Zhuang Zi – Neizrekljivo Feb19

Tags

Related

Share

Zhuang Zi – Neizrekljivo

Linda Pelaj

Moje razumevanje Zhuangzi-jevega odnosa do govora in izrekanja začenjam s pomislekom, ki me bo spremljal skozi celotno pot raziskovanja – ob branju strokovne literature, ki obravnava Zhuangzi-jevo misel, so se mi porajali določeni dvomi v zvezi s primernostjo (oziroma neprimernostjo) predstavitve, glede na vtis, pridobljen ob branju dejanskega teksta. Zdi se, da morem komentarje k Zhuangzi-jevem daoizmu grobo razdeliti glede na dve težnji – prva je razmejiti Zhuangzi-jevo misel in sicer glede na druge mislece, tradicije, s pomočjo kategorizacije, pripisovanja ali odrekanja oznak. Ti teksti si zastavljajo vprašanja kot npr. »Ali je Zhuangzi relativist?« ali »Ali je Zhuangzi skeptik?«. Druga pa ima opraviti z vključevanjem (kot ‘tretji’) v razpravo, ki poteka v samem delu in želi razlagati posamezne pasuse glede na celoto (ta želi odgovarjati na vprašanja kot je »Kaj je Zhuangzi s tem mislil?« ali »Kaj je želel Zhuangzi[1] s tem pokazati, doseči?«). Eske Møllgaard[2] se posveča vprašanju branja Zhuangzi-ja in opozarja na nekatere težave ob vstopu v duha klasičnih tekstov azijskih filozofij, ki bi mogle do neke mere okrniti naše razumevanje oz. – in to bi še posebej rada izpostavila – samo percipiranje (v kontrastu z apercepcijo) prebranega. Namreč opozarja na pogojno (ne)zmožnost zahodne (akademske) misli, da bi k branju teh tekstov pristopala zgolj perceptivno. Naša izrazita zaznamovanost z aperceptivnim pristopom predstavlja oviro za pristen odnos z besedili, ki nemalokrat nagovarjajo najprej – ali v Zhuangzi-jevem primeru sploh samo – kaj drugega od človekovega intelekta. Skoraj ironično je dejstvo, da iz daoistične tradicije, prav Zhuangzi nastopa kot tisti, ki še posebej opozarja na ne(z)možnost teoretske, filozofske misli, da bi dojela ‘predmet’, ki je ‘v obravnavi’. Pa vendar lahko opazimo da Eske Møllgaard v delu An Introduction to Daoist Thought, Action, language, and ethics in Zhuangzi v imenu predstavitve Zhuangzijeve misli (pre)krši tisto osnovno načelo, ki ga želi prikazati. Seveda, kritika ni povsem na mestu v kolikor je težava pri poskusu približati omenjenega duha takih tekstov zahodni miselnosti, prav vprašanje ali je to sploh mogoče drugače kot z neupoštevanjem tistih bistvenih zahtev, ki konstituirajo samo besedilo – namreč, v kolikor bi jih upoštevali, niti ne bi bil možen nikakršen ‘prevod’ (kar velja tako za konkretne prevode, kot ‘prevode’ misli, konceptov v nam razumljivejše sheme). Kljub temu menim, da je omenjena razlika med dvema težnjama precej bistvena. Določanje v smislu kategorizacije je določanje okvirov Zhuangzijevega daoizma. Le-to samo po sebi dopušča tudi najprej (perceptivno) dojetje in kasnejše, na podlagi dojetega utemeljeno določanje skladnosti ali neskladnosti z nekaterimi poimenovanji in razločitvami zahodnega filozofskega besednjaka. Določanje pomena konkretnih pasusov in razlaganje le-teh z namenom dojetja, pa je (aperceptivno) iskanje razlogov in vzrokov, ki naj bi (za to besedilo) obstajali ločeno od tega besedila in bili torej eksplikabilni – ta težnja pa ni nič drugega kot težnja ravno dokazati napačnost, zmotnost Zhuangzi-jeve misli. Sama sem zato bolj naklonjena pristopu ki ga ubere Philip J. Ivanhoe v svojem članku o Zhuangzi-ju: Zhuangzi on Skepticism, Skill, and the Ineffable Dao [3], kjer se vsebinske razlage poslužuje le v toliko, da doseže dovoljšnjo mero jasnosti pri razločitvi Zhuangzi-jevega od običajnega zaznavnega, etičnega, epistemološkega ali jezikovnega skepticizma; ter ristopu JeeLoo Liu v njegovi primerjavi Zhuangzi-jevega realizma z Laozi-jevim[4]. Ta pomislek bi želela tudi konkretno upoštevati, a to v marsikaterem pogledu ni povsem mogoče.

