Ciceronov Katon Starejši – o starosti ali o prehodu od telesnih moči do duhovnih odlik

Polonca Zupančič

 

Breve enim tempus aetatis satis longum est ad bene honesteque vivendum.

»Tudi kratko odmerjen čas je dovolj dolg za dobro in pošteno življenje«. (Ciceron, O starosti, 70)

 

POVZETEK

V prispevku želim predstaviti Ciceronovo pozno delo Cato Maior de senectute oziroma Katon Starejši: pogovori o starosti, kot je naslovljen pred kratkim izdani slovenski prevod tega latinskega dela. V tem spisu kot glavni lik nastopa rimski politik in govornik Katon Starejši, znan tudi kot zavzet patriot in zastopnik pisanja v latinskem jeziku. Kot pove že sam naslov, je tema pogovora starost in njene tegobe – Katon v dialogu poudarja pozitivne plati starosti in poskuša ovreči štiri glavne argumente, ki jih nasprotniki uporabljajo pri dokazovanju pravilnosti svojega prepričanja. Pri tem se sklicuje tako na filozofske argumente kot na zdravo pamet, zglede prednikov in avtoriteto pomembnih oseb iz grške in rimske zgodovine. V svoji argumentaciji se približa platonističnemu oziroma stoiškemu nazoru, zavrača pa epikurejske predstave.

 

CICERONOVO ŽIVLJENJE IN DELO 

Ciceron se je rodil leta 105 pr. Kr. v Arpinu, v sicer premožni viteški družini, a brez političnih zvez in poznanstev, zato se je moral kot homo novus, »nov obraz«, v družbi šele uveljaviti. Po pridobljeni govorniški in pravni izobrazbi v Rimu ter študiju filozofije v Atenah se je posvetil politični karieri in bliskovito napredoval po cursus honorum, »lestvici častnih služb«. Tako je suo tempore, ob najnižji predpisani starosti, leta 63 pr. Kr. postal konzul, razkril zloglasno Katilinovo zaroto in nemudoma dal pobiti vse zarotnike. To se mu je maščevalo nekaj let pozneje, ko je njegov politični nasprotnik dosegel, da so ga izgnali iz države. Sledila je državljanska vojna, v kateri se je Ciceron kot republikanec postavil na Pompejevo stran, po Cezarjevi zmagi pa se je prisilno umaknil v otium, »v zasebnost« na svoje posestvo v Tuskulu. To njegovo sicer najplodnejše obdobje literarne ustvarjalnosti so zaznamovale še ločitev, denarna stiska, poroka z veliko mlajšim dekletom in ločitev od nje po enem samem mesecu zakona ter smrt ljube hčerke Tulije ob porodu, nekaj dni zatem pa še vnuka. Kljub temu se je Ciceron po atentatu na Cezarja vrnil v politiko in ves svoj up položil v mladega Oktavijana. S filipikami, napadalnimi govori po Demostenovem zgledu, ki jih je uperil proti Marku Antoniju, si je podpisal smrtno obsodbo, saj je ta ob sklenitvi drugega triumvirata zahteval njegovo smrt in njegovo ime zapisal na proskripcijski seznam. Leta 43 pr. Kr. so tako vojaki Cicerona zgrabili na begu proti morju, mu odsekali roke in glavo ter oboje razstavili na rostri, govorniškem odru.

