Kratek esej o sufizmu in mističnem izkustvu

Raid Al - Daghistani

Sufizem je duhovno bistvo islama, njegova notranja, mistična dimenzija. Glavna vira sufizma sta Koran in preroško izročilo, cilji pa notranja osvoboditev in neposredna izkušnja Božje Resničnosti. Pot sufizma je pot, ki zahteva obvladovanje nižjih vzgibov duše in uresničevanje etičnih principov, vodi pa k globljemu ozaveščanju Božjega kot Vira in Izvira vsega bivajočega. Sufizem je način življenja in inicijacijski nauk, ki temelji na prizadevanju za notranjo čistost po vzoru muslimanskih svetnikov in prerokove sune. Znanost sufizma je znanost o notranjih stanjih in duhovnih postajališčih, ki jih iskalec mora prehoditi, če želi premagati samega sebe in prodreti v poslednje misterije. V sufizmu gre vselej za duhovno prečiščevanje, mistično spoznanje in pravilno ravnanje, ali kot pravi Al-Ghazali, za duhovno stanje (ki rezultira v dejanje), preobrazbo osebnih lastnosti in neposredno izkušnjo Resnice.

Sufizem upravičeno lahko prevajamo z “islamsko mistiko”, saj gre v njem za odkrivanje »metafizičnih skrivnosti«, ki jih človek lahko doseže zgolj z nenehnim duhovnim naporom na eni ter  božjo Milostjo na drugi strani. Muslimanski mistik mora prehoditi inicijacijsko pot, ki temelji na asketskih vajah, notranjem boju, meditaciji, kontemplaciji in invokaciji, preden doseže raven, na kateri se mu razodenejo transcendentna spoznanja. Pri tem ne gre za spozanja, ki bi jih bilo mogoče doseči s čutnim zaznavanjem in razumskimi operacijami, temveč za neposredno izkušnjo poslednje Resničnosti, ki jo sufi prepozna kot resničnost svoje lastne biti. Izkušnja, ki ima mistično naravo, je potemtakem tista »iskana izvorna oblika človekovega razmerja do biti, iz katerega vznika strahospoštovanje do življenja«.[1] V tem duhu ugotavlja Al-Ghazali, da je pot sufijev, pot osebnega izkustva, ki ga ni mogoče doseči drugače kakor v praksi, tj. z duhovnimi vajami kot so predana molitev, post, preiskovanje lastne vesti, meditacija, nenehna čuječnost in notranji boj. Mistična izkušnja, ki je v sufizmu povezana z različnimi duševno-duhovnimi stanji, kot so strahospoštovanje, globoka hvaležnosti ali pa ekstaza, tako predpostavlja določeno stopnjo notranje čistosti in predanosti Enemu.    

Muslimanski mistiki so si vselej prizadevali po tem, da se približajo Bogu (ali celo združijo z njim). Približevanje Bogu iz eksistencialno-spoznavnega vidika pomeni preseganje oz. razširjanje lastne zavesti, ki je mogoče zgolj preko osebne, bitnostne transformacije.  V sufizmu velja načelo, da poslednje Resnice ni mogoče doseči brez Poti, le-te pa ni mogoče prehoditi brez napotkov, pravil in predpisov, vsebovanih v Zakonu. Rečeno drugače: pogoj višje zavesti je duhovna inicijacija, pogoj duhovne inicijacije pa je vzpostavitev osnovne drže do samega sebe in sveta, po Božji postavi.

Vzporedno s to »posvečeno vednostjo« mora posameznik ozaveščati ljubezen v sebi. Ravno ljubezen do Boga, ki vključuje ljubezen do stvarstva, je poleg spoznanja eden od glavnih elementov sufizma. Prerok Mohamed je dejal: »kdor spozna sebe, bo spoznal Boga«. Spoznavati sebe pomeni najprej prepoznati dobro v sebi, svojo lastno »prvobitno duhovno naravo«, fitro. Nadalje, spoznavati sebe pomeni prepoznavati svojo vlogo v svetu, svoj položaj v Kosmosu, odkriti svoje najlastnejše bitnostne potenciale in duhovne moči. Ali kot pravi Muhamed Iqbal: »Človekova usoda je, da sodeluje v najglobjih aspiracijah vesolja, ki ga obkroža, in da oblikuje svojo lastno usodo, kakor tudi usodo samega vesolja«.[2] To teleološko načelo odgovarja antropološki predstavi Korana, po katerem je človek »ustvarjalna aktivnost, duh, ki napreduje in ki v svojem razvoju prehaja iz enega stanja v drugo«.[3] Duhovno izpopolnjevanje je doživljenjski projekt, podvig, ki se ga je potrebno lotevati iz dneva v dan. V tem smislu je mistik Al-Bistami dejal: “Čigar današnji dan se ne razlikuje od včerajšnjega, je na poti k zatonu!” Na neizogibnost stalnih preizkušenj in bojev v tem svetu nakazuje že Koran, ko pravi, da bo človek naletel na “vse težje in težje prilike”! Po islamskem izročilu življenje predstavlja izziv, ki pa hkrati človeku daje možst njegove izpopolnitve in z njo povezane odrešitve. Ko se je Prerok Mohamed vrnil iz bitke, je rekel svojim spremljevalcem: »Vrnili smo se iz majhnega boja, zdaj nas čaka veliki boj«, pri čemer je misli notranji džihad – džihad duše.