 

 

»Denimo, da s teboj razpravljam: premagaš me, jaz pa tebe ne. Ali imaš potemtakem zares prav? In sem jaz resnično v zmoti? Ali pa – premagam jaz tebe, ti pa mene ne premagaš. Imam zatorej resnično prav in si ti zares v zmoti? Ali ima eden od naju prav, eden pa se moti, ali imava oba prav ali pa sva oba v zmoti? Midva tega drug za drugega ne moreva vedeti. Če so ljudje v takšni nejasnosti, koga naj pokličejo za razsodnika? Naj pripeljemo nekoga, ki se ujema s teboj, češ on bo odločil? Ko pa se ujema s teboj, kako le more odločiti? Ali pa naj poiščemo nekoga, ki se ujema z menoj? Ko pa se vendar ujema z menoj, kako more odločiti? Naj poiščemo takšnega, ki je drugačnih misli od naju obeh? Toda kako naj odloči, ko pa se razlikuje od naju obeh? Ali pa naj poiščemo nekoga, ki se z obema ujema, kako naj ta odloči? Tako se torej midva in drugi med seboj ne moremo razumeti in naj bi torej postali odvisni od nečesa, kar je zunaj nas?

Če se zanašaš na to, da se bodo mnenja drugih spremenila, ne boš dočakal soglasja. Uglasitev mnenj je mogoče najti le tako, da slediš veličastnemu toku nebesnega izvora v neskončno preteklost. Kaj pomeni uglasitev z nebesnim izvorom? Da to ni to in takšno ni takšno. Če bi bilo to zares to, bi se tako razlikovalo od drugega, da dokazovanje ne bi bilo potrebno. Če bi bilo takšno zares takšno, bi se tako razlikovalo od drugačnega, da bi bilo dokazovanje odveč.

Pozabi čas! Pozabi mnenja! Dvigni se v brezmejno! In v brezmejnem bivaj!«[5]

 

 

Dao je neizrekljiv. Je neizrazljiv in nespoznaten (v smislu logičnega, razumskega spoznanja). Je tisto Eno, najvišje, pa vendar do njega ne pridemo s približevanjem, iskanjem. Dao torej ni nekaj istovetnega, nekaj kar bi bilo spoznatno v svoji identiteti, temveč pozitivni določitvi uhaja kot tisto prikrito, skrito – ki pravzaprav bolj ustreza pred-skritosti v smislu grške létheia, ki neskritosti, raz-kritosti (torej spoznavnemu) predhodi – in ne kakšni naknadni skritosti nečesa kar bi bilo izvorno jasno. Izraz Dao (prav kot létheia) naznačuje sámo bistveno (paradoksalno) karakteristiko najvišjega – t.j., da karakteristik nima, da torej ni Eno med drugim, temveč je izmuzljivo vsakemu možnemu pri- ali od-rekanju, razlagi ali določitvi. Brez da bi še kaj dodali, je moč uzreti vzporednico v zahodni filozofiji, ki se najbolj ukvarja prav s kazanjem na to neizrekljivo (čeprav je to ‘kazanje’, kot bomo videli, povsem drugačno kot Zhuangzi-jevo) – to bi bila t.i. apofatična teologija starogrškega misleca s psevdonimom Dionizij Areopagit[6]. Če zanemarimo, da se njegovo pisanje opira na novoplatonizem – med drugim tudi na sila sistematično Proklovo bogoslovje – in da vendar simpatizira s krščanskim izročilom, je Dionizij avtor, ki se je kot zahodni mislec največ posvečal izrekanju mističnega neizrekljivega. V svojem prikazu je najbolj izčrpno opozarjal na razsežnost ne-doumljivosti Tistega (Enega) in na nujnost upoštevanja tega Prvega, najbolj ključnega dejstva pri določanju (medsebojnih) odnosnosti vsega (ostalega). Naj omenim le glavne poteze; ker je Eno tako nad bivajočim kot nad nebivajočim, je tako nad izrekljivim kot nad neizrekljivim. Ker je povsem nedoločljivo, zahteva apofatični govor (od-rekanje) in vendar to ni dovolj. Ker je celo nad nedoločljivim, niti apofatični govor ne zadostuje – potrebno je nad-od-rekanje (hyper-apóphasis). Ko spoznavanje opravi svoj del, nastopita mistika in teurgija, nad-umno nad-zrenje Enega. Vse kar lahko o Enem (ki ni niti Eno) pove, je to da izreka nesmisle, kot na primer