Ciceron je bil izredno plodovit pisatelj, njegova literarni opus pa obsega v prvi vrsti 58 ohranjenih govorov, ki, kot se izrazi Gantar v spremni študiji, po vsebini variirajo »od slavilnih panegirikov do zasebnih tožb, od pogumnih obtožb na račun korupcije do razkritij umazanih prevratniških ozadij, od premoženjskih zapuščinskih pravd do napadalnih političnih ‘filipik’« (Gantar, 21). Poleg praktičnih zgledov je Ciceron zapustil tudi teoretične razprave o govorništvu, preizkusil se je v vlogi pesnika oziroma prevajalca (najbolj odmevna je njegova prepesnitev didaktičnega epa o vremenskih pojavih, v svoja dela pa je vključeval krajše prevode Homerja, tragikov in drugih grških pesnikov), ohranila pa se je tudi obširna pisemska korespondenca, ki obsega skorajda 900 pisem. Drugo pomembno področje Ciceronovega prispevka je področje filozofije: pri tem Ciceron »ne gradi nekega izvirno novega filozofskega sistema, temveč predvsem posreduje, primerja, tehta in usklajuje mnenja in poglede najpomembnejših grških mislecev« (Gantar, 25). Zanj je značilen eklekticizem, izbiranje posameznih elementov iz različnih šol, ki jih združuje z lastnimi izkušnjami in doživetji. Pri tem te poglede največkrat predstavi v obliki formalnega dialoga, ta pa se pogosto prevesi kar v monolog glavnega govorca. V svojih filozofskih spisih je obravnaval zlasti svetovnonazorska, pravna, politična, verska, predvsem pa etična vprašanja, zaslužen pa je tudi za oblikovanje latinske filozofske terminologije, ki se je ohranila vse do danes.

 

KATON STAREJŠI ALI O STAROSTI 

Delo »Katon Starejši ali o starosti« skupaj z istočasnim delom »Lelij ali o prijateljstvu« sodi v zadnje obdobje Ciceronovega ustvarjanja. Dogajanje je postavljeno v leto 150 pr. Kr., najverjetneje v Rim, in oblikovano kot dialog med 83-letnim Katonom in dvema mlajšima moškima, Scipionom Afričanom Mlajšim in njegovim prijateljem Gajem Lelijem; oba sta pripadala t. i. »Scipionovemu krožku« in bila znana občudovalca grške kulture ter stoiške filozofije.

Ta spis sicer ni prvi spis na to temo, saj nam je iz grške književnosti poznano vsaj še delo Aristona iz Keosa iz 3. st. pr. Kr. s podobnim naslovom, ki je Ciceronu verjetno služilo za zgled. Ariston je kot protagnista vpeljal Aurorinega ljubimca Titona, ki mu je Zevs na Aurorino prošnjo podelil nesmrtnost, ne pa tudi večne mladosti – ta se je tako od starosti vse bolj krčil in grbančil, dokler se ni naposled spremenil v škržata. Iz ohranjenih besedil vemo, da se je tematike starosti dotaknil vsaj še peripatetski filozof Aristotel. Vsekakor pa drži, da je Ciceronovo delo najstarejše ohranjeno besedilo o tej temi.

Pri tem se je Ciceron odmaknil od mitične predloge in glavne vloge ni pripisal »Titonu, kot Ariston s Keosa (saj bi zgodba iz njegovih ust ne bila posebno prepričljiva), temveč staremu Marku Katonu, da bi pripoved s tem dobila večjo težo (O starosti 3).« Izbira Katona kot protagonista je bila po mnenju klasičnega filologa Powella dokaj naravna: Katon je bil politično aktiven vse do svoje smrti v 85. letu starosti, poleg tega pa ga je Ciceron odkrito občudoval, ker je bil kot sam homo novus in se je s pomočjo naravne inteligence, govorniškega daru in trdega dela povzdignil na najvišjo pozicijo v državi.[1] Powell navaja tudi več razlogov, zakaj se je Ciceron odločil pisati ravno o tej temi. Nedvomno so na vsebino vplivale osebne okoliščine – imel je že 62 let, znašel pa se je v težkem položaju tako na zasebnem kot na javnem področju: zaradi Cezarjeve diktature se je moral umakniti iz političnega prizorišča, še vedno je žaloval za Tulijo, vrh tega pa se je ločil od svoje druge žene. Katon je tako nedvomno nastal z namenom, da bi Ciceron lažje premagal težke okoliščine. Pri tem pa ni spisal fikcije, temveč je prikazal eno od možnih stališč do starosti – upodobil je ideal starejšega državnika, ki si je pridobil ugled in avtoriteto med mladimi in sedaj v krogu privržencev uživa zasluženi otium.[2] Nič nenavadnega torej, da prav Katon spodbija argumente o tem, zakaj je starost nekaj nesrečnega. Pri tem navede 4 razloge za tako mišljenje: starost pomeni konec aktivnega življenja, vodi v telesno slabljenje, človeka oropa skorajda vseh užitkov in ni daleč stran od smrti.[3]