Duhovna rast se namreč začne v zavedanju, da si do vsega, kar te obdaja v svojem odnosu lahko boljši, nadaljuje pa se v vzpostavljanju in uresničevanju takšnega odnosa.[4] Takša drža ima svoje izhodišče v uvidu, da je življenje na sebi sveto in da človek ni absolutni gospodar. Kajti v islamu je koncept človeka kot vladarja na Zemlji neločljivo povezan s konceptom človeka kot sluge Boga. Človek služi Bogu tako, da služi stvarstvu. Resnična svoboda za sufije zato obstaja zgolj v čisti predanosti Bogu, v zavestni izročitvi njegovi Volji, v ponižnosti in strahospoštovanju pred Bitjo. Človekova vzvišenost je ravno v tem, da je pokoren Vzvišenemu. Islam je že na ravni svojega pojma ravno to: pokornost absolutni Biti kot Principu vsega bivajočga, na katerem deleži in od koder črpa svojo moč tudi – in predvsem – človek. V tem smislu bi lahko razumeli Goetheja, ki je priznal: „Närrisch, dass jeder in seinem Falle Seine besondere Meinung preisst! Wenn Islam Gott ergeben heisst, Im Islam leben und sterben wir alle.“[5] Do podobnega duhovnega uvida je na svoj način prišel tudi Schweitzer: »Ne obstaja nobena druga pot razumevanja in utemeljevanja dobrega kot ta, da skušam svojo bit dojeti v neskončni biti. Moje ravnanje do kreaturnih bitij je določeno v mojem duhovnem odnosu do biti nasploh.«[6]

