Moč Imena

Kallistos Ware

Jezusova molitev v pravoslavni duhovnosti

 

Molitev in tišina1

»Kadar moliš,« je modro zapisal finski pravoslavni pisatelj, »moraš molčati. … Ti moraš molčati, naj govori molitev.«2

Molčati: to je najtežje in najodločilnejše pri umetnosti molitve. Molk ni le nekaj negativnega, ni le odmor med besedami, začasna prekinitev govora,  temveč – če ga pravilno razumemo – nekaj zelo pozitivnega: drža napete pozornosti, budnosti in predvsem poslušanja. Hezihast, človek, ki je dosegel hezihijo [hesychía], notranji mir ali molk, mir srca, je zgled tistega, ki posluša. Posluša glas molitve v svojem lastnem srcu in ve, da ta glas ni njegov, ampak da Nekdo drug govori v njem.

Odnos med molitvijo in molčanjem bo jasnejši, če se ustavimo ob štirih kratkih definicijah. Prva je iz slovarja The concise Oxford dictionary, ki opiše molitev kot »… svečano prošnjo Bogu … obrazec, ki se uporablja pri molitvi«. Molitev je tu mišljena kot besedni izraz, še bolj določno kot prošnja za neko dobrino. Tu gre bolj za zunanjo kot notranjo molitev. S tako definicijo najbrž ne bomo zadovoljni.

Naša druga definicija, ki jo povzemamo po ruskem starcu iz prejšnjega stoletja, je mnogo manj pozunanjena. »V molitvi,« pravi škof Teofan Zapornik (1815–94), »je najpomembnejše, da stojiš pred Bogom z umom3 v srcu in da stojiš pred Njim noč in dan, neprestano, do konca življenja.«4 Tako pojmovana molitev ni le prošnja za nekaj določenega in torej lahko obstaja brez besed. Ni le začasna dejavnost, ampak trajno stanje. Moliti se pravi stati pred Bogom, stopiti v neposreden in oseben odnos z Njim. To se pravi vedeti z vsem svojim bitjem, od nagonskega do umskega zavedanja, od pod-zavestnega do nad-zavestnega, da smo v Bogu in da je On v nas. Da utrdimo in poglobimo osebni odnos z drugimi ljudmi ni potrebno, da jih neprestano nagovarjamo z besedami; čim bolj se spoznavamo in ljubimo med seboj, manj potrebe čutimo, da bi si ta odnos izrazili z besedami. Prav tako je pri našem osebnem odnosu z Bogom. Pri prvih dveh definicijah je poudarek bolj na človeškem kot Božjem delovanju. Pri osebnem odnosu v molitvi pa je Božanski sogovornik in ne človeški tisti, ki prevzema pobudo: Njegovo delovanje je temeljno.

To je izraženo v tretji definiciji molitve, ki jo najdemo pri sv. Gregoriju Sinajskem (+1346). Odlomek, v katerem si s trudom prizadeva izraziti resničnost notranje molitve in zato kopiči en pridevek za drugim, Gregorij konča z nepričakovano preprostostjo: »Zakaj tako na dolgo? Molitev je Bog, ki udejanja v ljudeh vse.«5 Molitev je Bog – ni nekaj, kar začnem, ampak nekaj, česar sem deležen; ni nekaj, kar v prvi vrsti jaz delam, ampak nekaj, kar Bog dela v meni. Z besedami sv. Pavla: »Ne jaz, ampak Kristus v meni« (prim. Gal 2,20). Pot notranje molitve je nakazana z besedami Janeza Krstnika o Mesiji: »On mora rasti, jaz pa se manjšati« (Jn 3,30). V tem smislu moliti pomeni molčati. »Ti moraš molčati, naj govori molitev « – natančneje pomeni, naj govori Bog. Prava notranja molitev pomeni, da prenehamo govoriti in poslušamo glas Boga, ki brez besed govori v našem srcu: pomeni, da prenehamo delati po svoje in vstopimo v Božje delovanje. Na začetku bizantinske liturgije, ko so predhodne priprave končane, tik preden se začne sama evharistija, se diakon približa duhovniku in reče: »Čas je za Božje delovanje.«6 Natančno to pa je drža molilca ne samo pri evharistični daritvi, ampak pri vsaki molitvi, javni ali zasebni.