V odgovor na prvo obtožbo Katon odgovori, da mladost na eni strani res odlikujejo telesna moč (vires), gibkost (velocitas) in hitrost (celeritas), a jo starost vendarle prekaša s svojo preudarnostjo (consilium), ugledom (auctoritas) in z modrim nasvetom (sententia) – s pešanjem telesnih moči se namreč krepijo duhovne odlike. Delo govori torej o nasprotju med starostjo in mladostjo, »o superiornosti duha nad telesnostjo, o premoči ideje nad materijo,« če citiramo Gantarjeve besede iz spremne besede (44). Dalje je sicer res, da v starosti pojemajo moči. »Toda od starosti jih niti ne pričakujemo,« se glasi Katonov odgovor. »In tako ne samo, da nas nihče ne sili v tisto, česar ne zmoremo: niti tega, kar in kolikor zmoremo, nam ni treba početi (O starosti 34)«. Poleg tega nas starost s prikrajšanjem užitkov »prikrajša za tisto, kar je največja napaka v mladih letih! (O starosti 39)« Človeka je namreč narava oziroma neko božanstvo obdarilo z umom, poželenje pa je njegov največji sovražnik.

Pri odgovoru na zadnji očitek Katon navede tri razloge, zakaj se starosti ni treba bati, čeprav vodi v smrt. Svojo razpravo pa najprej uvede z dilemo o nesmrtnosti duše in najprej vpelje dve možnosti: če smrt pomeni izničenje duše, se zanjo sploh ni treba zmeniti, če pa ga povede nekam, kjer bo živel večno, si je smrti treba celo želeti. Tretje možnosti zagotovo ni.[4] Katon torej zelo prepričano zatrdi, da se smrti ni treba bati, saj je nujno eno od tega dvojega; Ciceron torej vpelje sokratsko alternativo, vsakršna tretja možnost pa je zanikana še bolj kategorično kakor v prejšnjih delih (prim. npr. Pomenki v Tuskulu 1.82 oz. 1.91).[5] Pri tem vpelje sokratsko alternativo med platonskimi idejami o onostranskem življenju na eni in epikurejsko tezo o popolnem izničenju telesa in duše na drugi strani. Na tem mestu je morda vredno pripomniti, da sta obe omenjeni Ciceronovi deli, tako Lelij kot Katon, posvečeni prijatelju Atiku, ki je bil znan epikurejec, medtem ko si Katon v besedilu prizadeva dokazati prav tezo o smrti, ki je nasprotna pitagorejskemu nauku.

Prvi argument, ki ga Katon v nadaljevanju navede, je vezan na smisel življenja: ker pravi namen življenja ni živeti dolgo, ampak dobro, se smrti ni treba bati na nobeni starostni stopnji. Čeprav je naš čas na svetu kratek, je kljub temu dovolj dolg za dobro in pošteno življenje (Prim. Pomenki v Tuskulu 1.109).[6] Dalje se zlasti izobraženi in kultivirani posamezniki ne bi smeli bati smrti. Argumentov, ki to potrjujejo, je več: kar je v skladu z naravo, je dobro – smrt je nekaj naravnega, torej nekaj dobrega. In kaj je bolj naravnega od tega, da star človek ure? Kajti če se to pripeti mladeničem, temu narava nasprotuje in se upira.[7] Starost nima vnaprej znanega konca, toda najboljši konec življenja nastopi takrat, ko narava razveže to, kar je poprej zvezala skupaj. Iz tega sledi, da stari ne smejo pohlepno stremeti k temu kratkemu preostanku življenja niti ga zapustiti brez nekega razloga. [8]  Zato filozof Pitagora »prepoveduje odstopiti od obrambe in ohranjanja življenja brez ukaza vrhovnega poveljnika (O starosti 73),« se pravi boga. Čeprav takšno prepričanje kaže na stoiško filozofijo, ki je ob zadostnih razlogih dovoljevala samomor, se Ciceron na tem mestu sklicuje na platonski oziroma pitagorejski nauk, ki prav tako prepoveduje samomor (prim. Platon, Fajdon 61D in Ciceron, O državi 6.15). Človekovo življenje predstavi kot nekakšno dolžnost, ki jo mora posameznik izpolniti pod poveljem boga – storiti samomor pa bi pomenilo ne upoštevati njegovega naročila.

