, pa tudi latinske knjige. Kopistenski je bil dejanski in ne priučeni izobraženec, toda izobraženec bizantinskega kova. Zavestno je zavračal zahodno sholastiko. O njej se je izrekel skoraj dobesedno enako, kot je svoj čas izjavljal Maksim Grek.

Unija je bila v večji meri dejanje kulturno-politične kakor verske opredelitve. Na odpadništvo hierarhov niso odločilno vplivali religiozni ali dogmatični razlogi. Pri tem lahko postane zatrjevanje uniatov, da »niso zamenjali vere«, s psihološkega vidika celo resnično. Zdelo se jim je, da se odločajo le za zamenjavo jurisdikcije, latinsko in grško vero pa so imeli za v bistvu enakovredno (to je bila tudi osnovna misel zgodnjih uniatskih pamfletov: »Unija ali razlaga najstarejših členov«, Vilna, 1595; »Harmonija ali sprava vere, zakramentov in obredja med Sveto vzhodno Cerkvijo in Sveto rimsko Cerkvijo«, Vilna, 1608). Takrat so bili številni prepričani, da je mogoče še naprej ostati »pravoslaven«, četudi z zavezanostjo »poslušnosti Rimu«. Vsekakor je sporazum kot tak opredeljevalo poudarjanje različnosti med uniatsko in latinsko Cerkvijo, zagotovljene so bile obredne in hierarhične posebnosti unijatstva. S tem je bil zadovoljen tudi knez Ostroški. Proti uniji se ni boril zato, ker bi v njej prepoznaval izdajo vere, temveč zato, ker je do nje prišlo tajno in mimo vednosti ter soglasja konstantinopelskega patriarha, pa tudi brez pogovorov z Moskvo. Slednje je pomenilo, da se unija ni mogla sklicevati niti na pomen niti na avtoriteto, ki bi zadevala celotno Cerkev.

Pobudniki unije so podlegli skušnjavi »spokojnosti brez pretresov«, ki naj bi jo dosegli pod rimsko oblastjo. Upali so na zaščito, zagotovljeno po poljski zakonodaji, obenem pa so se želeli osvoboditi tuje oblasti konstantinopelskega patriarha. Zelo jih je privlačilo kulturno zbližanje in združevanje z Zahodom. Glede tega je pomenljiv odgovor Ipatija Poceja, drugega uniatskega metropolita in enega glavnih oblikovalcev unije, ki ga je zapisal v pismu aleksandrijskemu patriarhu Meletiju Pigasu: »Grški breg ne more biti zanesljiva pot do večnega življenja.«

Uniatski predstavniki so menili, da je Evangelij pri Grkih izkrivljen, da je izročilo očetov onečaščeno in prekinjeno, da je svetost obledela – zaradi turške nesreče naj bi se vse postavilo na glavo in propadlo.

V Aleksandriji naj bi bil namesto Atanazija upoštevan Calvin, v Konstantinoplu Luter, v Jeruzalemu Zwingli (namig na Cirila Lukarisa in Meletija, ki se je izobraževal v Augsburgu). Pocej se je zato odločil za Rim. Na Zahodu naj bi se nahajal »studenec resnice«, tam naj bi bila vera čista, natančen red zagotovljen. Že Piotr Skarga v svoji knjigi O enotnosti božje Cerkve pod enim pastirjem in grškem odtrganju od te enotnosti (Vilna, 1577) ni pisal toliko o dogmatičnih nesoglasjih, kolikor o »grškem odtrganju« in slovanski zaostalosti. »Kdor se poslužuje slovanskega jezika, ne more postati učen. V tem jeziku ni niti slovnice niti retorike, saj je kaj takega tudi nemogoče. Ravno slovanski jezik je kriv za to, da pravoslavni ne poznajo šol, ki bi bile višje od tistih, v katerih se učijo brati in pisati. Od tod izhaja splošna neukost in zmota.« Skarga je potemtakem spodbujal latinsko kulturo, v kateri je videl edino rešitev.

Zagovorniki slovanskega jezika so vselej izpostavljali predvsem njegovo bližino z grškim. »Kar zadeva filozofijo in filologijo, je slovanski jezik nadvse ustrezen in zanesljiv za pisanje in prevajanje iz grščine, medtem ko je latinski siromašen oziroma neprimeren in nezadosten za težke, visoke in teološke besede.« (predgovor Zaharije Kopistenskega k svojemu prevodu pridig Janeza Zlatousta o pismih apostola Pavla po kijevski izdaji iz leta 1623)

Vprašanje o uniji je bilo tako že na samem začetku v resnici vprašanje o kulturni opredelitvi. Unija je pomenila vključitev v zahodno izročilo. Šlo je za religiozno-kulturno zahodnjaštvo. Unijo je bilo mogoče premagati le z zvestobo in trdno pripadnostjo bizantinski in patristični dediščini. Prav v tem duhu so svojo nalogo razumeli prvi borci za pravoslavje, ki so delovali konec 16. in na začetku 17. stoletja (prim. z obrambo grške kulture že v spisu »Ključ nebeškega kraljestva« iz leta 1584, ki ga navadno pripisujejo Gerasimu Smotrickemu, in s »Palinodijo«).

 

Odgovor pravoslavnih učenjakov

V danem primeru niso pomembne podrobnosti takrat napisanih ali izdanih knjig. Tisti čas je zaznamovala zmeda, medsebojno spopadanje in organiziranje vstaj, vojna in ropanje, »velik preplah«. Po koncilu v Brestu je poljska oblast zavračanje unije dojemala kot zanikanje veljavnega družbenega reda, polemiko proti uniji je imela za upor proti državnim zakonom. »Grška vera« namreč ni bila pravno priznana. Avtorjem polemičnih knjig niso le oporekali, temveč so jih tudi preganjali in kaznovali, knjige pa plenili in uničevali. V takšnih razmerah je bila velikopoteznost nemogoča, težko je bilo vzdrževati ustrezno šolsko mrežo, spodbujati sistematično delo, ohranjati jasnost in mirnost misli. Kljub temu je bilo opravljeno delo kar obsežno. Celovita ocena velikega zgodovinskega pomena takratnih knjižnih izdaj pa ostaja še vedno nezanesljiva.

Sprva sta bili glavni središči pravoslavne samoobrambe Vilna in Ostrog, kmalu zatem se je dvignil Lvov, na začetku 17. stoletja je prevladal Kijev. Skupaj s premikom središč se je spremenilo tudi družbeno ogrodje, na katero so se lahko opirali pravoslavni apologeti. V času Kurbskega in Ostroškega je bilo to visoko plemstvo. Toda že naslednja generacija visokih plemiških rodbin se je množično odločala za odpad v unijo ali neposredno v latinstvo. Pri obrambi pravoslavja je bilo vseskozi pomembno meščanstvo. V 17. stoletju so prišli v ospredje kozaki, »viteški ljudje« zaporoške vojske.

Okrog leta 1615 se je v Kijevsko-pečerski lavri pojavila nekakšna kolonija učenih menihov (večinoma iz Lvova), zbranih okrog novega arhimandrita Eliseja Pleteneckega. Istočasno je bila ustanovljena znamenita kijevska bratovščina. V Lvovu je začela delati tiskarna (naprave so bile pripeljane iz tiskarne v Stratinu, ki jo je vodil škof Balaban), od leta 1617 naprej je izhajala cela vrsta izdaj domačih del in teoloških knjig. Zlasti je potrebno omeniti Pamvo Berdina (avtorja knjige »Slovansko-ruski leksikon in slovar imen«, izdane leta 1627, ki je bil po rodu iz Moldavije), Tarasija Zemko, učenega pripravljavca liturgičnih knjig in sestavljavca hvalilnih »verzov«, Lavrentija Zizanija, avtorja neposrečenega Katekizma, ki ga je izdal v Moskvi, kjer je le mukoma dosegel, da ga niso obdolžili krivoverstva, čeprav je bil naposled že natisnjeni Katekizem (leta 1627) vseeno sežgan. Vsi ti učenjaki so si prizadevali pisati na podlagi grškega in slovanskega gradiva, v njihovih delih je mogoče opaziti veliko navdušenje nad kulturo.