Naša četrta definicija, ponovno z besedami sv. Gregorija Sinajskega, še bolj nakazuje, kako Bog deluje v nas. »Molitev,« pravi sv. Gregorij, »je razodevanje krsta.«7 Delovanje Boga pa seveda ni omejeno le na krščene; Bog je prisoten in deluje v vseh ljudeh, kajti dejstvo je, da je vsak človek ustvarjen po Njegovi podobi. Toda ta podoba je ob človekovem padcu v greh potemnela in se je zameglila, čeprav se ni popolnoma izbrisala, Z zakramentom krsta sta ji povrnjena prvotna lepota in sijaj, ko Kristus in Sveti Duh prideta v »najbolj notranjo in najskrivnejšo kamrico našega srca«, kot pravijo očetje. Vendar je za veliko večino kristjanov krst nekaj, kar prejmejo v otroštvu in nanj nimajo zavestnega spomina. Čeprav Kristus, ki ga sprejmemo ob krstu, in Sveti Duh Tolažnik, ki prebiva v nas, ne prenehata niti za trenutek delovati v nas, se – razen v redkih trenutkih – dejansko ne zavedamo te prisotnosti in Njunega delovanja v nas. Resnična molitev torej predstavlja ponovno odkritje in »razodevanje« krstne milosti. Moliti se pravi preiti iz stanja, ko je milost prisotna v naših srcih skrito in nezavedno, v stanje polnega notranjega zaznavanja in zavestnega védenja/zavedanja [conscious awarenesss], ko neposredno doživimo in začutimo delovanje Svetega Duha. Po besedah sv. Kalista in sv. Ignacija Ksantopula (14. stol.): »Cilj krščanskega življenja je popolna obnovitev milosti svetega in životvornega Duha, ki je poslan na nas v začetku, ob božanskem krstu.«8

»V mojem začetku je moj konec.« Namen molitve lahko na kratko izrazimo z besedami: »Postani, kar si«. Postani, zavestno in dejavno, kar skrito in potencialno v resnici že si: ustvarjen po Božji podobi in na novo ustvarjen po krstu. Postani, kar si: natančneje, vrni se vase; odkrij Njega, ki je že tvoj; poslušaj Njega, ki neprestano govori v tebi; naj postane tvoj On, ki si ti že sedaj Njegova last. To pa je Božje sporočilo vsakomur, ki hoče moliti: »Ne bi Me iskal, če Me ne bi že našel.« Toda kako naj začnemo? Kako naj prenehamo govoriti in pričnemo poslušati? Kako lahko dosežemo, da v naši molitvi Bog govori nam, namesto da mi govorimo Bogu? Kako naj preidemo od molitve besed k molitvi molka, od »naporne« molitve do »samodejne« molitve (če uporabimo izraza škofa Teofana), od »moje« molitve do Kristusove molitve v meni?

En način priprave na to potovanje navznoter je klicanje Imena.

»Gospod Jezus …«

Seveda to ni edini način. Ni možen pristen odnos med osebami brez vzajemne svobode in proste volje in to velja – prav tako ali še bolj – za notranjo molitev. Ni trdno določenih, nespremenljivih pravil, ki bi se jih morali nujno držati vsi, ki žele moliti; in prav tako ni mehanične tehnike, telesne ali duševne, ki bi prisilila Boga, da razodene Svojo prisotnost. Njegova milost je vedno zastonjski dar in ni metode ne tehnike, ki bi lahko to milost pridobila sama s svojim delovanjem. Srečanje med Bogom in človekom v kraljestvu srca je torej možno na neštete načine. V Pravoslavni cerkvi nekateri duhovni učitelji govorijo malo ali nič o Jezusovi molitvi.9 Vendar pa je Jezusova molitev, čeprav ni edini možni način notranje molitve, postala v toku stoletij za nepreštevne vzhodne kristjane glavna pot, kraljevska cesta. In ne le za vzhodne kristjane:10 ob srečevanju pravoslavja in Zahoda, ki se odvija v zadnjih šestdesetih letih, verjetno nobena prvina pravoslavne tradicije ni vzbudila toliko resničnega zanimanja kot Jezusova molitev in nobena knjiga ni imela širšega odziva kot Pripoved ruskega romarja.11 To zagonetno delo, dejansko neznano v predrevolucionarni Rusiji, je imelo neverjeten uspeh v nepravoslavnem svetu in od leta 1920 je bilo prevedeno v številne jezike.12 Bralci J.D. Salingerja se bodo spomnili vpliva te »male grahasto zelene v platno vezane knjižice« na Franny.13 V čem je ta izrazita privlačnost in učinkovitost Jezusove molitve? Morda predvsem v teh štirih značilnostih: prvič, v njeni preprostosti in v tem, da jo lahko prilagodimo najrazličnejšim okoliščinam; drugič, v njeni popolnosti; tretjič, v moči Imena, in četrtič, v urjenju duha z vztrajnim ponavljanjem. Premislimo vse te značilnosti.