Povsem drugače je s pripravo na smrt: človek se mora že od mladosti dalje vaditi v tem, da se za smrt kar najmanj zmeni, kajti brez te kontemplacije ne more biti nihče mirnega duha. Smrt je namreč nekaj gotovega, dan smrti pa nekaj negotovega[9] (podobno misel je Ciceron zapisal že v Pomenkih v Tuskulu; prim. npr. 1.14, 1.74 in 1.91). Poleg tega so številni slavni zgledi prednikov pokazali, da se tudi mladi, ne samo neizučeni, ampak celo povsem neizobraženi, niso bali smrti – kako naj se je potem bojijo modri starci? In naposled, tudi starost ima – kakor katera koli življenjska doba – svoje prednosti:[10] »Kot torej pojemajo želje, ki so navdihovale prejšnja obdobja življenja, tako pojemajo tudi želje, ki jih imamo v starosti. In ko se to zgodi, nas izpolnjenost življenja pripelje v čas, ki dozori v trenutku smrti (O starosti 76).

Tretji argument, ki ga Katon navede v prid starosti je, da je smrt zelo verjetno pot k večnemu življenju in neminljivi sreči. V nagovoru Scipiona Katon tako izrazi prepričanje, da Scipionova in Lajlijeva očeta še vedno živita, čeprav sta že umrla, in da potemtakem obstaja posmrtno življenje, ki je edino vredno tega imena, ker je za razliko od tostranskega pravo življenje.[11] To prepričanje je Ciceron izrazil že v prejšnjih filozofskih delih, npr. v O državi 6.14, Pomenki v Tuskulu 1.75, in v govoru Za Skavra 4.

V nadaljevanju se znova pojavi misel, da je človek sestavljen in dveh delov, smrtnega telesa in nesmrtne duše, slednja pa je vklenjena v spone telesa (prim. Ciceron, O državi 6.15, Pomenki v Tuskulu 1.51 in 1.66 ter O zakonih 1.26). Duša je nebeška, a je potisnjena z najvišjega prebivališča in skorajda potopljena v zemljo, ki pa predstavlja popolno nasprotje božanske in večne narave. Pri tem je ideja o spustu duše iz prvotnega bivanja med zvezdami prevzeta iz Platonovega Timaja 41D–E. V nadaljevanju Katon pravi, da so po njegovem prepričanju nesmrtni bogovi vsadili duše v človeška telesa, »da bi lahko postali bitja, ki bi skrbela za zemljo, obenem pa bi, oziraje se v nebo, opazovala red med nebesnimi telesi in ga skušala posnemati z urejenim in stanovitnim življenjem (O starosti 77; prim. Pomenki v Tuskulu 1.43, 1.69, 1.72, O zakonih 1.26 in Platon, Timaj 47C).[12] Katon zatrdi, da ga do takega prepričanja nista pripeljala zgolj razum in logično sklepanje, pač pa tudi avtoriteta največjih filozofov: poslušal je nauk Pitagore in pitagorejcev ter se seznanil z govorom Sokrata o nesmrtni naravi duš, ki ga je imel na poslednji dan svojega življenja.[13]

Katon izjavi, da so ga tudi drugi razlogi prepričali v neminljivo naravo duše – večino navedenih argumentov lahko zasledimo že v prejšnjih filozofskih delih, le da jih tukaj Ciceron našteje zelo zgoščeno in poenostavljeno. V prvi vrsti o nesmrtnosti duše pričajo njeno hitro gibanje (prim. Pomenki v Tuskulu 1.43), sposobnost spomina na pretekle dogodke in razsodnost pri razmišljanju o prihodnjih, obstoječe  veščine, znanosti in izumi.[14] Powell opozarja, da tega argumenta pri Platonu sicer ni mogoče najti v takšni obliki, a se je uveljavil kot del populariziranega platonskega nauka.[15]