Sufizem kot islamska mistika se je razvil ob temeljitem in poglobljenem razmišljanju o vsebini Korana in o kontemplaciji o Bogu.[7] Njegovi začetki segajo v čas preroka Mohameda, čeprav takrat še ni obstajal kot samostojna disciplina. V tem kontekstu veliki perzijski mistik iz 11. stoletja, Al-Hudžwiri ugotavlja, da je “sufizem postal ime brez resničnosti, medtem ko je bil na začetku resničnost brez imena”. Še preden se je sufizem »institucionaliziral« v različne redove, je obstajalo mnogo vplivnih sufijev, ki so duhovno bogatili in razširjali islam. Med prvimi sufiji je bila ženska, Rabija al-Adawija, ki je učila prezpogojno ljubezen do Boga in ki je pustila neizbrisen pečat na nadaljno sufijsko tradicijo. Znan je njen nauk o dveh vrstah ljubezni: ljubezni, ki je povezana z osebno, lastno srečo (v kateri njen nosilec uživa v Bogu) ter ljubezni, ki »Ga je zares vredna, namreč ko uživanje v Bogu ne igra več vloge«.[8] Asket Hasan Al-Basri je poudarjal rigorozno samodisciplino in izredno skromen ter preprost način življenja. Veliki gnostik Dhu Nun Egipčan je v svojih naukih izpostavljal mistično spoznanje in nadčutno zrenje. Al-Muhasibi je preiskovanje lastne vesti utemeljil kot glavno metodo religiozne psihologije. V ospredju njegove prakse je bila askeza, a le kot sredstvo za prečiščevanje duše in telesa, ki velja za podlago pri vzdigu duha v bližino višje Realnosti. Eden prvih velikih teoretikov mističnega doživetja je bil mojster iz Bagdada, Abul-Qasim al-Džunajd, čigar odločilno vplival na nadaljni razvoj islamske mistike.[9] Džunajdov nauk o sufizmu odlikuje globoko razmišljanje tako o ontoloških problemih kot o vprašanjih mističnega zedinjenja.[10] Al-Bistami pa se je v islamsko zgodovino zapisal s svojimi teofatičnimi izreki. Po izrekih, izrečenih v mističnem zanosu slovi tudi Džunajdov najslavnejši učenc, Husajn ibn Mansur al-Halladža, ki je svoje spise in pesmi posvečal opisovanju ekstatične ljubezni in mističnega zedinjenja z Bogom. Obsojen krivoverstva in na koncu usmrčen, je bil posthumno »povzdignjen v najčistejši izraz ljubezni do Boga, zaradi katerega je postal mučenik«.[11] Med najvišje vrhove islamske mistike spada tudi že omenjeni Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali, slavni učitelj v Bagdadu, ki pa se je zaradi eksistencialno-duhovne krize podal na skoraj 10 let dolgo popotovanje po Bližnjem Vzhodu. To potovanje pa ni bilo le fizično, temveč predvsem duhovno. V tem času se je Al-Ghazali intenzivno posvečal meditaciji, molitvi in vadbi v askezi ter samodisciplini. Rezultat njegovega popotovanja, razmišljanja in spoznanja je orjaška mojstrovina »Oživljanje religijskih znanosti« – po mnenju mnogih najbolj preučevano delo v islamski zgodovini. Poleg Al-Ghazalija velja omeniti še Hamadanija, ki je zapustil obsežno delo in mistična pisma, in pa Abdalqaderja Al-Džilanija, ustanovitelja najstarejšega reda dervišev, ki je združil mistično gorečnost z najstrožjim hanbalitksim naukom.[12] V 13. stoletju se – kmalu po Ibn Arabiju v Andaluziji – pojavi še eden mojster islamske mistike, Šihab al-Din Jahja Suhrawardi, ki novoplatonistično filozofijo, staroperzijsko modrost in islamsko teozofijo poveže v sintezo »iluminativne metafizike«, in tako na svojevrsten način prispeva k islamski duhovni tradiciji. Med dokaj kontroverzne in izredno svobodomiselne mistike izjemnega pesniškega navdiha spada tudi matematik, astronom in filozof Omar Hajam (11.-12.stol.), ki se je v zgodovino – poleg prispevkov s področja znanosti – zapisal s svojimi »štirivrstičnicami«, od katerih vsaka zase predstavlja frazo in parafrazo, ethos in simbol.[13] Hajam v svojih verzih poudarja individualno izkušnjo Boga in izraža navdušenje nad perzijskimi mistiki, med katerimi izstopa Ibn Ibrahim Attar (13.stol.). Attar je ena osrednjih figur islamske mistične tradicije in duhovne literature. Njegovo glavno delo »Govor Ptic«, v kateri opisuje duhovno pot k Enemu, predstavlja eno najlepših inicijacijska zgodb v sufijski tradiciji.

Arabska beseda, ki označuje mistiko, je „tasawuf” in dobesedno pomeni »zakrivanje-z-volno«. Sufizem je tako izpeljanka iz besede „suf“, ki pomeni »volno«, iz katere so zgodnji muslimanski mistiki izdelovali svoja pokrivala.[14] Od tod povezava med pojmom “sufizem”, ki je v resnici zahodnjaška izpeljanka arabske besede “tasawuf”, in nosilci tega naziva, islamskimi mistiki oziroma sufiji (»tistimi-ki-se-zakrivajo-z-volno«). 

Zgodovino islamske mistike lahko na grobo razdelimo na naslednje faze: izvor, razcvet in zrelost;[15] ali na zgodnje, formativno obdobje (8.–10. stoletje) ter pozno obdobje (10–15. stoletje), če k slednjemu prištejemo še tako imenovane mistične filozofe ali perzijske teozofe, kot je bil na primer Suhrawardi. V zgodovinski opredelitvi sufizma pa lahko sledimo tudi Hansu Küngu, ki islamsko mistiko (do)loči glede na njene značilnosti in tendence. V klasični islamski mistiki po njegovem prevladujejo naslednje temeljne karakteristike: ljubezen, personalnost in etičnost. Ljubezen prevladuje nad zakonom in askezo, personalnost nad transcendentno enostjo, ter moralnost nad mističnim spoznanjem. Toda na osnovi teh kriterijev je recimo težko kamorkoli uvrstiti Ibn Arabija (12.stol.), saj v njegovem nauku izstopajo ravno princip enosti Biti, ljubezen in gnoza.  