»Molimo, da bi se znašli v tem mraku, ki je nad lučjo, in da bi prek nevidenja in nespoznanja videli in spoznali Njega, ki je nad uzrtjem in spoznanjem – prav s tem, da Ga ne bi videli ne spoznali, kajti to je resnično videnje in spoznanje -…[7]«

Čeprav s povsem drugačnim izhodiščem, Dionizij pride do nečesa kar je ključno tudi za Zhuangzi-jevo misel, da je Najvišje nespoznatno, neizrekljivo in neizrazljivo. A se takoj tudi oddalji od nje, kolikor mu ta radikalna ugotovitev neizrekljivosti Enega služi za nekakšen vrhunec, rezultat in cilj siceršnjega prizadevanja za izrekanje, imenovanje, ki služi krščanstvu za določanje božjega. Opira se vendar na teološko (beri teologično) strukturo, ki ji, takoj ko je tisto najvišje določeno za nedoločljivo, zopet prizna veljavo, ki naj sledi kot prva naslednja stopnja. Evropskemu mistiku gre navsezadnje še vedno za določitev in spoznanje. Tako pušča vnemar nekaj bistvenih konsekvenc, ki jih ima neizrekljivost Enega za sam jezik kot medij izrekanja.

Nekoliko dosledneje uspe neizrekljivost prikazati (in v tem je njegova prednost) Ludwig Wittgenstein[8]. Njegov Logično filozofski traktat kot prikaz neizrekljivosti, le ugotovi da »Vsekakor je nekaj neizrekljivega, to se kaže, to je mistično[9]«, a tudi z doslednim zaključkom aperceptivne misli, ki se izteče v ugotovitev, da »O čemer ne moremo govoriti, o tem moramo molčati[10]«. Dokaz za to je celotno delo, nizanje filozofskih izjav, ki so same nesmiselne:

 

»Moji stavki nudijo pojasnitev s tem, da jih bo tisti, ki me je razumel, na kraju spoznal za nesmiselne, ko se bo skoznje – na njih – povzpel iz njih. (Mora tako rekoč odvreči lestev, potem ko je splezal po njej.)[11]‹‹

 