Preprostost in prilagodljivost različnim okoliščinam

Klicanje Imena je kar najbolj preprosta molitev, dostopna vsakemu kristjanu, hkrati pa vodilo k največjim skrivnostim kontemplacije (duhovnega motrenja). Če bi kdo želel vsakodnevno izgovarjati Jezusovo molitev dalj časa, oziroma še prej – če bi želel v povezavi z molitvijo uporabljati kontrolo dihanja in druge telesne vaje, mu je brez dvoma potreben starec, izkušen duhovni voditelj. Taki voditelji so danes izjemno redki. Vendar tudi tisti, ki nimajo osebnega stika s starcem, lahko izgovarjajo molitev brez strahu – toda le krajši čas, na začetku le deset ali petnajst minut naenkrat, in to le tako, da ne porušijo naravnega ritma v telesu. Nobeno posebno znanje ali vadba ni potrebna pred pristopom k Jezusovi molitvi. Začetniku lahko rečemo le: Preprosto začni! »Da bi hodil, moraš narediti prvi korak. Da bi plaval, se moraš vreči v vodo. Prav tako je s klicanjem Imena. Začni ga izgovarjati s čaščenjem in z ljubeznijo. Drži se ga. Ponavljaj ga. Ne misli na to, da izgovarjaš Ime; misli le na Jezusa samega. Izgovori Njegovo ime počasi, tiho in mirno.«14

Zunanja oblika molitve je preprosta. V osnovi je sestavljena iz besed: »Gospod Jezus Kristus, Božji Sin, usmili se me«. Besedni obrazec se lahko skrajša; rečemo lahko: »Gospod Jezus Kristus, usmili se me« ali »Gospod Jezus« – ali celo samo »Jezus«, čeprav to ni običajno. Lahko pa nasprotno obrazec razširimo s tem, da na koncu dodamo: »grešnika« in s tem poudarimo spokorni vidik molitve. Včasih dodamo še invokacijo Božje matere ali svetnikov. Edina bistvena in nespremenljiva prvina molitve je Božje ime »Jezus«. Vsakdo lahko v skladu s svojo osebno izkušnjo odkrije besede, ki najbolj odgovarjajo njegovim potrebam. Obrazec se seveda lahko od časa do časa spreminja, ne pa prepogosto, saj velja svarilo sv. Gregorija Sinajskega: »Drevesa, ki jih velikokrat presajamo, ne poženejo korenin«.15 Prav tako ni nekega togega, nespremenljivega pravila glede zunanjih okoliščin pri molitvi. Razlikujemo lahko dva načina molitve, »prostega« in formalnega, »discipliniranega«. Pod »prostim« načinom razumemo izgovarjanje molitve, medtem ko opravljamo običajna vsakodnevna dela. Lahko jo izgovorimo enkrat ali pa velikokrat v tistih raztresenih trenutkih, ki bi bili sicer zapravljeni brez duhovne razsežnosti: ko nas zaposlujejo dejavnosti, ki jih opravljamo skoraj samodejno, kot je oblačenje, umivanje, krpanje nogavic, delo na vrtu, kadar hodimo ali se vozimo, čakamo v vrsti ali v prometnem zastoju, v trenutku tišine pred kakim posebno težkim ali bolečim pogovorom, kadar ne moremo spati ali dokler še nismo popolnoma budni. Neprecenljiva vrednost Jezusove molitve je deloma prav v tem, da jo zaradi njene preprostosti lahko molimo tudi v trenutkih nezbranosti, ko bi bile bolj zapletene oblike molitve nemogoče. Zlasti nam pomaga v trenutkih tesnobe in težke zaskrbljenosti. Ta »prosta raba« Jezusove molitve nam omogoča premostiti vrzel med našimi določenimi »molitvenimi urami« – bodisi v cerkvi ali pa v samoti naše sobe – ter med običajnimi opravili vsakdanjika. »Molite brez prestanka,« zahteva sv. Pavel (1 Tes 5,17), vendar kako bi bilo to mogoče, ko imamo toliko drugih opravkov? Škof Teofan nam kaže pravi način v svoji maksími: »Roke pri delu, razum in srce pri Bogu.«16 Jezusova molitev nam z vztrajnim ponavljanjem preide v navado in podzavest in nam pomaga stati v Božji navzočnosti, kjerkoli pač smo: v kuhinji, v tovarni, v uradu. Tako postanemo kot brat Lavrencij, ki je bil »bolj združen z Bogom pri vsakdanjih opravilih kot pri molitvenem bogoslužju.« »Velika zabloda je,« je rekel, »misliti si, da je čas za molitev kaj drugačen, kajti enako nas mora z Bogom družiti delo med delovnim časom kot molitev med časom za molitev.«17