Na oblikovanje islamske mistike je poleg Korana in preroškega izročila vplivala tudi neoplatonska predstava o Enem, ki so jo zagovarjali sirijski menihi, v določeni meri pa tudi indijski duhovni tokovi.[16] Čeprav so izvorne poteze sufizma tesno povezane z asketstvom in ekstremno samodisciplino – v čemer lahko prepoznamo vpliv krščanskih menihov v Siriji –, se je kasneje islamska mistika razvila v kompleksno obliko duhovnosti s številnimi inicijacijskimi tehnikami, kompleksnimi metafizičnimi nauki ter svojevrstno teologijo. Kasneje se je razvila tudi bogata tradicija religiozne glasbene kulture in plesa, ki ga danes povezujemo predvsem z derviškim redom Dželadin Rumija. 

Toda centralni in vseskozi prevladujoči elementi islamske mistike so: prizadevanje za metaracionalnim spoznanjem, ezoterično razumevanje koranskih verzov, prečiščevanje duše in duha skozi »mantrično« invokacijo Božjih Imen, oplemenitenje lastnega značaja, realizacija islamskega etosa, doseganje in širjenje univerzalne ljubezni ter neposredno notranjo izkustvo Božje Navzočnosti. Edino sufizem je resinčno poskušal razumeti pomen edinstvenosti notranjega doživetja, za katerega Koran trdi, da je eden od treh izvorov spoznanja – namreč poleg zgodovine in narave.[17] Ravno sufiji so bili tisti, ki so islamsko tradicijo obogatili z največjo duhovno vrednostjo. Razvijali so t. i. »znanost pobožne introspekcije«, »nauk o notranjem izkustvu«, »epistemologijo srca«. Sufiji so bili tisti, ki so zunanje vidike islamske religije oplemenitili z razsežnostmi notranje svobode, »skritimi pomeni« in »višjimi smisli«. Oni so bili tisti, ki so z lepotami svojih pesniških mojstrovin krasili islamsko versko literaturo ter z načinom svojega življenja, ravnanja in delovanja najbolj osvetlili sveto esenco islama. Z razliko od judovstva in krščanstva, kjer mistiki v javnosti niso imeli prevladujočega vpliva, se je sufizem med 10. in 14. stoletjem uveljavil celo kot pomembno duhovno-družbeno gibanje, ki je močno vplivalo tudi na politične structure.[18] Toda čeprav je v zgodovini islama prihajalo tudi do takšnih manifestacij sufizma, ostaja islamska mistika po svojem temelju oseben in intimen podvig vsakega posameznika, notranjo popotovanje v globino srca, kjer se skriva Vir moči in misterij Biti, od koder posameznik črpa smisel in energijo za svoje bivanje.

Sufizem je veščina spoznanja in umetnost samooblvadovanja. Ko mistik doseže najvišje ravni samopreseganja – in pri tem odlušči lupine svoje »samoujetosti«, s čimer osvobodi zavest njene lastne omejenosti – pride do tiste psihološko-ontološke sfere, v kateri »pusti« sámo Bit izgovoriti skozi samega sebe. Mistik tako zgolj izpolni, kar že je (je = Bit). »Izpolniti pomeni razviti nekaj do polnosti njegovega bistva, proizvesti ga do popolnosti… Izpolniti je mogoče zato pravzaprav samo tisto, kar že je. Kar pa pred vsem že je, je bit«.[19] Pri takšnem »dogodju« ne gre za izničenje človekove identitete v smislu »raztopitve« človekovega sebstva v Božje Sebstvo, temveč za »Neskončno, ki preide v dobrohoten objem končnega« jaza.[20] Samopreseganje tako sovpada s samoizpolnitvijo. V tem ko mistik prerašča samega sebe, se obenem tudi dovršuje. Svojo relativnost tke v proces absolutizacije. Skozi postopno zatajitev lastnega »egoističnega« jaza dodeljuje prostor neskončnemu Jazu. Visoka islamska mistika je torej vedela že davno pred Heideggrom, da če človek želi v bližino Biti, »se mora prej naučiti eksistirati v brezimnem. Spoznati mora na nek način tako zavajanje po javnosti kakor tudi nemoč privatnega«. Sufiji se zavedajo, da »preden človek spregovori, mora dopustiti, da ga znova nagovori bit, kljub nevarnosti, da bo imel ob tej zahtevi le malo ali redkokdaj kaj za povedati«.[21] Takšna drža je sestavni del mistike: gnoza se na svojem vrhu izteka v molk. 