In vendar se prav kot Dionizij, Wittgenstein še vedno v temelju razlikuje od Zhuangzi-ja. Wittgenstein na nek način prevzame pozicijo, ki je dokaj blizu Laozi-jevemu daoizmu – blizu glede na to v čem se od Zhuangzi-ja razlikuje. Ko JeeLoo Liu primerja Laozi-jev metafizični realizem in Zhuangzi-jev ‘notranji’ realizem, kljub temu da oba priznavata nemožnost jezika da bi opisal ‘stvar na sebi’, izpostavi ključno razliko med njima – prvi vendar privzema, da je možen le en, edini in pravi opis Daa, čeprav ga mi ne poznamo in ne zmoremo izraziti, medtem ko drugi sploh zanika vsakršno možnost (pravega) opisa Daa. V jeziku perspektiv, Laozi priznava le eno samo, to je perspektiva Daa/Poti, medtem ko Zhuangzi dopušča perspektivistični relativizem, saj nobena perspektiva – naj bo še tako daoistična – nima primata pred drugo, v kolikor je ravno vselej zgolj perspektiva. Prav tako Wittgensteinov zaključek, da je treba odvreči lestev, a vendar šele ko smo splezali po njej, govori o nekakšnem videnju celote, oz. videnju tega ‘kako reči stojijo’. Logično filozofski traktat je, prav kot Dao de Jing taka zaključena celota, ‘okrogla in trdna’.

Zhuangzi pa nasprotno, zanika da bi bilo treba učenosti ali podučenosti v zadevah za to, da je človek v skladu z Daom. Pot ni rezervirana za učenjake, sploh ne le za bistre. V vsakem se lahko zrcali Dao, tudi v tesarju ali mesarju. To, kar Wittgensteina vodi v natančno analiziranje sveta in jezika ter ga tudi nujno privede naokrog, kjer mora razglasiti nesmiselnost izrekanja (kot je v Dao de Jing-u najbolje molčati), je tisto čemur Zhuangzi pravi težnja po zaključitvi, sklenitvi, cheng (angleško completion). Torej težnja po doseganju nečesa, po uspešnem zaključku, po tem da bi bila debata privedena do konca, da bi uspelo določiti rešitev, doseči cilj, izpolniti in zaokrožiti. Kajti kljub temu, da Wittgenstein ugotovi, da ne pove nič smiselnega, vendar lahko ostane pomirjen z dejstvom, da je zaključil, da ne more povedati nič smiselnega. In tu se more zgodba skleniti – z molkom. Kogar vodi cheng, ta mora nujno vztrajati na neki izbrani poziciji in svet omejiti na svoj svet oz. svet nekega pozitivnega, oprijemljivega principa, ali pa mora molčati, saj more le molk odražati resnično spoznanje. Kogar vodi cheng, ima pred seboj na voljo ali-ali: tertium non datur. Pot ali-ali pa je pot sprejemanja ((pr))(o)pozicije. Kot nakazano, sprejemanje pozicije implicira zavzemanje opozicije. Le ta pa si za svoje orodje/orožje podredi jezik – propozicija je njen argument in izrekanje postane argumentiranje, (logično) branjenje stališča. Bian (angleško disputation) je tak izraz za diskusijo, (učeno) debato, ki pa med drugim pomeni tudi prepir, spor. Vsaka propozicionalna trditev mora na nečem sloneti, predpostavljati mora neko resnico, ki jo podpira. Imeti mora svoj (logični) dokaz in torej nek eksplikabilni zadostni razlog. Sama vzročno posledična argumentacija torej potrebuje nekaj kar ji predhodi in zahteva sosledje. Zanimivo je, da (gr.) a-létheia med drugim pomeni tudi nekakšno ne(z)možnost pozabiti preteklo, tisto kar je bilo prej[12]. Če mora argumentacija na nečem sloneti in se na nekaj sklicevati, pa pomeni da privzema merilo – t.j., da je nekaj pravilno (shi) in nekaj drugega napačno (fei). To, pravi Zhuangzi, pa je v nasprotju z življenjem – sheng. Sheng ne more biti igra na vse ali nič, če je njegovo bistvo v spontanosti, procesualnosti, spreminjanju in prostemu toku. Ne more biti ‘to’ ali ‘tisto’, če pa je ‘to’ ‘to’ ravno glede na ‘tisto’ in je ‘tisto’ ‘tisto’ šele glede na ‘to’. Kot na to opozori Eske Møllgaard[13], sem tudi sama na tej točki pomislila na vzporednico Zhuangzi-jevemu puščanju odprtosti pred določitvijo/imenovanjem, ki bi mogla biti nekaj podobnega Sokratskemu spraševanju v Platonovih dialogih, ki se vselej vrti okrog tistega po čemer sprašuje, a ne podaja odgovorov na zastavljena vprašanja. Tu je v pomoč Møllgaardova ugotovitev ključne razlike med Zhuangzijem in Sokratom, ki je v tem, da slednji ohranja t.i. tehnični moment diskurza, se torej podreja racionalnim zahtevam pozitivne dialektike[14], Zhuangzi pa se ne podreja logiki argumentativnega dialoga, temveč se poslužuje govorice, rékanja (yan), ki tak diskurz presega.