To »prosto« izgovarjanje Jezusove molitve pa izpopolnimo in utrdimo z »disciplinirano« rabo, ko osredotočimo vso svojo pozornost na izgovarjanje molitve in izključimo vso zunanjo dejavnost. Tudi tu ni kakih togih pravil, temveč velja raznolikost in prilagodljivost. Tudi ni bistveno potrebna kakšna posebna telesna drža. V pravoslavni praksi se molitev največkrat izgovarja sede, lahko pa tudi stoje ali kleče, celo leže, če gre za bolezen ali telesno izčrpanost. Po navadi se izgovarja v popolni temi ali z zaprtimi očmi, ne pa (tako se sicer večkrat moli) z odprtimi očmi pred ikono, razsvetljeno s svečami ali votivno svetilko. Starec Silvan z Atosa (1866–1938) je celo uro zaklenil v omaro, da je ne bi slišal tiktakati, potegnil svojo debelo volneno meniško kapo čez oči in ušesa in nato molil Jezusovo molitev.18

Vendar pa ima tema lahko uspavajoč učinek. Če postanemo dremavi, medtem ko molimo, moramo za nekaj časa vstati, se prekrižati ob koncu vsake molitve in se potem globoko prikloniti v pasu, tako da se dotaknemo tal s prsti desne roke. Lahko se celo vsakič vržemo na tla in se s čelom dotaknemo tal. Če molimo sede, moramo paziti, da stol ni preveč udoben: najboljše je, če nima naslona za hrbet in roke. Lahko pa molimo tudi stoje z rokami, razprostrtimi v obliki križa.

Molilna vrvica ali molek (grško »komvoshinio«, rusko »čotki«), po navadi s sto vozli, se često uporablja ob molitvi in sicer ne v prvi vrsti za štetje molitev, temveč zato, da nam pomaga obdržati zbranost in enakomeren ritem. Štetje, z molilno vrvico ali kako drugače, ni preveč priporočljivo. Res je, da v prvem delu knjižice Pripoved ruskega romarja starec zelo poudarja točno določeno število molitev na dan: najprej tri tisoč, nato šest tisoč, končno dvanajst tisoč. Romar mora molitev ponoviti točno tolikokrat, ne več ne manj. Tak poudarek na številu je povsem neobičajen. Verjetno tu ne gre za število samo, ampak za notranjo držo romarja: starec hoče preizkusiti njegovo poslušnost in pripravljenost izvršiti zahtevano pravilo brez odstopanja. Za vzhodno duhovnost bolj značilen je nasvet škofa Teofana: »Naj te ne vznemirja, kolikokrat izrečeš molitev. Tvoja edina skrb naj bo, da bo izvirala iz tvojega srca z oživljajočo močjo kot studenec žive vode. Nikar ne misli na število.«19