Prav v tistih letih je bila odprta tudi bratovščinska šola. Pri tem je imela odločilen pomen podpora kozakov, ki jih je vodil hetman Sagajdačni, šolana osebnost z občutkom za kulturo (»Nato je odšel v Ostrog k učenjakom, katerih delo je cvetelo.«)

O tej šoli so kijevski bratje Moskvo seznanili sledeče: »Da nam je uspelo postaviti izobraževalno ustanovo za pravoslavne mladeniče in ob tem zbrati slovansko-ruske, helensko-grške in ostale učitelje, se lahko z velikim občudovanjem zahvalimo božji milosti, ki je na tak način naše mlade obvarovala pred srkanjem iz tujih izvirov, pred opitostjo zaradi zahodne shizme, pred uklonitvijo mračno temnim Rimljanom.« V tej zvezi je umestno omeniti, da se takratni branilci pravoslavja v svojih delih zelo pogosto poslužujejo pogovornega jezika (»ruskega dialekta«), saj je bil slovanski knjižni zahtevnejši za razumevanje. Ni napačno domnevati, da je bil tudi pri cerkvenem bogoslužju občasno v uporabi sodobni ljudski jezik (prim. s Postno triodo iz leta 1627). S tovrstnimi prijemi je nadaljeval tudi Pjotr Mogila.

Med izvirnimi deli takratnih kijevskih piscev je najpomembnejša »Palinodija« Zaharije Kopistenskega (od leta 1624 pečerski arhimandrit, naslednik Pleteneckega). To je bil odgovor na knjigo Leona Kreuze Obramba cerkvene enotnosti (Vilna, 1617). V svoji knjigi je Kopistenski razvijal »vzhodno« razumevanje cerkvene enotnosti in ga spretno utemeljeval na Pismu in cerkvenih očetih. Opaziti je mogoče, da ga odlikuje dobro in samozavestno poznavanje gradiva, umeščeno v dolgoletni trud. Celotno gradivo je predelal na sebi lasten način, čeprav se je delno zgledoval po knjigi Marka Antonija [Gospodnetića]. Knjiga Kopistenskega je napisana umirjeno in berljivo. Izdana je bila šele po njegovi zgodnji smrti. Novi arhimandrit, njegov naslednik, je bil človek povsem drugačnega duha. To je bil Pjotr Mogila. Knjiga Kopistenskega se mu je zdela preostra in preveč neposredna.

Kljub temu ni ustrezno napihovati trditev o prelomu. Razpoloženje se je spreminjalo več ali manj postopno. Zahodne knjige so se izkazale za uporabne le po sili razmer. Poleg tega je bila nova generacija že v celoti izobražena v zahodno usmerjenih šolah. Zahodni, latinski zgled je postajal vse bolj privlačen.

Zdi se, da se je tudi Elisej Pletenecki ravnal po zahodnem zgledu in nameraval ustanoviti pravoslavni meniški red (po ustroju Bazilija Velikega), da bi se z njim bojeval proti uniji – ni naključje, da je pri prenovi skupnostnega življenja v lavri uvedel Bazilijev pravilnik namesto običajnega studitskega.

Latinski motivi, občasno prevzeti iz grških virov, so bili navzoči tudi pri ostalih članih pečerskega krožka. Tarasij Zemka je denimo v okviru svojega prizadevanja na liturgičnem področju uporabljal knjigo znanega Gabriela Sevirosa o zakramentih (izšla je v Benetkah leta 1600). Zemkova dela so odraz močnega vpliva zahodnih nazorov, med drugim v primeru izraza »metoidiodis«, ki ga je prevedel kot »prenos bivanja«.

Drugi pisci so se še močneje oklenili latinskega vpliva. V zvezi s tem je še posebej pomenljiva osebnost Kirila Trankvilijana Staroveskega. Njegovo »Zrcalo teologije« (izdano v Počajevu leta 1618) vsebuje prvine tomizma, delno tudi platonizma. Ta knjiga, podobno kot njegov »Poučni evangelij« (1613), je bila sprejeta z negodovanjem in obsodbo, v Moskvi in Kijevu je bila razglašena za heretično, kar pa ni zmanjšalo njene razširjenosti in priljubljenosti. Kiril je naposled sicer prešel v unijo.

Povsem tomistični značaj ima knjiga »O duši« drugega pisca te dobe, Kasijana Sakoviča, ki je prav tako odpadel v unijo. Pred tem je učil v kijevski bratovščinski šoli.

 

Kijevski metropolit Pjotr Mogila[2]

Osebnost Pjotra Mogile je zapletena in dvoumna. Težko je ugotoviti, ali je bil iskreno privržen pravoslavju ali bolj njegov deklarativni podpornik. V vsakem primeru je njegov prispevek zgodovinsko odločilen. Njegovo ime je tako pomembno, da označuje celotno obdobje v zgodovini zahodnoruske Cerkve in kulture.

Mogilo je mogoče šteti za najmočnejšega zahodnoruskega cerkvenega dostojanstvenika 17. stoletja. V njem je kipel pravi državniški patos, sposobnost in namera vladati in zmagovati. Bil je sin moldavskega plemiča, »vojvodič moldavskih pokrajin«, ki se je tudi na položaju kijevskega metropolita obnašal bolj kot gospodar ali vladar kakor pastir.

Ni znano, kje se je Mogila izobraževal. Po vsej verjetnosti je dokončal akademijo v Zamostju. Vsekakor je bil vzgojen v zahodnem, to je v poljskem duhu. Med drugim je kratek čas bival v Holandiji. Mogila je bil prepričan zahodnjak, zahodnjak v okusih in navadah. Po očetovi smrti je Mogilov varuh postal znani kancler Stanislav Žolkevski, ki ga je nasledil hetman Hodkevič. Mogila je imel tudi trdne rodovne povezave s poljsko aristokratsko družbo. Prizanesljivost in sodelovanje poljskih magnatov je v dobršni meri pripomoglo k uspešnosti njegovih načrtov.

Mogila je zelo mlad postal pečerski arhimandrit. Najbrž je prav zato tudi vstopil v lavro; njegova kandidatura za arhimandrita je uživala tiho podporo poljske vlade. Toda že takoj po prevzemu nove funkcije je Mogila začel delati po svoje. To se je najbolj jasno in izrazito pokazalo pri ustanovitvi lavrske šole, ki si jo je zamislil kot latinsko-poljsko visokošolsko ustanovo. Mogila je ni vzpostavil samo kot vzporedno ustanovo glede na že obstoječo slovansko-grško bratovščinsko visoko šolo, ampak tudi kot njeno uravnoteženje. Ta odločitev je v Kijevu povzročila razburjenje. »Med neukimi popi in kozaki je bilo veliko negodovanja. Spraševali so se, zakaj je bilo sploh potrebno ustanavljati latinsko in poljsko visoko šolo, kar se v Kijevu še ni zgodilo, ko pa je bil pred tem trud za odrešenje uspešen tudi brez tovrstnega početja. Jezne nasprotnike se je z veliko težavo uspelo prepričati, da niso pobili učiteljev in celo samega Mogile.« Tako pripoveduje sodobnik (Silvester Kosov). V tem spopadu in sporu je zmagal Mogila. Meniški bratje so ga morali priznati za svojega »starejšega brata, varuha in ustanovitelja te svete bratovščine, meniške skupnosti in šole« in mu zaupati upravljanje bratovščinske visoke šole. Slednja je nato postala del novoustanovljenega latinsko-poljskega »kolegija«, ki je bil iz lavre kmalu preseljen v bratovščinski samostan.

Program te nove šole je bil skladen s programom jezuitskih šol. Za predavatelje so bili v Kijev povabljeni tisti, ki so šli skozi latinsko izobraževanje. Primerno je navesti dve pomembni osebnosti: Isaija Trofimoviča Kozlovskega, prvega rektorja kijevskih šol, in Silvestra Kosova, prvega prefekta; oba sta se najverjetneje izšolala v lublinskem jezuitskem kolegiju, potem pa na akademiji v Zamostju (med drugim tudi na dunajski cesarski akademiji). Istočasno je v Vinici začel delovati nov »kolegij« (nekoliko pozneje je bil preseljen v Goščanski ali Gojski samostan v Voliniji). Mogila si je morda želel po celotnem zahodnoruskem ozemlju razširiti mrežo latinsko-poljskih šol za pravoslavne, ustanoviti neke vrste cerkveno-učiteljski red s kijevskim kolegijem ali »akademijo« na čelu (prim. s piarističnim redom, Ordo piarum scholarum).

Mogila in njegovi sodelavci so bili odkriti in odločni zahodnjaki. Prizadevali so si za združitev ruskih in neruskih učenjakov na podlagi enotne kulturne naloge, enotne miselnosti in kulture. Ta tihi, a hkrati zelo napeti boj, ki je bil vseskozi neločljivo povezan z vsemi namerami in dosežki Pjotra Mogile, kaže na srečanje in spopad dveh religiozno-psiholoških in religiozno-kulturnih izhodišč ali usmeritev – zahodnjaške in helensko-slovanske.