 

Omejitve prvotno niso utemeljene v Dau. Sklenjeni pomeni prvotno niso lastni besedam. Razlike izvirajo šele iz omejenih gledišč…”

“V razdeljenem obstaja nerazdeljivo. V dokazih obstaja nedokazljivo. Kaj to pomeni? Modri ima resnico za notranje prepričanje, ljudje iz množice pa skušajo to prepričanje dokazati, da bi ga drug drugemu predstavili. Zato pravijo: >>Kjer se dokazuje, tam manjka uvida.<<”[15]

 

Resnici ni (do) dokazov. Če ponovim iz obravnavanega odlomka: »Če bi bilo to zares to, bi se tako razlikovalo od drugega, da dokazovanje ne bi bilo potrebno. Če bi bilo takšno res takšno, bi se tako razlikovalo od drugega, da bi bilo dokazovanje odveč.[16]« Prvotno je enotnost in ne razločenost, delo analiz je vrtenje v krogu, zaprtost v omejenost argumentativnega jezika. Spor se nadaljuje v nedogled in pravo soglasje ni mogoče. Vsa filozofija, znanost, temelji na takem diskurzu, na težnji po pozitivnem določanju ‘obravnavanega predmeta’, katero mora biti racionalno podprto. Zhuangzi se zato obrača od vsakršne doktrine in v poudarku na življenju pred togostjo spoznanja zavrača tako konfucijaniste, kot mohiste.

 

“Pozabi čas! Pozabi mnenja! Dvigni se v brezmejno! In v brezmejnem bivaj!”[17]

 

Človek je lahko moder tudi brez védnosti. Zrcaliti Dao je mogoče ob opustitvi razlike med shi (prav) in fei (narobe) v izbiri razsvetljenja. Zhuangzi poudarja, da je to mogoče le ob opustitvi namernega delovanja in prepustitvi spontanosti – kajti življenje je izvorno spontano in če bi ga bili takega pustili, bi ne bilo nikakršne potrebe po shi in fei, saj bi se stvari odvijale same, ne da bi se človek vmešaval v potek. To je koncept wu wei (ki ga najdemo že v Dao de Jing) – odsotnost namernega delovanja. Kar se na nek način sklada tudi s podobno zmožnostjo nenamernega spozna(va)nja. Na začetku sem omenila problem apercepcije in se zdaj sprašujem koliko je sploh mogoče spoznanje razločiti od delovanja, v kolikor je tako za wu wei, kot za nenamerno percepcijo potrebna izpraznitev, u-mir-itev ki zahteva celega človeka. Tu so misleci azijskih filozofij že tako v prednosti, kolikor ne gradijo na tistem čemur se v evropskih filozofijah skoraj ne da izogniti – t.j. dihotomiji duha in telesa. Prvo zahtevo za pristop k branju Zhuangzi-ja lahko zato upravičeno naslovimo kot celosten pristop. Kot se tudi sicer poudarja, gre pri Zhuangzi-ju za duhovno vajo, ki pa zahteva izpraznjenost, kar je ravno v nasprotju z chengxin – pristranskim umom; takim ki je poln predsodkov in naklonjenosti. Gre torej za način, stanje biti, bivanja. Gre za odnos do ‘zadeve’, ‘stvari’, ki more biti le odnos do vsega – do življenja, do Neba in Zemlje.