Molitev včasih molijo v skupinah, vendar jo je bolj običajno moliti zase. Njene besede se lahko izgovarjajo na glas ali pa neslišno. Kadar se izgovarja molitev na glas, se običajneje izgovarja kot poje. Nič ne sme biti pri tem prisiljenega, znebiti se moramo izsiljevanja, ki bi izviralo iz našega prizadevanja. Besede ne smejo biti pretirano poudarjene niti silovite, temveč je treba molitvi dovoliti, da sama ustvari svoj ritem in poudarek, tako da sčasoma »poje« v nas s svojo notranjo, sebi lastno melodijo. Starec Parfenij iz Kijeva je prispodabljal tekoče gibanje molitve nežno žuborečemu studencu.20

Vse to nam kaže, da je klicanje Jezusovega imena molitev za vsak trenutek in vsako priložnost. Moli jo lahko vsakdo, kjerkoli in kadarkoli. Primerna je tako za »začetnika« kakor tudi za bolj izkušenega; lahko jo molimo skupaj z drugimi ali sami; molimo lahko v puščavi ali v mestu, pa naj nas obkrožata mir in zbranost ali pa silen hrup in nemir. Noben trenutek ni zanjo neprimeren.

Popolnost

Teološko, kot pravilno trdi ruski romar, vsebuje Jezusova molitev vse evangeljske resnice; je »povzetek evangelija«.21 V kratkem stavku zaobjame dve poglavitni skrivnosti krščanske vere: Utelešenje in Trojico. Najprej govori o dveh naravah Kristusa Bogočloveka [Theánthropos]: o Njegovi človeškosti, kajti kličemo ga s človeškim imenom »Jezus«, ki Mu ga je dala mati Marija po rojstvu v Betlehemu; nato o Njegovi večni Božanskosti, ker Ga imenujemo tudi »Gospod« in »Božji Sin«. Nato molitev, sicer ne izrecno, pa vendar nakaže skrivnost treh Oseb v Trojici: naslovljena na Jezusa kaže na Očeta, ker Jezusa imenuje »Božji Sin«; občutimo pa tudi navzočnost Svetega Duha, saj »nihče ne more reči ‘Jezus je Gospod’ razen v Svetem Duhu« (1 Kor 12,3). Tako je Jezusova molitev hkrati kristocentrična in trinitarna. Tudi kot izraz pobožnosti ni nič manj izčrpna. Vključuje dva najvažnejša vidika krščanske pobožnosti: čaščenje, zrenje Božje slave in iztezanje k Njemu v ljubezni; ter spokornost, občutenje nevrednosti in grešnosti. Znotraj molitve je krožno gibanje, sledita si vzpon in povratek. V prvi polovici molitve se dvigamo k Bogu: »Gospod Jezus Kristus, Božji Sin …«; v drugi polovici pa se skesano vrnemo sami k sebi: »… usmili se me, grešnika«. »Tisti, ki so okusili dar Svetega Duha,« je rečeno v Makarijevih homilijah, »se zavedajo dveh stvari hkrati: po eni strani veselja in tolažbe, po drugi strani trepeta, strahu in žalovanja.«22

Takšna je notranja dialektika Jezusove molitve. Ta dva vidika molitve, uzrtje božanske slave in zavest o človekovem grehu, se združita in spravita v njenem tretjem vidiku, ko izgovorimo »usmili se«. Usmiljenje je most med pravičnostjo Boga in padlim ustvarjenim bitjem. Kdor pravi Bogu: »Usmili se!«, toži nad svojo nemočjo, hkrati pa kliče v upanju. Ne govori le o grehu, ampak tudi o zmagi nad grehom. Izraža prepričanje, da nas Bog v svoji slavi sprejema, čeprav smo grešniki, in da hoče od nas le vere v to, da nas sprejema. Jezusova molitev torej vsebuje ne le klic k spokorjenju, temveč tudi zagotovilo odpuščanja in odrešenja. Srce molitve – ime »Jezus« – nosi pomen odrešenja: »Daj mu ime Jezus, kajti on bo odrešil svoje ljudstvo njegovih grehov« (Mt 1,21). Čeprav je v Jezusovi molitvi žalost nad grehom, to ni brezupna žalost, temveč »žalost, ki rodi veselje«, po besedah sv. Janeza Lestvičnika (+ ca.649).