Mogila ni bil intelektualno osamljen: njegove zamisli in cilji niso naleteli na gluha ušesa. Imel je veliko prijateljev. Šlo je za mlado generacijo, ki je bila izobražena v zahodnih šolah, ki ji je bil domač ravno Zahod, ne Vzhod. Nekateri so utemeljeno sumili, da je pri vsem tem na delu svojevrstno uniatstvo, pritajena rimskost. Predstavniki te zahodne usmeritve so se z uniati vedno znova pogajali in dogovarjali o sklenitvi takšnega kompromisa, s katerim bi se lahko strinjali obe sprti strani. Večkrat je na dnevni red prihajal načrt o združitvi uniatov in »dizunitov« pod oblastjo novega skupnega zahodnoruskega patriarha, ki bi bil v občestvu tako s Konstantinoplom kot z Rimom. Latinsko-uniatska stran je za patriarha vselej predlagala prav Mogilo, ki je skoraj zagotovo moral biti o tem obveščen. Rutski je menil, da je Mogila v celoti »pripravljen sprejeti« unijo. To je potrjevala odsotnost dogmatičnih pripomb na račun Rima. Mogila je namreč dajal vtis, da osebno pritrjuje rimskim dogmam. Iz tega je izhajalo njegovo sproščeno in samozavestno sklicevanje na latinske knjige. To, kar je našel v njih, je razširjal tudi na pravoslavje in razglašal za starodavno izročilo. Zanj je bilo pereče zgolj vprašanje jurisdikcije. Pri reševanju tega vprašanja so bili odločilni taktični in cerkvenopolitični razlogi, razlogi »pomiritve«, to je cerkvenopolitičnega miru in svobode, celo blaginje in materialnih koristi. Vse se je zdelo pogojno, vse naj bi bilo odvisno od spremenljivih okoliščin in pogajanj.

Mogila ni bil po naključju v dobrih odnosih z Meletijem Smotrickim, ko je ta »romal« po Vzhodu, Smotricki pa je zato od Mogile in metropolita Iova Boreckega, ki se je pripravljal na pridružitev uniji, upravičeno pričakoval dobrohotnost in sodelovanje. Smotricki je bil eden izmed hierarhov, ki jih je postavil jeruzalemski patriarh Teofan. Smotricki se je v kulturno zgodovino zapisal kot avtor »slovanske slovnice«, za tisti čas (izdana je bila leta 1619) nadvse pomembnega dela. Na začetku svoje cerkvene poti je bil neutrudni bojevnik proti uniji. V tem okviru zadostuje omemba njegovega »Joka« ali Lamenta (1610) – gre za knjigo, napisano na zelo razburjen in oster način. Kasneje so se pri njem porodili dvomi v zvezi z doktrinarnim nestrinjanjem med pravoslavnimi polemisti. Kmalu zatem se je odpravil na Vzhod. Na poti v Konstantinopel se je ustavil v Kijevu, kjer je od tamkajšnjega metropolita dobil dovoljenje in blagoslov za prošnjo po ukinitvi samostanske neodvisnosti od krajevnih škofij, ki bi jo naslovil konstantinopelskemu patriarhu. Srečanje s Cirilom Lukarisem ga ni pomirilo, temveč ga je še bolj vznemirilo – v Konstantinoplu je namreč prebral njegov znani Katekizem. »Iz vzhodnih pokrajin« se je vrnil z željo, da bi dosegel soglasje z uniati. Na pogajanjih sta bila sprva dejavna tako Mogila kot metropolit Iov. Smotricki jima je v popolnem zaupanju in prepričanju, da ima opraviti s somišljenikoma, izročil svojo »Apologijo« (Apologija romanja v vzhodne pokrajine, Dermanski samostan, 1628), nad katero se nista niti najmanj razburjala. Na škofovski sinodi v Grodku spomladi leta 1628 so bile ugotovitve Smotrickega o razlikah med Rimom in Vzhodom znova sprejete spoštljivo in brez ugovorov. Težave so nastale na jesenski sinodi v Kijevu, ko se je moral Smotricki uradno pokesati in odreči uniatskim stališčem, česar sicer nista zahtevala niti Mogila niti metropolit, ki sta bila zato deležna sumničenja v lastnih vrstah. Mogila in Smotricki sta se razšla v dejanjih, ne v mislih. Pri tem so nezanemarljivo vlogo igrali tudi zunanji pritiski: uniatski avtorji so pisali o »strahu pred kozaki«.

Ustoličenje Mogile na mesto kijevskega metropolita se je zgodilo v zelo dvoumnih okoliščinah. Aprila leta 1632 je umrl Sigismund III. Pravoslavnim se je posrečilo izkoristiti kraljevo imenovanje, da bi v sejmu dosegli sprejetje »Točk za spravo z grško vero« in pridobili soglasje novega kralja Vladislava. Šlo je za velik čustveni uspeh ne glede na to, da so bile pozneje zavrnjene skoraj vse »točke« iz leta 1632. Med drugim je bilo urejeno vprašanje postavljanja škofov, tudi glede kijevskega metropolitskega sedeža. Rešitev je bila povsem nejasna, saj so vsa mesta dejansko prevzeli škofje, ki jih je imenoval patriarh Teofan, čeprav jih poljska zakonodaja ni priznavala. Ta imenovanja so bila svoj čas izvedena tajno in na skritem, brez kakršnih koli javnih vesti, ki bi lahko ogrozile ohranitev pravoslavja. Po drugi strani se je poljska oblast s tem dejstvom sprijaznila. Toda pravoslavna stran ni storila ničesar, da bi obstoječo hierarhijo legalizirala. Še več: vsi izbrani škofje so morali svoje položaje prepustiti novim ljudem, »potrjenim s kraljevim privilegijem«. Stari škofje niso bili prisiljeni oditi samo zaradi nezakonitosti, zaradi odsotnosti kraljeve potrditve. Ključno je bilo nekaj drugega: »privilegije« so dobili predstavniki nasprotne cerkvenopolitične usmeritve. Ti si nikakor niso želeli legalizacije položaja svojih nasprotnikov. V bistvu je »restavracija« pravoslavne hierarhije na podlagi »točk« iz leta 1632 pomenila odstranitev in ukinitev Teofanove hierarhije. Novi škofje so bili izbrani po hitrem postopku (povrhu tega s strani poslancev sejma, brez upoštevanja krajevnih škofovskih sinod) in s kraljevo potrditvijo. Mogila je bil imenovan za metropolita, knez A. Puzina pa je bil postavljen za škofa v Lucku. Oba sta pripadala polonofilski aristokraciji in v naslednjih letih z Adamom Kiseljem sodelovala v pogajanjih in dogovarjanjih za pridružitev uniji. Mogila je pričakoval, da v Kijevu ne bo sprejet z odprtimi rokami. Kijev je svojega metropolita namreč že imel. To je bil Isaija Kopinski, ki ga je patriarh Teofan prvotno posvetil za škofa v Peremišlju, nato pa je bil po smrti Boreckega izbran za kijevskega metropolita. Mogila je bil njegov stari nasprotnik. S Kopinskim se je nekoč spopadal zaradi vzpostavitve latinskega kolegija, kar se je dogajalo še pred pogajanji s Smotrickim. To je bil razlog, da se je slovesna posvetitev Mogile premaknila v Lvov – zdi se, da ga je posvetil metropolit Vlaške. Istočasno je Mogila zaprosil za patriarhovo potrditev, ki jo je tudi dobil. Poleg tega mu je konstantinopelski patriarh Ciril Lukaris podelil naziv »ekzarh svetega konstantinopelskega apostolskega prestola«. S tovrstno dvojno avtoriteto, kraljevim privilegijem in nazivom patriarhovega ekzarha, se je Mogila končno napotil v Kijev, kjer je imel precej somišljenikov. Kljub temu se je bil prisiljen spustiti v zelo neprijeten boj proti svojemu »degradiranemu« predhodniku, ki se ga je moral znebiti celo s pomočjo nasilja. Spor in boj pa sta še kar trajala. Pri tem ni šlo zgolj za pereče vprašanje oblasti, ampak za spor o splošni cerkveno-kulturni in cerkvenopolitični usmeritvi. Isaija, človek preproste in trdne vere, je delno spominjal na Višenskega. Živel je znotraj vzhodnega teološkega in asketskega izročila, do »zunanje modrosti« je gojil izrazito odklonilen in nezaupljiv odnos. »Nekaj je namreč razum tega sveta, nekaj drugega pa je duhovni razum. Duhovnega razmišljanja so se od Presvetega Duha učili vsi svetniki in tako postali tako razsvetljeni, da so že na tem svetu sijali kakor sonce. Danes je priljubljeno posegati po onem razumu, ki ne prihaja od Svetega Duha, marveč od Aristotela, Cicerona, Platona in podobnih poganskih učenjakov. Zaradi tega jih je popolnoma zaslepila laž, pretkanost jih je odvrnila od prave poti razuma. Sveti so se učili Kristusovih zapovedi in živeli razumno, ti pa se trudijo s poplavami besed in govorov; v notranjosti njihove duše je tema in mrak, čeprav vsi po vrsti govorijo modro.« Šlo je za dvojno kritiko, ki je istočasno merila tako na Latince kot novo usmeritev med pravoslavnimi.