Sledi zelo skrajšan in poenostavljen platonski dokaz iz gibanja, prevzet iz Fajdona 245C–D (prim. tudi Ciceron, O državi 6.27): duša se vselej giba, nima začetka gibanja, ker giblje samo sebe, in zato se tudi nikdar ne bo prenehala gibati, saj ne bo zapustila same sebe. Dalje navede dokaz iz eno(stavno)sti duše: ker je duša nekaj enostavnega, nima v sebi primešanega ničesar, kar bi bilo njej nasprotno ali od nje različno – je nedeljiva in potemtakem ne more propasti (prim. Pomenki v Tuskulu 1.71). Poleg tega Katon omeni tudi argument iz spominjanja iz Platonovega Fajdona 72E in Menona 83, ki se pojavi tudi pri Ciceronu v Pomenkih 1.57–58: ker so otroci zmožni zaobjeti tako neizmerne količine znanja, se zdi, da se tega znanja ne sprejmejo prvič šele z učenjem, ampak se ga spominjajo in obnavljajo že znano.[16]

V nadaljevanju svojega govora Katon sogovornikoma posreduje govor Kira Starejšega pred smrtjo, kot ga je zapisal zgodovinar Ksenofont, in znova ponovi idejo o nesmrtni duši. Powell ugotavlja, da je Ciceron precej spremenil poudarek besedila: pri Ksenofontu si Kir z govorom o posmrtni eksistenci prizadeva, da bi svoja sinova na ta način prepričal v spodobno vedenje tudi po svoji smrti. Pravi, da ni nemogoče, da bi njegova duša živela dalje tudi po smrti njegovega telesa in ju nadzorovala – nesmrtnost je zgolj možnost, ne dejanskost. Ciceron je ohranil možnost, da je duša vendarle umrljiva, izpustil pa je Kirovo trditev, da krivičneže preganjajo duhovi njihovih žrtev. Čeprav Ciceron načeloma precej natančno sledi originalnemu besedilu, ga je ponekod razširil z drugimi filozofskimi idejami, ponekod pa skrčil.[17]

Ciceron v Kirovem govoru prevzame teorijo o nesnovnosti duše in zapiše, da duše ni mogoče videti, pač pa je njen obstoj razviden na podlagi posameznikovih dejanj, obstaja pa tudi po smrti, čeprav je prav tako ni mogoče videti (prim. Pomenki v Tuskulu 1.70). Življenje duše v smrtnem telesu ni pravo življenje, njen odhod iz telesa pa ni prava smrt. Ko namreč nastopi smrt, se duša – kakor vse druge stvari – povrne k svojemu izvoru, pri tem pa je ni mogoče zaznati.[18]  Zato se zdi, »da ni smrti nič tako podobno kot spanje« (O starosti 81; podobno misel lahko srečamo v Pomenki v Tuskulu 1.92, 1.97 in 1.117). Kir svoj nagovor sinov zaključi s prošnjo, naj ga po smrti častita kot boga[19] in s tem znova namigne na božansko naravo človekove duše, ki je zatrjena tudi v drugih Ciceronovih delih (prim. O državi 6.26, O zakonih 2.55 in Pomenki v Tuskulu 1.52 ter 1.65).

Kot ugotavlja Powell, ima vrstni red, v katerem Katon naniza svoje protirazloge, očitno pomembno funkcijo z retoričnega vidika, saj Ciceronu omogoča, da slovesno zaključi Katonov govor z dokazom o nesmrtnosti duše. Dokaz, ki ga ponudi tukaj, ni nič novega, saj ga je do sedaj Ciceron uporabil že na več mestih v svojih filozofskih delih in gre za tipično platonsko  argumentacijo, ki je podana v skrčeni obliki, njen namen pa je prej retorična kakor logična prepričljivost. Kar je bolj nepričakovano, je dejstvo, da ga dejansko izreče Katon – s tem se namreč Ciceron precej odmakne od realističnega prikaza Katonove osebe, toda po drugi strani je celotni učinek vseeno nekoliko omiljen s pripisovanjem nekaterih idej pitagorejcem, z naukom katerih bi se Katon dejansko lahko seznanil preko Enija in preko povezav v južni Italiji, ter uporabe posameznih odlomkov iz Ksenofonta, dela, katerega je Katon skorajda nedvomno poznal.[20]