Vse to je v bogastvu – teološkem in duhovnem – Jezusove molitve, ne le pojmovno-abstraktno, ampak kot živa in oživljajoča sila. Posebna vrednost Jezusove molitve je prav v tem, da oživi resnice, da jih ne dojemamo le zunanje in teoretično, ampak v polnosti z vsem svojim bitjem. Da pa bi razumeli, zakaj je Jezusova molitev tako močna in učinkovita, moramo premisliti dva nadaljnja vidika: moč Imena in urjenje duha z vztrajnim ponavljanjem.

Moč Imena

»Ime Božjega sina je veliko, ni ga moč zaobjeti in nosi (tj. vzdržuje v bivanju) ves svet«. Tako zatrjuje Hermov Pastir;23 pa tudi sami ne bomo mogli razumeti vloge Jezusove molitve v pravoslavni duhovnosti, če ne bomo čutili pomena notranje moči in sile božanskega Imena. Če je Jezusova molitev močnejša in učinkovitejša od drugih invokacij Boga, je to zato, ker vsebuje Njegovo, Božje Ime.

V Stari zavezi kakor tudi v drugih starodavnih kulturah najdemo izpričano prepričanje o dejanski istovetnosti med človekovo dušo in njegovim imenom. Vsa njegova osebnost z vsemi svojimi posebnostmi in življenjsko silo je navzoča v njegovem imenu. Poznati ime osebe pomeni imeti vpogled v njeno naravo in tudi vzpostaviti določen odnos z njo – morda celo imeti neko moč nad njo. Zato skrivnostni glasnik, ki se ob potoku Jabóku bori z Jakobom, noče razodeti svojega imena (1 Mz 32,29). Enak odnos se kaže v angelovem odgovoru Manoahu: »Zakaj vprašuješ po mojem imenu? Čudovito je« (Sod 13,18). Sprememba imena je znamenje odločilne spremembe v človekovem življenju: ta je npr. v ozadju tega, da je Abram postal Abraham (1 Mz 17,5) ali Jakob Izrael (1 Mz 32,28). Prav tako je Savel po svojem spreobrnjenju postal Pavel (Apd 13,9). In menih, ko položi zaobljube, dobi novo ime, ki ga po navadi ne izbere sam: novo ime kot znamenje njegove radikalne prenovitve. V hebrejski tradiciji pomeni storiti nekaj »v imenu nekoga« ali klicati oziroma se sklicevati »na njegovo ime« pravzaprav dati dejanju kar največjo težo in veljavnost. Klicati ime neke osebe se pravi dejansko priklicati njeno navzočnost. »Ko pokličeš ime, ga oživiš. In ime takoj prikliče dušo, ki jo označuje; zato ima sámo izrekanje imena tako globok pomen.«24

Vse, kar smo rekli za človeška imena, pa na neprimerno višji stopnji drži za Božje Ime. Moč in slava Boga sta navzoči in delujeta v Njegovem Imenu. Ime Boga je numen praesens, Bog z nami, Emanuel. Poklicati Božje Ime premišljeno in pozorno pomeni postaviti se v Njegovo navzočnost, odpreti se Njegovemu delovanju, izročiti se kot orodje in živa daritev v Njegove roke. V kasnejšem židovstvu je bil občutek veličine Božjega Imena tako močan, da se tetragrámmaton ni naglas izgovarjal v shodničnem bogoslužju: Ime Najvišjega je bilo presilno za človeški govor.25 Hebrejsko pojmovanje Imena je iz Stare zaveze prešlo v Novo. V Jezusovem Imenu se izganjajo hudi duhovi in ozdravljajo ljudje, kajti Ime je moč. Ko se zavemo mogočnosti Imena, dobijo mnogi znani odlomki polnejši in silnejši smisel: prošnja v Gospodovi molitvi »Posvečeno bodi tvoje Ime«; Kristusova obljuba pri zadnji večerji: »Če boste kaj prosili Očeta v mojem Imenu, vam bo dal« (Jn 16,23); Njegovo zadnje naročilo apostolom: »Pojdite torej in naredite vse narode za moje učence. Krščujte jih v Ime Očeta in Sina in Svetega Duha« (Mt 28,19); trditev sv. Petra, da je rešitev samo »v Imenu Jezusa Kristusa nazarejca« (prim. Apd. 4,10-12); besede sv. Pavla, »da se v Jezusovem Imenu pripogne vsako koleno« (Flp 2,10); novo in še neznano Ime, napisano na belem kamenčku, ki nam bo dano v času, ki bo prišel (prim. Raz 2,17).