Dve deli tistega časa predstavljata pomenljivo antitezo: na eni strani »Duhovna abeceda« (ali »Stopnice duhovnega življenja z Bogom«) Isaija Kopinskega in »Pravoslavna veroizpoved« Pjotra Mogile. V teh delih se nahaja vir sporov za oblast. Mogila je kot metropolit še vztrajneje nadaljeval z uresničevanjem svojega cerkveno-kulturnega programa. Njegovo delovanje je bilo predvsem organizacijske narave. Prizadevanja Mogile so obrodila bogate sadove. Nedvomno najpomembnejša je bila organizacija šol. Zelo pomembna je bila tudi »Pravoslavna veroizpoved«, sestavljena s pomočjo prevzemanja iz latinskih virov, služila pa je kot protiutež veroizpovedi Cirila Lukarisa. Poleg tega se je zopet začelo premikati na liturgičnem področju, nastajale so nove redakcije in izdaje bogoslužnih knjig. V prvi vrsti je dobro omeniti delo z naslovom »Litho«, izdano leta 1664 pod psevdonimom Evsevija Pimena. Šlo je za odgovor Kasijanu Sakoviču, ki je prešel na latinsko stran, v obrambo vzhodnega obreda in nasploh pravoslavnega bogoslužja. To delo vsebuje bogato gradivo, prvenstveno iz latinske literature. Leta 1646 je izšel znameniti obrednik ali »Evhologion«, kjer navedbe posameznih liturgičnih dejanj in postopkov spremljajo pojasnjevalna besedila. Ta so povečini vzeta iz »latinske agende«, to je iz rimskega »Rituala« papeža Pavla V. Od tod je izhajala precej groba latinizacija obreda, kar so opazili celo uniati. Čeprav Mogila ni bil pobudnik te latinizacije – latinski liturgični motivi in ideje so bile priljubljene že v preteklosti, njihovo postopno prevzemanje je bilo že v teku –, se je izkazal s svojo vztrajnostjo in doslednostjo. Za zgled mu je najbrž služil hrvaški prevod »Rituala«, ki ga je sestavil dalmatinski jezuit Kasić (Rim, 1637). Omenjeno predvidevanje omogoča zaključek o povezanosti celotnega dela Pjotra Mogile z ilirskim uniatstvom (iz tega kroga je pozneje izšel Križanić).

Težko je poiskati jasno in nesporno značilnost Mogile. Njegova osebnost kot taka in njegovo delo izkazujeta svojevrstno neopredeljivost. Mogila je brez dvoma storil veliko koristnega. Pod njim se je zahodnoruska Cerkev otresla zmede in neorganiziranosti, ki jo je pestila po koncilu v Brestu. Skupaj s tem je bila zelo močno zaznamovana s tujim, latinskim duhom.

Šlo je za grobo romanizacijo pravoslavja, lažno preoblikovanje pravoslavja pod latinskim vplivom. Na versko opustošeni zemlji je bilo vzpostavljeno latinsko in latinsko usmerjeno šolstvo, latinizaciji se nista uklonila samo obred in jezik, temveč tudi teologija in svetovni nazor, religiozna psihologija kot taka. Latinizaciji je bila podvržena ljudska duša. Ta notranja zastrupitev pravoslavja z verskim latinstvom, to »kriptoromanstvo« je bilo skoraj tako nevarno kot unija. Pri tem se pogosto pojavlja pripomba, da kljub »romanizaciji« ni bila prizadeta sama »čistost vere«. Pravilno bi bilo trditi drugače: kljub vsemu notranjemu latinstvu je bila ohranjena kanonična samostojnost. Nenavadno je bilo to, da je latinizacija potekala zaradi zunanjega nacionalno-političnega boja proti Rimu. Toda notranja svoboda in neodvisnost sta bili zapravljeni, izgubljeno je bilo merilo za preverjanje samega sebe. Vzhodne vezi so se pretrgale. Uveljavljalo se je tuje in umetno, neorgansko izročilo, ki je ustvarjalnost več ali manj oviralo. Ne bi bilo pravično za vse kriviti zgolj Mogilo, saj se je proces začel že pred njim – Mogila je bolj sledil duhu časa, kakor odpiral nove poti. Kljub temu je bil prav on tisti, ki je največ prispeval k utrditvi in trdoživosti »kriptoromanstva« v življenju zahodnoruske Cerkve.

 

Zahodni vplivi na pravoslavno literarno-teološko produkcijo[3]

»Pravoslavna veroizpoved« je glavni in najizrazitejši spomenik dobe Pjotra Mogile. Težko je ugotoviti, kdo je bil avtor ali sestavljavec tega »Katekizma«. Ponavadi se avtorstvo pripisuje Mogili ali Isaiji Kozlovskemu, čeprav je bolj verjetno, da gre za kolektivno delo. »Katekizem« je bil v prvi vrsti zasnovan kot jasna zamejitev med pravoslavjem in protestantizmom, kot odgovor na »veroizpoved« Cirila Lukarisa, ki je bila izdana leta 1633 in je po celotnem Vzhodu povzročila hudo zmedo in razburjenje. Leta 1638 sta bila na koncilu v Konstantinoplu (z rimsko pomočjo in vplivom) obsojena tako »veroizpoved« kot sam Lukaris. V Ukrajini se je zmeda začela že veliko prej; potrebno je namreč upoštevati vznemirjenje zaradi Meletija Smotrickega. Leta 1640 je Pjotr Mogila svojo »Pravoslavno veroizpoved« predstavil na sinodi v Kijevu in zbrane škofe pozval k odobritvi ali zavrnitvi tega dela. Že na začetku je prišlo do nesoglasja, med drugim glede posmrtne sodbe, potovanja in nastanka duše (vprašanje o »zemeljskem raju« in vicah). Mogila je zagovarjal kreacionizem in, kot se zdi, izrecno omenjal vice. Poleg tega se je razvila dolga razprava o evharistični spremenitvi svetih darov. Zelo pomenljivo je to, da je bila »Pravoslavna veroizpoved« prvotno napisana v latinščini. Namenjena je bila teologom in duhovniškim kandidatom.

Leta 1642 je nova sinoda (pravzaprav sestanek), ki je potekala v Jasih, zopet razpravljala o »Veroizpovedi«, in sicer na pobudo Mogili naklonjenega moldavskega vojvode Vasilija Lupula. Iz Konstantinopla sta bila povabljena patriarhova ekzarha Porfirij Nicejski in Meletij Sirig, eden najpomembnejših grških teologov 17. stoletja. Prav Meletij Sirig se je izpostavil z vrsto splošnih in posamičnih pripomb. »Veroizpoved« je prevedel v grščino, v svojem prevodu pa je naredil znatne spremembe in popravke. Zdi se, da Mogila z novo redakcijo ni bil zadovoljen. Kakor koli že, »Veroizpoved« v Kijevu ni bila nikoli izdana; namesto tega je leta 1645 izšel Mogilov t. i. »mali katekizem«, in sicer v dveh jezikih – poljskem in krajevnem. Izšel je pod naslovom »Zbirka kratkih naukov o členih pravoslavne katoliške krščanske vere«. V tem katekizmu še zdaleč niso bili upoštevani vsi popravki, ki jih je predlagal Sirig. »Mali katekizem« je bil namenjen povsem drugačnemu bralstvu kot »Veroizpoved«. Napisan je bil za »poučenost mladine«, kar se je odražalo tudi v uporabi pogovornega jezika.