 

»Kaj pomeni uglasitev z nebesnim izvorom? Da to ni to in takšno ni takšno.«[18]

 

Tak odnos ni stremeč, pusti da stvari so, kot in kakršne so – Zhuangzi torej poudarja indiferenten odnos do stvari. Kot rečeno le skozi popolno spontanost življenja se more kazati Dao. Govorica oz. rékanje (yan), ki je osvobojeno spon naučenega (treba je pozabiti), od družbe prejetega (mnenja – gr. dóxa) in predsodkov (shi in fei), priča o Dau neposredno – oz. pravilneje kot ‘priča o’ (kar bi hotelo Dao napraviti za objekt) – izpričuje Dao.

 

V tem smislu Dao v dialogu, pogovoru nastopa kot tisto tretje, tisto kar samo od sebe vodi pogovor – in morda šele kot kopula ukinja razliko med govorcema – pa naj bo tisti drugi človek, žival ali neka stvar. To povsem spremeni pomen govorice, rékanja – bivati v neskončnem pomeni govoriti v njegovem imenu. Če se vrnem k začetnemu pomisleku – prav s tem razlogom se zdi, da v trenutku ko beroči prevzame pozicijo tretjega, s tem tako rekoč ‘zaduši’ tisto, kar naj bi se kazalo. Bolj kot akademskemu študiju je Zhuangzi namenjen ‘osebnemu’, intimnemu (beri celostnemu) odnosu bralca do teksta. Zhuangzi ne more izreči Daa in vendar zato ne odpiše jezika – le-ta vendar ostaja medij, a nič bolj in nič manj kot molk.

 

»Dao je meja stvari. Govoriti in molčati ne zadostuje za to, da bi ga dojeli. Onstran govorjenja in molčanja je [doživetje Daa], kati vse mišljenje ima meje.[19]«

 

 

 



[1] S sklicevanjem na Zhuangzi-ja pravzaprav referiram na njegovo misel, prav kot na delo Zhuang Zi, pa naj bo avtor le-tega sam Zhuangzi, njegovi učenci ali kdo drug.

[2] Eske Møllgaard, An Introduction to Daoist Thought, Action, language, and ethics in Zhuangzi (Routledge, 2007) str. 1-13.

[3] Philip J. Ivanhoe, Zhuangzi on Skepticism, Skill, and the Ineffable Dao (Journal of the American Academy of Religion, letn. 61, št. 4, 1993)

[4] JeeLoo Liu, The Daoist Conception of Truth: Lao Zi’s Metaphysical Realism vs. Zhuang Zi’s Internal Realism, Comparative Approaches to Chinese Philosophy; Aldershot Hants, England ; Burlington, VT : Ashgate, 2003)

[5] Zhuang Zi, Klasik Dežele južne rože (prev. In spr.bes.: Maja Milčinski, Sophia 2004)

[6] Dionysius Areopagita, Zbrani spisi (uvod, prevod in opombe Gorazd Kocijančič, Slovenska matica, 2008)

[7] Dionysius Areopagita, Zbrani spisi (prev.: Gorazd Kocijančič, Slovenska matica, 2009)

[8] Ludwig Wittgenstein, Logično filozofski traktat (prev.: Frane Jerman, Mladinska knjiga, 1976).

[9] Isto. Str. 165

[10] Isto. Str. 167

[11] Isto. Str. 167

[12] Léthe v grški mitologiji označuje reko pozabe kot eno izmed petih rek v Hadu.

[13] Eske Møllgaard, An Introduction to Daoist Thought, Action, language, and ethics in Zhuangzi (Routledge, 2007) str. 101-104.

[14] Isto. Str. 103 – ”The decisive difference between Zhuangzi and Socrates in regard to language is tat te Socratic dialogue conforms to te rational requirements of positive dialectic, in oter words, it retains the technical moment of discourse in surpassing it – and this move is, of course, itself te essence of dialectic.”

[15] Zhuang Zi, Klasik Dežele južne rože (prev. In spr.bes.: Maja Milčinski, Sophia 2004), str. 17-18.

[16] Isto. Str. 21

[17] Isto. Str. 21

[18] Isto. Str. 21

[19] Isto. Str. 225