To biblijsko čaščenje Imena je pravzaprav osnova in temelj Jezusove molitve. Božje Ime je bistveno združeno z Njegovo osebo in tako dobi klicanje Božjega Imena pristno zakramentalni značaj, saj služi kot učinkovito znamenje Njegove nevidne navzočnosti in delovanja. Za vernega kristjana danes, prav tako kot v apostolskih časih, je Jezusovo Ime moč. Po besedah dveh starcev iz Gaze, sv. Barsanufija in sv. Janeza (6. stoletje) »spominjanje Božjega Imena povsem uniči vse, kar je zlega.«26 »Bičaj svoje sovražnike z Jezusovim Imenom,« kliče sv. Janez Lestvičnik, »kajti nobeno orožje ni močnejše – ne v nebesih ne na zemlji … Naj bo spomin/misel27 na Jezusa združen z vsakim tvojim dihom in tako boš spoznal vrednost molka.«28

Ime je moč, toda samo mehanično ponavljanje ne doseže ničesar. Jezusova molitev ni magični talisman. Kot pri vseh zakramentalnih dejanjih mora človek sodelovati z Bogom s svojo živo vero in asketskim naporom. Pozvani smo, da kličemo Njegovo ime z zbranostjo in notranjo čuječnostjo, da zadržujemo svoje misli pri teh besedah, da se zavedamo, koga kličemo in kdo nam v srcu odgovarja. Taka zavzeta molitev na začetku ni nikoli lahka in sveti očetje jo po pravici imenujejo »skrivno mučeništvo«. Sv. Gregorij Sinajski velikokrat govori o »trudu in stiski« tistih, ki hodijo po poti Imena; potreben je »neprestan napor«; prišli bodo v skušnjavo, da bi opustili molitev zaradi nenehne bolečine, ki izhaja iz notranjega klicanja v mislih. »Ramena te bodo bolela in pogosto boš čutil bolečine v glavi,« opozarja, »vendar vztrajaj neomajno in z gorečim hrepenenjem, saj iščeš Gospoda v svojem srcu.«29 Samo preko take potrpežljive zvestobe bomo odkrili resnično moč Imena.

Tako zvesto vztrajanje je predvsem pozorno in pogosto ponavljanje. Kristus je svaril učence pred »praznim ponavljanjem« (prim. Mt 6,7), vendar ponavljanje Jezusove molitve v notranji iskrenosti in zbranosti na noben način ni »prazno«. Tako ponavljajoče klicanje Imena ima dvojni učinek: naša molitev je bolj zbrana in hkrati bolj notranja.

Zbranost – zedinjevanje

Ob vsakem resnem poizkusu moliti v duhu in resnici se nenadoma zavemo svoje notranje razdrobljenosti in neenotnosti. Kljub vsem našim naporom, da bi stali pred Bogom, se nam misli nemirno in brez cilja podijo po glavi kot »roj brenčečih mušic« (škof Teofan) ali »kot opice razposajeno skačejo z veje na vejo« (Ramakrišna). Kontemplacija, duhovno motrenje pa pomeni, da smo prisotni, da smo tu in zdaj. In vendar po navadi ne moremo preprečiti mislim, da bi blodile po času in prostoru. Spominjamo se preteklosti, ugibamo o prihodnosti, delamo načrte za naprej, ljudje in kraji nam hodijo pred oči v neskončni vrsti. Nimamo moči, da bi se zbrali in bili tam, kjer bi morali biti: tukaj, v Božji navzočnosti. Nesposobni smo v polnosti živeti v tem edinem trenutku časa, ki resnično obstaja – sedaj, v neposredni sedanjosti. Ta notranja razdrobljenost je najbolj tragična posledica padca. Ljudje, ki res nekaj naredijo, kot je bilo pravilno opaženo, so tisti, ki delajo eno stvar naenkrat. Toda delati le eno stvar naenkrat, je napor, ki ga ne smemo podcenjevali. Že pri zunanjem delu je to dovolj težko, še težje pa je pri notranji molitvi. Kaj storiti? Kako se bomo naučili živeti v sedanjosti, v večnem sedaj? Kako lahko ujamemo kairós, odločilni trenutek, najugodnejši trenutek? Prav pri tem nam Jezusova molitev lahko pomaga. Neprestano ponavljanje Imena nas pripelje – po Božji milosti – od razdeljenosti k enotnosti, od raztresenosti in mnogoterosti do enosti. »Da bi ustavil neprestano prerivanje svojih misli,« pravi škof Teofan, »moraš združiti svoj um z eno mislijo oziroma z mislijo na Enega.«30