Grška izdaja »Pravoslavne veroizpovedi« je prišla na vrsto šele leta 1667, in sicer v Holandiji, nato pa je sledil še latinski prevod v Leipzigu leta 1695. Na podlagi te izdaje je bil sestavljen slovansko-ruski prevod, natisnjen v Moskvi leta 1696 z blagoslovom patriarha Adriana. »Mali katekizem« pa je bil v Moskvi izdan že leta 1649.

»Veroizpoved« je bila nedvomno oblikovana po latinskih knjigah in vzorcih. To se odraža že v njeni zasnovi, v razdelitvi na tri dele: prvi del govori o veri, drugi o upanju in tretji o ljubezni. Razdelitev je sledila t. i. »teološkim« krepostim. Razlaga verskega nauka je bila razporejena po latinskem zgledu: tako v obliki komentarjev veroizpovedi kot v predstavitvi nravstvenosti z vidika Gospodove molitve, blagrov in Mojzesovega dekaloga. Sestavljavcu vsekakor ni bil dostopen le en latinski vzorec. Ves čas je segal po »Rimskem katekizmu« (grški prevod je bil opravljen že leta 1532), »Sumi« ali velikem katekizmu Petra Kanizija in »Kompendiju« ali malem katekizmu dominikanca de Sota. Ni potrebno naštevati in omenjati posameznih primerov prevzemanja ali posnemanja. Zadostuje najpomembnejše: »Pravoslavna veroizpoved« kot celota je predstavljala nekakšno pravoslavno »prilagoditev« ali »adaptacijo« latinskega gradiva in načina razlage. V bistvu gre za eno izmed razlag vere, usmerjeno proti protestantom, ki so bile zelo pogoste v takratni protireformacijski oziroma baročni dobi. »Pravoslavna veroizpoved« je veliko bolj povezana z rimskokatoliško literaturo kakor z duhovnim življenjem pravoslavja. Posamezne rimske nauke je Mogila sicer zavrgel (npr. papeževo prvenstvo), toda splošna slika je bila še vedno rimska. Tega dejstva ni mogla spremeniti niti cenzura Meletija Siriga, saj si je tudi on sam pridobil latinsko izobrazbo v Padovi (kjer so se v 17. stoletju navadno izobraževali Grki) in bil Bellarminov pristaš.

Poučno se je posvetiti primerjavi med »Pravoslavno veroizpovedjo« in književno izkušnjo Mogilovih sodelavcev. V tem oziru je najzanimivejša »Eksegeza« Silvestra Kosova, izdana kot obramba pravoslavnih latinskih šol (1637). Kosov je protestantskim nasprotnikom rimske Cerkve vneto odgovarjal s prijemi latinske teologije. Veliko je pisal o posmrtni usodi človeških duš in zakramentih. V odlomkih o zakramentih se Kosov navezuje na znano knjigo P. Arkudija. Prav v teh odlomkih so latinizmi najbolj očitni in izraziti: razlika med »materijo« in »formo« zakramentov, »transsubstanciacija«, »posvetilne besede« kot »forma« evharistije, »skesanost« kot materija zakramenta sprave. Tovrstni liturgični dogmatiki se je pridruževala tudi ustrezna liturgična praksa, določena in delno ponovno uvedena v Evhologiju Pjotra Mogile (tukaj je potrebno izpostaviti spremembo obrazca za odpuščanje grehov pri spovedi iz prejšnje neosebne oblike »grehi so odpuščeni« v »in jaz nevredni duhovnik …«; omeniti velja tudi uvedbo poslednjega maziljenja, »ultima unctio«).

Pri naslednji generaciji se je latinski vpliv še poglobil, latinske vezi in navade so se krepile. Kijevski kolegij za časa Mogile še ni imel statusa teološke šole – privilegij Vladislava IV., izdan 18. marca leta 1635, je veljal samo kot dovoljenje za odpiranje šol, čemur je bila dodana zahteva, naj se poučevanje zaključi s filozofijo in ne posega na področje teologije, »ut humaniore non ultra Dialecticam et Logicam doceant« [»naj se humanistika ne poučuje dlje od dialektike in logike«]. To je bil razlog, da se skoraj do konca 17. stoletja teologije ni poučevalo kot samostojne discipline – posamezne teološke teme so se zato obravnavale znotraj filozofskih predmetov. Celoten načrt splošne izobrazbe je sledil jezuitskemu vzorcu, kar je veljalo tudi za učbenike od Alvara do Aristotela in Akvinskega. Ustroj šolskega življenja z vsemi svojimi prijemi in sredstvi za poučevanje je bil povsem enak ustroju tujih kolegijev ali akademij. Predavanja so potekala v latinščini, učenje grškega jezika pa je postajalo redkost.

Na tak način je prihajalo do prevzemanja in predelovanja ne samo posameznih sholastičnih mnenj ali pogledov, temveč celotne sholastične psihologije in duševne zgradbe. Pri tem vsekakor ni šlo za »srednjeveško sholastiko«, pač pa za tridentinsko, teološki barok, ki je predstavljal prenovljeno sholastiko protireformacijske dobe in hkrati »lažni klasicizem«.

Miselno obzorje kijevskih profesorjev in gojencev 17. stoletja ni bilo ozko.

Barok kot tak priča o stagnirajočem in neustvarjalnem obdobju. Za Ukrajino je bila sredina 17. stoletja zelo težek čas. Lazar Baranovič je v zvezi s tem zatrdil: »Kijevski kolegij se je skrčil, postal je kot mali Zahej.« Zapuščena in propadla šola je bila obnovljena že v 70. letih, in sicer pod rektorjem Varlaamom Jasinskim, ki je pozneje postal kijevski metropolit. Varlaam se je izobraževal v tujini, v Elblagu, Olomoucu in na krakovski akademiji. Njegovi sodelavci so se izobraževali na jezuitski akademiji v Ingolstadtu, pa tudi v Rimu, v grškem kolegiju svetega Atanazija. Zmedene družbene razmere so marsikoga prisilile k odhodu v tujino. Toda v tistem času je bila izobrazba v jezuitskih šolah pogojena s sprejetjem unije. Za številne kijevske intelektualce s konca 17. ali z začetka 18. stoletja je zanesljivo znano, da so med študijem dejansko prešli pod okrilje »rimske pokorščine«. Eden izmed njih je bil Stefan Javorski, ki se je v svojem uniatskem obdobju imenoval Stanislav. Zanimivo je, da jezuitski sodobnik na podlagi lastnega opazovanja akademski Bratovščinski samostan zelo neposredno označuje za uniatskega. O tem piše sledeče: »Veliko je menihov, ki so bodisi uniati bodisi blizu uniji, številni pa imajo o našem delu odlično mnenje«; »sunt multi monachi vel uniti, vel unioni proximi, plurimi de rebus nostris optime sentientes.« Nadalje trdi, da v Kijevu obstaja samostan, ki je v celoti uniatski – »Kyoviae unum totum monasterium est unitorum« (iz pisma moskovskega jezuita patra Emilijana, 1689).

S tem opažanjem se sklada oster odziv (iz leta 1686) znanega jeruzalemskega patriarha Dositeja: »V tistih krajih, imenovanih kozaška dežela, živijo nekateri, ki so se v Rimu in na Poljskem učili od Latincev ter postali arhimandriti in igumni. Ti po samostanih širijo neprimerno modrovanje in nosijo jezuitske obleke … Ukazujem, naj se po smrti omenjenih arhimandritov in duhovnikov na arhimandritska, igumenska in škofovska mesta ne postavlja nikogar, ki se je izobrazil v papeških mestih.«

V naslednjih letih je Dositeja še posebej vznemirjal Stefan Javorski. Jeruzalemski patriarh ga je obtoževal latinstva in zahteval, naj se izrecno odpove stremljenju po prevzemu sedeža moskovskega patriarha. Dositej je nasploh vztrajal pri tem, »naj za patriarha ne bo izbran Grk ali kdor koli iz Male ali Bele Rusije, ki se je izoblikoval in izšolal v latinskih in poljskih deželah in šolah.«

Jeruzalemski patriarh je zaključil naslednje: »Ti ljudje so enega duha z Latinci, od njih sprejemajo številne navade in dogme.«