Kot je očitno na podlagi njegovih besed, je sedaj Katon prepričan v nesmrtnost duše; verjame, da umrli še vedno živijo in da je to življenje edino vredno svojega imena. »Ko bi namreč duše ne bi bile nesmrtne, bi si le malokdo izmed največjih junakov posebej prizadeval, da bi dosegel nesmrtno slavo« (O starosti 82). Razpravo zaključi z upanjem, da se bo po smrti pridružil tistim, ki jih je nekdaj poznal in jih imel rad: veseli se, da bo ob svoji smrti znova srečal svoje stare prijatelje, velika imena, o katerih je bral, še zlasti pa se veseli ponovnega snidenja s svojim sinom, katerega duša je odšla na tisti kraj, na katerega bo moral oditi tudi sam.[21] Podobno tematiko lahko zasledimo v Platonovi Apologiji 41A in Pomenkih v Tuskulu 1.98.

Na tem mestu interpreti izpostavljajo Katonovo željo po ponovnem druženju z umrlim sinom in vlečejo paralele s Ciceronovo izkušnjo hčerine smrti. Podobni si nista samo situaciji, v kateri sta se znašla oba posameznika, pač pa vidijo v Katonovih besedah ponovitev besed, ki jih je Ciceron o Tuliji izrekel v pismu Atiku 11.253. Na podlagi tega trdijo, da je skorajda nemogoče, da ne bi ta paragraf odslikaval resničnih Ciceronovih čustev.[22]

Do tega trenutka se zdi, da je Ciceron, če sledimo Katonovim besedam, skorajda popolnoma prepričan v osebno nesmrtnost. Toda Setaioli znova opozarja, da tudi tukaj Katonova teza ni prikazana s popolno gotovostjo.[23] Katonove zadnje besede omajejo ta vtis, saj pride znova na plano skepticizem Nove akademije – kljub nagnjenju k veri v nesmrtnost duše je ta vera še vedno zgolj hipotetična. Izjavi namreč, da se z veseljem moti, če se moti v tem, da verjame v nesmrtnost duše; tej zmoti se v tem življenju ne želi odpovedati, kajti navdaja ga z veseljem.[24] Takole razmišlja naprej: »Če pa je tako, kot pravijo nekateri manj pomembni filozofi, da namreč ne bom čutil ničesar, ko bom mrtev, se niti ne bojim, da bi se mi zaradi moje zmote posmehovali enako mrtvi filozofi. In tudi če nas v prihodnosti ne čaka nesmrtnost, je najbolj zaželeno, da človek umre, ko pride njegov čas. Kot ima narava svojo mero za vse druge stvari, tako ima mero tudi za življenje« (O starosti 85).

Kljub temu, da nekateri interpreti opozarjajo, naj ne pripisujemo slepo nazorov glavnega lika samemu Ciceronu, je npr. Graber prepričan, da lahko v tem spisu zasledimo trdnejšo vero v nesmrtnost duše.[25] Katon Starejši, glavni lik, namreč ponovi glavne teze iz Pomenkov, te pa so sedaj predstavljene ne kot stališča, ki jih je treba šele obraniti, ampak kot zrela prepričanja ostarelega moža. Da ta prepričanja dejansko odražajo Ciceronov lasten pogled, je mogoče sklepati na podlagi njegovih besed v predgovoru Atiku, kjer eksplicitno zapiše, da bo iz Katonovega govora razvidno lastno mnenje o starosti.[26] Poleg tega lahko v dialogu zasledimo tudi dejansko podobnost med Katonom in Ciceronom: oba sta že v letih, oba znana govornika, na podlagi Katonovih besed pa je mogoče sklepati, da se bolj od bližajoče smrti boji izgube možnosti udejstvovanja v javnem življenju in politiki, kar verjetno odraža Ciceronovo željo po političnem delovanju v času prisilnega umika v otium.[27]

 

VIRI IN BIBLIOGRAFIJA

 

KRITIČNE IZDAJE S KOMENTARJI IN PREVODI 

 

William Armistead Falconer, prev. Cicero: De senectute; De amicitia; De divinatione. Cambridge: Harvard University Press, 1979.