In kaj so v takšnih trenutkih najvišjega nagovora Biti uspeli izreči islamski mistiki? Naslednje: »Jaz sem Resnica« (Al-Haladž), »Jaz sem Usoda« (Muavija), »Jaz sem Beseda Korana« (Ali), »Slava pripada samo Meni« (Bajazid) itd. Neizkušeni bralec bi pri teh izrekih hitro lahko pomislil, da gre za nekakšno osebno poveličevanje, skrajno predrznost in ošabnost, toda ti izreki nasprotno predstavljajo najbolj vzvišene primere samozatajitve, prežete z numinoznim. Sufie najde svoje skrajno izpolnitev ravno v dialektičnem »od-postajanju v Bogu« (»fana-bi-llah«). Ego mora odmreti, da lahko zaživi resnično Sebstvo. Zato je na vprašanje, kako postati resnični sufi, mojster Al-Džunejd odgovoril: »Ko postaneš to, kar si bil, preden si postal«, tj. eno z Bogom oz. prežet z zavestjo o lastni »ničnosti« glede na Absolut. Šele ko mistik postane »izpraznjen« samega sebe, se lahko »napolni« z božjo Prisotnostjo. Samopreseganje je tako za sufije edina pot, ki vodi v duhovno samouresničitev. Razširitev zavesti v sufizmu je zato temeljno povezana s transcendiranjem ega; pot očiščevanja (via purgativa) vodi do razsvetljenja (via iluminativa) in metafizičnega zedinjenja z Bogom (unio mystika). Zadnji smoter mistikovega napora je v sufizmu – tako kot v vseh duhovnih in mističnih tradicijah – postavljen v doseganju poslednje Resničnosti in z njo povezanega stanja harmonije in notranjega miru. Rumi je dejal: »Sufizem pomeni najti spokojnost v srcu, ko pride čas skrbi«.



[1] Ošlaj, Borut: Ethica, quo vadis? Albert Schweitzer in vprašanje renesanse etične kulture. Ljubljana 2010, str. 112.

[2] Iqbal, Muhamed: Obnova vjerske misli u islamu. Sarajevo, 1979, str. 20.

[3] Iqbal, Muhamed: Obnova vjerske misli u islamu. Sarajevo, 1979, str. 20.

[4] Al-Daghistani, Raid: Odsevi in Sledi. Amalietti&Amalietti, 2009, str. 86.

[5] “Noro, da vsak pri samem sebi svoje lastno mnenje časti! Če Islam biti Bogu predan pomeni, v Islamu živimo in umremo vsi.” (Goethe, Johann Wolfgang von: West-oestlischer Divan. Stuttgart 1819.)

[6] Ošlaj, Borut: Ethica, quo vadis? Albert Schweitzer in vprašanje renesanse etične kulture. Ljubljana 2010, str. 112.

[7] Glej Molè, Marijan: Muslimanski mistiki. Ljubljana, 2003.

[8] Molè, Marijan: Muslimanski mistiki. Ljubljana, 2003, str. 47.

[9] Molè, Marijan: Muslimanski mistiki. Ljubljana, 2003, str. 67.

[10] Molè, Marijan: Muslimanski mistiki. Ljubljana, 2003, str. 68.

[11] Molè, Marijan: Muslimanski mistiki. Ljubljana, 2003, str. 67.

[12] Molè, Marijan: Muslimanski mistiki. Ljubljana, 2003, str. 100.

[13] Hammer-Purgstall, Josev von: Der Islam. Paderborn, str. 43.

[14] Küng, Hans: Der Islam, Geschichte Gegenwart Zukunft. Piper, 2004, str. 399.

[15] Molè, Marijan: Muslimanski mistiki. Ljubljana, 2003.

[16] Küng, Hans: Der Islam, Geschichte Gegenwart Zukunft. Piper, 2004, str. 398.

[17] Iqbal, Muhamed: Obnova vjerske misli u islamu. Sarajevo, 1979, str. 85.

[18] Küng, Hans: Der Islam, Geschichte Gegenwart Zukunft. Piper, 2004, str. 398.

[19] Heidegger, Martin: Izbrane razprave, O humanizmu. CZ, Ljubljana, 1967, str. 313.

[20] Iqbal, Muhamed: Obnova vjerske misli u islamu. Sarajevo, 1979, str. 85.

[21] Heidegger, Martin: Izbrane razprave, O humanizmu. CZ, Ljubljana, 1967, str. 187.