O prevzetih latinskih »navadah« in »dogmah« je mogoče sklepati na podlagi ohranjenih zapisov predavanj, ki pokrivajo večletno dogajanje v kijevskem kolegiju, pa tudi izdanih del učiteljev in gojencev tega kolegija. Dovolj je omeniti le nekaj osebnosti. Ioanikij Goljatovski (rektor od leta 1658 do 1662), pisec številnih besedil, pridigar in polemist ni nikoli skrival svojega zgledovanja po latinskih učbenikih, ki jih je prilagajal doseganju lastnih ciljev. K enemu svojih pridigarskih zbornikov, »Ključ razumevanja«, je dodal kratko navodilo za sestavljanje pridig z naslovom »Kratek poduk ali način oblikovanja govora« (prvi izdaji iz leta 1659 so sledile razširjene izdaje). Za Goljatovskega je zelo značilen upadajoči klasicizem, zgoščena in okrašena retorična simbolika pri pojasnjevanju in izbiranju besedil, pri »temah in naracijah«. Posebno pomenljiv je nasvet o »branju knjig o zvereh, pticah, plazilcih, ribah, drevesih, travah, kamnih, raznih vodah, ki so vsebovane v morjih, rekah in ribnikih, o poznavanju njihove narave, njihovih značilnosti in posebnosti, da bi vse to pomnili in uporabljali pri katerih koli govorih, za katere se govorniki odločijo«. Takšni prijemi so govore kvarili z nepomembnimi analogijami in zgledi. Celo Meletij Smotricki se je norčeval iz pravoslavnih pridigarjev, ki so imeli navado ponavljati latinsko-poljske vzorce. »Prvi se za katedro postavi z Osorijem, drugi s Fabricijem, tretji s Skargo.« Najbolj izrazit in privlačen je bil zgled Tomaža Młodzianowskega, poljskega pridigarja iz 16. stoletja.

Čeprav se je Goljatovski vročekrvno prepiral z jezuitskimi polemisti, se je spor nanašal zgolj na posamezna vprašanja (o papeški oblasti, o izhajanju Svetega Duha), slog njegovega teološkega utemeljevanja pa je vseskozi ostajal rimski. To se še izraziteje kaže pri Lazarju Baranoviču (rektorju kolegija od leta 1650 do 1658; pozneje je postal nadškof v Černigovu), ki se je prav tako boril proti jezuitski propagandi in pisal o spornih temah (prim. z njegovo Novo mero stare vere, 1676), a je po mišljenju in izražanju ostajal v okvirih poljskega baroka. »Obilica zasukov in besednih iger«, »koncepti« in »biserčki«, to je domislice in šale – vse to je značilno ne samo za njegov književni slog, temveč tudi način mišljenja. »Takrat ni bilo nič nenavadnega sveto izročilo Cerkve mešati z mitološkimi basnimi.«

Omeniti je potrebno tudi Antonija Radzivilovskega, sestavljavca pridig ali »pripovedi« po istih latinskih vzorcih. Njegova knjiga »Vrt Marije Bogorodice« (1676) se odlično sklada z dolgo vrsto takratnih latinskih retoričnih in alegoričnih vaj na marijanske teme.

Med takratnimi južnoruskimi intelektualci posebno mesto zavzemata pruska prišleka, oba iz Krolevca ali Königsberga, ki sta se izobrazila v protestantskih šolah. To sta Inokentij Gizelj, pečerski arhimandrit in predavatelj filozofije v kijevskem kolegiju (njegov Opus totius filosofiae, pisan med letoma 1645 in 1647, je ostal v rokopisu), in Adam Zernikav, avtor znamenitega traktata De processione Spiritus Sancti (izdan je bil veliko pozneje na pobudo Samuela Mislavskega, Königsberg, 1774–1776). Osebnost Zernikava je zelo zanimiva. Do sprejetja pravoslavja ga je privedlo preučevanje izročila vere in teologije. Po dolgih študijskih potovanjih po zahodnih deželah (delal je v Oxfordu in Londonu) se je znašel v Černigovu. Njegova knjiga vse do danes ostaja koristen pripomoček, vredna kot primer premišljeno in pozorno zbranega gradiva.

Iz vrste kijevskih piscev 17. stoletja je potrebno izpostaviti dva, ki se odlikujeta po svoji zgodovinski pomembnosti. Prvi je sveti Dimitrij Rostovski (1651–1709); njegovo glavno delo je Življenje svetnikov (prva izdaja je izhajala med letoma 1689 in 1705). Življenjepisi svetnikov so bili povečini sestavljeni na podlagi zahodnih virov. Za osnovo si je Rostovski izbral zbirko L. Surija Vitae sanctorum Orientis et Occidentis v sedmih zvezkih (1573–1586), ki je latinska predelava Metafrastovih hagiografij. Sveti Dimitrij Rostovski se je posluževal tudi izdanih zvezkov zbirke bolandistov Acta Sanctorum, nato »Analov« kardinala Baronija (v priredbi Skarge) in še posebej poljske zbirke hagiografij P. Skarge. Življenje svetnikov je delo, v katerem je mogoče prepoznati močan vpliv sestavljavčevega jezika in sloga (»Življenja« Skarge so bila pri pravoslavnih zelo priljubljena še pred svetim Dimitrijem, kar dokazujejo številni ruski rokopisni prevodi). V veliko manjši meri je bilo upoštevano in uporabljeno slovansko in grško gradivo. Zahodnjaški značaj imajo tudi Dimitrijeve pridige (predvsem zgodnje), še bolj šolske drame (že iz rostovskega obdobja). Zelo zanimiva je sestava del iz njegove knjižnice (ohranil se je »popis knjig v celicah«) – gre za izbor knjig, značilen za latinskega erudita takratne dobe, sestavljen iz Akvinskega, Kornelija de Lapide, Kanizija, M. Becana, Acte Sanctorum, pridig Młodzianowskega, velikega števila zgodovinskih knjig, nekaj del cerkvenih očetov (seveda po zahodnih izdajah), kijevskih in drugih južnih izdaj.

Četudi notranja izkušnja svetega Dimitrija ni bila ujeta v ozkost lažnega teološkega klasicizma, se kot pisec ni odločil za podiranje zahodnjaških meja, pač pa je celo z nekakšno trmoglavostjo zagovarjal nedotakljivost kijevskih šolskih navad in izročil. Ni se znašel v posebnih razmerah velikoruskega cerkvenega življenja; tamkajšnji razkol je zato dojemal zgolj kot izraz ljudske neukosti (gl. njegovo »Razkritje razkolniške brinske vere«).

Nekoliko mlajši je bil Stefan Javorski (1658–1722). Izobrazil se je pri jezuitih v Lvovu in Lublinu, Poznanju in Vilni. V času izobraževanja je bil »pokoren Rimu«. Zatem se je vrnil v pravoslavje, v Kijevu postal menih in učitelj, prefekt in rektor akademije. Stefan je bil nadarjeni pridigar, pridigal je »z oblastjo« in izrazitim temperamentom. Kljub temu so bile tudi njegove pridige odraz lažnega klasicizma. Še posebej pomenljivo je Stefanovo osrednje polemično-teološko delo, njegov »Kamen vere« (izvorno v latinščini), ki ga ni napisal v Kijevu. Omenjeno delo še zdaleč ne predstavlja česa samostojnega, pač pa je v resnici le »izvleček« (pogosto dobesedni) ali »povzetek« nekaj latinskih knjig, in sicer Bellarmina, njegovih Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos, in Becana (njegova Dela so bila izdana leta 1649). Svoje drugo delo, »Znamenja prihoda Antikrista«, pa je Stefan napisal na podlagi knjige Malvende De Antichristo iz leta 1647. Dejavnost Dimitrija Rostovskega in Stefana Javorskega se ne vključuje povsem v zgodovino kijevske teologije, saj je velik del njunega pisanja stvar zgodovine »velikoruske« teologije. Toda obe osebnosti sta še kako značilni za pozno mogiljansko obdobje.

Začetek 18. stoletja je bil čas razcveta mogiljanskega šolstva in kulture. Hetmanstvo Mazepe predstavlja vrh ukrajinskega baroka tudi na področju teologije. Takrat se je akademija nekaj časa poluradno imenovala »Mogilo-mazepovska«.

Vrh je bil obenem epilog.