Olof Gigon, prev. Cicero: Gespräche in Tusculum. Düsseldorf: Artemis & Winkler Verlag, 2003.

J. E. King, prev. Cicero: Tusculan Disputations: Loeb Classical Library, 1927.

Clinton Walker Keyes, prev. Cicero: De re publica; De legibus. Cambridge: Harvard University Press, 1966.

Gorazd Kocijančič, prev. Platon: Zbrana dela. Celje: Mohorjeva družba, 2004-2005.

Max Pohlenz, prev. Ciceronis Tusculanarum disputationum libri V. Leipzig: B. G. Teubner, 1912.

O. E. Winstedt, prev. Cicero: Letters to Atticus: in three volumes. Cambridge: Harvard University Press, 1953.

N. H. Watts, prev. Cicero: The speeches – Pro M. Aemilio Scauro. Cambridge: Harvard University Press, 1964.

J. G. F. Powell, prev. Cicero: Cato Maior de senectute. Cambdige: Cambridge University Press, 1988.

Vida Pust Škergulja, prev. Mark Tulij Ciceron: Pogovori o starosti – Cato Maior de senectute. Ljubljana: Inštitut Antona Trstenjaka za gerontologijo in medgeneracijsko sožitje, 2015. 

 

SEKUNDARNA BIBLIOGRAFIJA:

 

Cameron, Peter Scott. »Approaching Death in the Classical Tradition.« Doktorska disertacija, University of St Andrews, 2007.

Conte, Gian Biagio. Zgodovina latinske književnosti: od začetkov do padca rimskega cesarstva. Ljubljana: Modrijan, 2010.

Graber, Joseph Aloysius. »Cicero’s Thoughts on Immortality.« Doktorska disertacija, Loyola University Chicago, 1946.

Jones, C. P. »Cicero’s ‘Cato’«. Rheinisches Museum Für Philologie 113, št. 2/3 (1970): 188–96.

Jones, Robert Epes. »Cicero’s Accuracy of Characterization in His Dialogues.« The American Journal of Philology 60, št. 3 (1939): 307–25.

Powell, J. G. F. Cicero: Cato Maior de Senectute, ur. J. G. F. Powell. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Setaioli, Aldo. »Cicero and Seneca on the fate of the Soul: Private Feelings and Philosophical Doctrines.« V: The Individual in the Religions of the Ancient Mediterranean, ur. Jörg Rüpke. Oxford: Oup Oxford, 2013.

 




[1] Powell, »Introduction,« 17.

[2] Ibid., 2–4. Glede (ne)pristnosti Ciceronove upodobitve Katona glej tudi Jones, »Cicero’s Accuracy of Cjaracterization in His Dialogues« in Jones, »Cicero’s Accuracy of Characterization in His Dialogues.« 

[3] Unam, quod avocet a rebus gerendis; alteram, quod corpus faciat infirmius; tertiam, quod privet fere omnibus voluptatibus; quartam, quod haud procul absit a morte (De senectute 15).

[4] Quae aut plane neglegenda est, si omnino exstinguit animum, aut etiam optanda, si aliquo eum deducit, ubi sit futurus aeternus; atqui tertium certe nihil inveniri potest (De senectute 66).

[5] Cameron, »Approaching Death,« 133.

[6] Breve enim tempus aetatis satis longum est ad bene honesteque vivendum (De senectute 70).

[7] Quid est autem tam secundum naturam quam senibus emori? Quod idem contingit adulescentibus adversante et repugnante natura (De senectute 71).

[8] Senectutis autem nullus est certus terminus. /…/ Sed vivendi est finis optimus, cum integra mente certisque sensibus opus ipsa suum eadem quae coagmentavit, natura dissolvit. /…/ Ita fit ut illud breve vitae reliquum nec avide adpetendum senibus nec sine causa deserendum sit (De senectute 72).

[9] Sed hoc meditatum ab adulescentia debet esse mortem ut neglegamus, sine qua meditatione tranquillo animo esse nemo potest. Moriendum enim certe est, et incertum an hoc ipso die (De senectute 74).