Zelo značilen predstavnik duha takratne dobe je Ioasaf Krokovski, rektor in drugi ustanovitelj kijevskega kolegija (pozneje kijevski metropolit). Ioasaf se je izobraževal v Rimu. S celotnim svojim delom in svetovnim nazorom morda bolj kot kdor koli drug izraža vso dvojnost in dvoumnost kijevskega lažnega kulturnega razvoja. Ioasaf je vseskozi ostajal zvest tistemu svetovnemu nazoru, v katerem je bil vzgojen v rimskem kolegiju svetega Atanazija. V Kijevu je teologijo predaval po Akvinskem. Njegova liturgična pobožnost je slonela na čaščenju brezmadežnega spočetja Device Marije (kar je nasploh značilno za barok). Ravno pod Ioasafom so se v kijevski akademiji dokončno izoblikovale študentske kongregacije, ki so začele delovati kot Marijina kongregacija (»Sodalitas Mariana«). Člani tega »tovarištva« so sebe posvečali »Devici Mariji, spočeti brez izvirnega greha«, »Virgini Mariae sine labe originali conceptae«. S posebno prisego so se zavezali izpovedovati in pred heretiki braniti stališče, »da je bila Marija tudi brez izvirnega greha, ne le brez smrtnega ali malega«. Kljub temu se v besedilu prisege nahaja opozorilo, ki se glasi: »Kdor meni, da je bila Marija rojena z izvirnim grehom, še ni heretik.«

Pri Marijinem brezmadežnem spočetju vsekakor ne gre za posamezno ali naključno teološko mnenje, temveč za neposredno sprejemanje ali posnemanje rimske teologije.

Ioasaf je utrdil že zdavnaj znano izročilo (prim. s spisi o brezmadežnem spočetju zgoraj navedenih piscev iz 17. stoletja, med drugim Dimitrija). Nauk o brezmadežnem spočetju je povezan s svojstvenim odklonom pri razumevanju in pojasnjevanju izvirnega greha. Še pomembnejše pa je to, da se je omenjeni odklon odražal v religioznem čustvovanju in razpoloženju. Iz ukrajinskega baroka je izšla čustvena pijanost, sanjava razburjenost, nekakšna svojska religiozna romantika, ki je postala značilna za »maloruski« religiozni nazor, kar je bilo opazno že v knjigah pobožne in poučno-moralne vsebine, sestavljenih po tujem zgledu, ki so se konec 17. in na začetku 18. stoletja množično tiskale v Kijevu in Černigovu. Zelo zanimiva je primerjava med tovrstnim književnim razpoloženjem s sočasnimi spomeniki cerkvenega slikarstva in arhitekture, ki so v velikem številu nastala prav v obdobju Mazepe.

 

Zaključek

S kulturnozgodovinskega zornega kota kijevska učenost ni zgolj eden izmed pojavov, temveč nedvomni in pomembni dosežek. Gre za prvo in neposredno srečanje z Zahodom, ki bi ga lahko opredelili kot svobodno srečanje, v kolikor se ne bi izpelo v zadržanju plena in hkrati zahodnem ujetništvu. Ravno to je bil razlog za njegovo neustvarjalnost. Izoblikovalo se je šolsko izročilo, uveljavilo se je šolstvo, kar pa ni pripomoglo k nastanku duhovnega in ustvarjalnega gibanja. Izoblikovala se je posnemajoča in provincialna sholastika, »šolska teologijs«, »theologia scholastica«. To je predstavljalo neko novo stopnjo religiozno-kulturne zavesti, toda istočasno je bila teologijs odtrgana od lastnih korenin. Pojavila se je mučna in nevarna razdvojenost med izkušnjo in mislijo. Obzorje kijevskih eruditov je bilo precej široko, vez z Evropo zelo živa, do Kijeva so zlahka prodirale novice o novih gibanjih in iskanjih na Zahodu, toda tamkajšnje baročno gibanje je bilo na neki način v celoti zapisano propadu. Šlo je za lažni razvoj cerkvene zavesti, za lažni razvoj pravoslavne misli.

 

 



[1] M. O. Kojalovič, Lit. cerkovnaja unija, dva zvezka. Spb., 1859–1861; I. Listovič, Očerki istorii zap. r. Cerkvi, dva zvezka. Spb., 1882–1884: J. Pelesz, Geschichte des Unions der ruthenischen Kirche mit Rom, Wien, 1–2, 1878–1880; Ed. Likowski, Unia Brzeska, Poznan, 1896; Pl. Žukovič, Sejmovaja bor’ba pravoslavnago zap. r. dvorjanstva s cerk. uniej, sedem zvezkov. Spb., 1901 in naslednji (delno v »Hrist. čtenija«); I. Malyševskij, Aleks. patr. Meletij Pigas i ego učastie v delah r. Cerkvi, dva zvezka. K., 1872: gl. O. Makaruško, Ogljad literaturnoji dijal’nosti mitr. Ipateja Poteja, L’vov, 1914; Za bratovščine gl. staro knjigo duhovnika I. Flerova in zlasti A. A. Papkova, Bratstva, očerk istorii zap. r. pravoslavija. Bratstv. STSL. 1900 (iz »Bog. v.«, 1898–1899); A. Krylovskij, L’vovskoe Uspenskoe stavropigial’noe bratstvo, 1903; Prot. F. I. Titov, Russkaja pravoslavnaja Cerkov’ v pol’sko-litovskom gosudarstve v XVII–XVIII vv. (1686–1795). Zv. I – Zapadnaja Rus’ v bor’be za veru i narodnost’ v XVII–XVIII vv. Kiev, 1905, 1906; gl. G. I. Bulgakov, Z. russkie prav. sobory kak organy cerkv. upravlenija, Kursk, 1917; V. Zaikin, Učastie svetskih i cerk. upravlenij. Vybornoe načalo i »sobornost’« v kievskoj mitropolii v XVI i XVII vv. Varšava, 1930. »Palinodija« v RIB. Zv. IV; Raziskava o njej: V. Z. Zavitnevič, Varš. 1883; P. Žiteckij, Očerk lit. istorii malorusskago narečija v XVII i XVIII vv., prvi del, K., 1889; gl. A. S. Gruševskij, Iz polemič. literatury k. XVI v. posle vvedenija Unii. Izv. otd. r. jaz. A. n., XXII, 1917; O kijevski lavri in bratovščini gl. S. T. Golubev, Očerk istorii literatury i Cerkvi Zap. Rusi za XVI–XVIII vv. Kiev. Ep. ved., 1877 in 1878; Isti, Pëtr Mogila, I, 1883 in II, 1896 (recenzijo prvega dela je sestavil N. I. Petrov, ŽMNPr, 1884, januar); Istorija Kievskoj duh. akademii, prva izdaja, obdobje pred Mogilo. K., 1886; Prot. F. I. Titov, Tipografija Kievo-pečerskoj lavry, istor. očerk. Prvi zvezek (1606–1716). K., 1918; Materijaly dlja istoriji knyžnoi spravy na Vkraini v XVI–XVIII vv., Vidbirki peredmov do ukrajins’kyh starodrukiv. Zbyrn. ukr. akad., 17, 1924; gl. F. Il’inskij, Bol’šoj katehizis Lavr. Zizanija. K., 1889 (iz »Trudy«); K. Sičevskaja, Pamva Berynda. Čtenija v Obšč. Nestora Let., XXIII, I, 1912; V. M. Ostrokovskij, Tarasij Zemka, ju. russkij dejatel’ XVII v. Sbor. otd. r. jaz. AN, 96, št. 2, 1921; P. Zabelin, Učitel’noe Evangelie Kirilla Trankvilliona. Rukovodstvo dlja sel’skih pastyrej, 1873; A. Koltonovskaja, »Perlo mnogocennoe« 1646 Kirilla Trankvilliona. Letopis’ V. ž. k., ur. A. V. Žekulina, I, K. 1914; gl. I. Ogienko, Ukrajins’ka mova v Kyivo-Pečerskoj Lavri v XII v. Duhovna besida, 1924, 1–2.