[10] Quod igitur adulescentes, et ei quidem non solum indocti, sed etiam rustici, contemnunt, id docti senes extimescent? /…/ Omnino, ut mihi quidem videtur, studiorum omnium satietas vitae facit satietatem (De senectute 75–76).

[11] Ego vestros patres, P. Scipio, tuque, C. Laeli, viros clarissimos mihique amicissimos, vivere arbitror, et eam quidem vitam, quae est sola vita nominanda (De senectute 77).

[12] Nam, dum sumus inclusi in his compagibus corporis, munere quodam necessitatis et gravi opere perfungimur; est enim animus caelestis ex altissimo domicilio depressus et quasi demersus in terram, locum divinae naturae aeternitatique contrarium (De senectute 77).

[13] Nec me solum ratio ac disputatio impulit, ut ita crederem, sed nobilitas etiam summorum philosophorum et auctoritas. Audiebam Pythagoram Pythagoreosque, /…/ quin ex universa mente divina delibatos animos haberemus. Demonstrabantur mihi praeterea, quae Socrates supremo vitae die de immortalitate animorum disseruisset (De senectute 77–78).

[14] Sic persuasi mihi, sic sentio, cum tanta celeritas animorum sit, tanta memoria praeteritorum futurorumque prudentia, tot artes, tantae scientiae, tot inventa, non posse eam naturam, quae res eas contineat, esse mortalem (De senectute 78).

[15] Powell, »Commentary,« 254–255.

[16] Cumque semper agitetur animus nec principium motus habeat, quia se ipse moveat, ne finem quidem habiturum esse motus, quia numquam se ipse sit relicturus; et, cum simplex animi esset natura, neque haberet in se quicquam admixtum dispar sui atque dissimile, non posse eum dividi; quod si non posset, non posse interire; magnoque esse argumento homines scire pleraque ante quam nati sint, quod iam pueri, cum artis difficilis discant, ita celeriter res innumerabilis arripiant, ut eas non tum primum accipere videantur, sed reminisci et recordari (De senectute 78).

[17] Powell, »Commentary,«  256–261.

[18] Nec enim, dum eram vobiscum, animum meum videbatis, sed eum esse in hoc corpore ex eis rebus quas gerebam intellegebatis. Eundem igitur esse creditote, etiamsi nullum videbitis. /…/ Mihi quidem numquam persuaderi potuit animos, dum in corporibus essent mortalibus, vivere, cum excessissent ex eis, emori. Atque etiam cum hominis natura morte dissolvitur, ceterarum rerum perspicuum est quo quaeque discedat; abeunt enim illuc omnia, unde orta sunt, animus autem solus nec cum adest nec cum discedit, apparet. (De senectute 79–80).

[19]Qua re, si haec ita sunt, sic me colitote,’ inquit, ‘ut deum’ (De senectute 81).

[20] Powell, »Commentary,«  238.

[21] Equidem efferor studio patres vestros, quos colui et dilexi videndi, neque vero eos solos convenire aveo quos ipse cognovi, sed illos etiam de quibus audivi et legi et ipse conscripsi. /…/ O praeclarum diem, cum in illud divinum animorum concilium coetumque proficiscar cumque ex hac turba et conluvione discedam! Proficiscar enim non ad eos solum viros, de quibus ante dixi, verum etiam ad Catonem meum, quo nemo vir melior natus est, nemo pietate praestantior; cuius a me corpus est crematum, quod contra decuit ab illo meum, animus vero, non me deserens sed respectans, in ea profecto loca discessit, quo mihi ipsi cernebat esse veniendum (De senectute 83– 84).

[22] Cameron, »Approaching Death,« 133; Powell, »Introduction,«  3.

[23] Setaioli, »Cicero and Seneca on the Soul,«  5.

[24] Quod si in hoc erro, qui animos hominum inmortalis esse credam, libenter erro; nec mihi hunc errorem, quo delector, dum vivo, extorqueri volo (De senectute 85).

[25] Graber, »Cicero on Immortality,« 39,  Cameron, »Approaching Death,« 132.

[26] Iam enim ipsius Catonis sermo explicabit nostram omnem de senectute sententiam (De senectute 3).

[27] Conte, Zgodovina latinske književnosti, 218.