[2] Temeljno, čeprav nedokončano delo: S. T. Golubev, K. mitropolit Pëtr Mogila i ego spodvižniki, dva zvezka, 1883 in 1897; gl. isti: Pëtr Mogila i Isaija Kipinskij. Pr. ob., 1874, I; Na ta članek se je v obrambo Mogile ostro odzval N. Kostomarov, Pëtr Mogila pred sudom issledovatelej našego vremeni. V. Evr., 1874, maj, str. 429–441. Gl. M. Gruševs’kyj, Istorija Ukrajiny-Rusi, zv. VII in VIII, 1909 in 1913; Zelo pomembno je najnovejše delo: E. F. Šmurlo, Rimskaja kurija na r. pravosl. Vostoke v 1609–1654 godah. Praga, 1928; gl. E. Picot y Legrand, Bibliographie Hellenique au XVII ss. Zv. IV, 1896; P. Panaitescu, L’ influence l’ oevre de Pierre Mogila, Melanges de l’ Ecole Roumanien en France, I, 1926; O Meletiju Smotrickem gl. članka: K. Elenevski, Pr. ob., 1861, 5; A. Osinski, Tp. k. DA. 1912, itd.; gl. še svjašč. P. Podvysockij, Z. russkie polemič. sočinenija po voprosu o vosstanovlenii prav. ierarhii v 1629 g. 1915; O liturgičnem priročniku Pjotra Mogile gl. raziskavo G. M. Križanovskij, Povreždenie cerk. obrjadnosti i rel. obyčaev v južnor. mitropolii. Ruk. dlja sel’sk. pastyrej, 1860 in njegova »Sobranija sočinenij«, zv. I, 1890; gl. tudi V. Priluckij, Častnoe bogosluženie v russkoj cerkvi v XVI i XVII v., K., 1912; gl. S. T. Golubev, Kogda i kem vvedeny v russkoju obrjadnost’ passii. K. eparh. ved., 1874, št. 7 (že pod Iovom Boreckim).

[3] »Pravoslavna veroizpoved« v grščini v zbornikih Kimmel ali Michalesco; slovanski prevod je bil izdan v Moskvi leta 1696, prvi ruski leta 1833. »Kratki katekizem« je ponovno izdal Golubev, P. Mogila, zv. II. Zelo pomembna izdaja latinskega besedila s prevodom in opombami: A. Malvy et M. Viller, S.J., Orientalia Christiana, zv. X, št. 39, 1927; gl. tudi Loofs, Die Ursprung des Conf. Orth., Teol. Stud. und Kritiken, 1898; gl. J. Pargoire, Meletios Syrigos, sa vie et ses oeuvres, Echos d’ Orient, XI (1908) in XII (1909). Romanski odklon Pjotra Mogile in Meletija Smotrickega je mogoče delno razložiti kot posledico zavestnega nasprotovanja navdušenju nad kalvinizmom, ki ga je gojil Ciril Lukaris; slednji je nekaj časa živel tudi na zahodnoruskem ozemlju (v Lucku). O Lukarisu gl. članek: A. P. Lebedev, »Prav. bogosl. énciklopedija«, kjer je navedena tudi starejša literatura. Zelo pomembno je gradivo, zbrano v Legrand. Bibliographie Hellenique. Med najnovejšimi deli je potrebno omeniti: G. Hoffmann, Griechisch Patriarchen und Römische Papste, Untersuchung und Texte. II, I. Patriarch Kyrillos Lukaris und die Römische Kirche, Orientalia Christiana, XV. 1, 1927; J. Michalcesco, Les idees cabvinistes du patriarche Cyrille Lukaris, Revue de l’ historie de la philosophie et de la religion, Strassbourg, 1936, 6, Studii teologici III, 1, Bucarest, 1932. O kijevski akademiji poleg že navedenih del Golubeva gl. ierom. Makarij Bulgakov, Istorija K. akademii. Spb., 1843; V. I. Askočenskij, Kiev s drevnejšim ego učiliščem Akademiej, dva dela. K., 1856; N. F. Muhin, Kievo-bratskij učiliščnyij monastyr’. K., 1893; N. I. Petrov, K. akademija vo vtoroj polovine XVII v. K., 1895 (iz »Trudy«); A. Jablonowski, Akademija Kijowsko-Mohylan’ska, Krakow, 1890–1900; prof. Hv. Titov, Stara vyšča osvita v kyjivskij Ukrajini XVI–poč. XIX v., Ukr. akad. n. Zbirnyk ist. fil. Vid., št. 20, 1924 (celotna knjiga je v ruskem jeziku, opombe so se izgubile pri tisku); gl. še N. I. Petrov, O slovesnyh naukah i lit. zanjatijah v K. akademiji. Trudy, 1866–1868; Iz istorii gomiletiki v staroj K. akademii. Trudy, 1866; M. Linčevskij, Pedagogija drevnih bratskih škol i preimuščestvenno drevnej K. akademii. Trudy, 1870; Pis’ma i donesenija iezuitov o Rossii k. XVII i k. XVIII v., izd. Arheogr. kom. Spb., 1904 (izvirniki se nahajajo v arhivu v Brnu); gl. V. Peretc, Kyjane v svitli jezuits’kyh donesen’. Z. n. tov. Ševč. 75, 1907. Za odziv patriarha Dositeja gl. N. Kapterev, Snošenija ier. patr. Dosifeja s r. pravitel’stvom. M., 1891. Gl. N. Kostomarov, Russkaja istorija v žizneopisanijah. Zv. III, 1895; P. Pekarskij, Predstaviteli k. učënnosti v pol. XVII-go v., Ot. zap. 1862; F. A. Ternovskij, Južnor. propovedniki po lat.-pol’sk. obrazcam v XVII i XVIII st. Ruk. dlja sel’sk. past. 1869 itd.; N. Sumcov, K istorii Ju.-russkoj literatury XVII st., I. Lazar’ Baranovič, X., 1885; Ioannikij Galjatovskij, K., 1884; Innokentij Gizel’, K., 1884; M. Markovskij, Antonij Radivilovskij, južnor. propovednik XVII v. K., 1894; O Galjatovskem gl. članke I. Ognienka v R. fil. v. 1910, F. zap. 1911–12. »Iskusstvo« 1911; o Lazarju Baranoviču gl. Starokadomski, ŽMNPr, 1852, julij in avgust; V. Peretc, Filar Wiary a Ksiega smie ce Lazarja Baranoviča, 1898; prim. z M. Jugie, L’ immacule conception chez les Russes au XVII e. s.:, Echos d’ Orient, XII (1909). O Młodzjanowskem gl. obširni članek: L. S. Maceevič, Tr. KDA, 1870 in 1871. Tractatus theologici orthodoxi de processione Sp. Sancti a solo Patre auctore Adamo Zoernicavio, izdan šele v letih 1774–75 v Königsbergu v dveh zvezkih, grški prevod Evg. Bulgarisa je izdala Ruska akademija znanosti v Sankt Peterburgu leta 1797, ruski prevod Davidoviča v dveh zvezkih (1902 in 1906). Gl. preučitev rokopisa z avtobiografijo A. Zernikova (1652–1691), Trudy, 1860, tretja knjiga; V. Bidnov, Adam Zernikov i jogo dogmatyčni traktaty, Elpis, VIII, I, 1934. Dela svetega Dimitrija Rostovskega so bila v petih zvezkih izdana leta 1827. Njegovi življenjepisi so izhajali med letoma 1689 in 1705, druga izdaja 1711–1718. O njem gl. V. Nečaev, Sv. Dimitrij Rostovskij i ego vremja. Spb., 1891; M. S. Popov, Sv. Dimitrij Rostovskij i ego trudy. Spb., 1919. Gl. A. A. Titov, Propovedi sv. Dimitrija, mitr. Rostovskago, na ukr. narečii. M., 1909; prot. F. I. Titov, Iz istorii K. DA v XVII–XVIII vv., 2. Sv. Dimitrij M. Rostovskij, Trudy, 1909, oktober. N. K. Gudzij, Perevody Žywotow Swietych P. Skargi v Ju.-Z. Rusi. K., 1917. O Stefanu Javorskem gl. znano knjigo Ju. Samarina, Sobr. sočinenij. Zv. V (1850); prav tako raziskavo prot. I. Moreva, »Kamen’ very« mitr. Stefana Javorskago. Spb., 1904. Biografski oris, ki ga je sestavil F. A. Ternovskij, Tr. K. akad. 1864 itd.; gl. S. I. Vvedenskij, K biografii mitr. Stefana Jav. Hr. čt., 1912, 7–8; S. I. Maslov, Biblioteka Stefana Jav. Čtenija v Obšč. Nest. Let. XXIV, 2, 1914. Gl. T. Slipyi, De valore S. Thomae Aquinatis pro unione ejusque influx in theologiam orientalem. Acta IV, Conventus Velehradensis, Olomucii, 1925, 254–271 (obstaja tudi ruska izdaja); S. T. Golubev, K. akademija v k. XVII in XVIII vv. K., 1901 (iz »Trudy«). Za oceno kijevske teologije gl. brošuro hier. Tarasija, Velikorussijskoe i malorussijskoe bogoslovie XVI in XVII vv., v »Mission. obzor.«, 1903, druga izdaja. Perelom v russkom bogoslovii, Varšava, 1927. Gl. še članek: E. Kuz’min, Ukrainskaja živopis’ XVII veka u I. Grabarja. zv. VI.