Sveti očetje, ki so govorili o askezi, zlasti sv. Barsanufij in Janez, razlikujejo dve vrsti boja z mislimi. Prvi način je za »močne« oziroma »popolne«. Oni se lahko zoperstavljajo svojim mislim, se pravi lahko se soočajo z njimi iz oči v oči in jih odbijajo v neposrednem spopadu. Toda za večino nas je tak način pretežak in lahko povzroči dejansko škodo. Neposreden spopad, poizkus izkoreniniti in pregnati misli z močjo volje, bo pogosto le okrepil našo domišljijo. Če so na silo zatrte, se naše domišljijske predstave rade vračajo s še večjo močjo. Namesto da jih skušamo premagati v odkritem boju z močjo volje, se raje umaknimo vstran in osredotočimo svojo pozornost drugam. Raje kot da strmimo navzdol v vrtinec svoje bujne domišljije in se trudimo zoperstavljati mislim, se ozrimo navzgor h Gospodu Jezusu in se izročimo v Njegove roke, s tem da kličemo Njegovo Ime; in milost, ki deluje po Njegovem Imenu, bo premagala misli, ki se jim sami ne moremo odtegniti. Naša duhovna strategija mora biti pozitivna, ne negativna: namesto, da skušamo iz glave spraviti vse, kar je zlega, jo moramo napolniti s tem, kar je dobro. »Ne upirajte se mislim, ki jih podtikajo vaši sovražniki,« svetujeta Barsanufij in Janez, »kajti to je prav tisto, kar hočejo doseči, in ne bodo vas nehali nadlegovati. Obrnite se marveč h Gospodu za pomoč, položite predenj svojo nemoč; kajti On jih more pregnati in izničiti.«31 Z Jezusovo molitvijo se torej nekako obrnemo vstran in pogledamo drugam. Misli in predstave se med molitvijo neizogibno pojavljajo. Njihovega toka ne moremo preprosto ustaviti, če se še tako trudimo. Malo, pravzaprav nič ne pomaga, če si rečemo: »Nehaj misliti!«; prav tako bi lahko rekli: »Nehaj dihati!«; »Um, obdarjen s sposobnostjo razumskega mišljenja ne more mirovati,« pravi sv. Marko Menih; misli ga zapolnjujejo z neprestanim brbljanjem, ki je »kakor ščebet ptic ob zori«.32 Tega brbljanja ne moremo kar tako odpraviti, lahko pa se ga znebimo s tem, da »zvežemo« svoj vedno dejavni um »z eno samo mislijo oziroma z mislijo na samo Eno« – na ime Jezus. Po besedah sv. Diadoha (5. stoletje): »Ko smo zaprli vse izhode/odprtine uma z mislijo na Boga, um zahteva od nas za vsako ceno nalogo, ki bo zadovoljevala njegovo potrebo po dejavnosti. Dajmo mu torej kot njegovo edino dejavnost klicanje Gospoda Jezusa …«33 »Z izrekanjem imena Jezusa Kristusa,« pravi Filotej Sinajski (9./10. stol.?), »zberi svoj vsepovsod razkropljeni um.«34 Namesto da bi vodili svoje misli z lastno močjo, se zanašajmo na moč, ki je v Imenu. Evagrij Pontski (346–399) pravi: »Molitev je odstranitev misli.«35 Odstranitev: ne divji spopad, ne besno zatiranje, temveč nežno, toda vztrajno odstranjevanje. Ponavljajoče izrekanje Jezusovega Imena nam pomaga odložiti, odstraniti naše vsakdanje plehke ali celo škodljive domišljijske predstave in jih nadomestiti z mislijo na Jezusa. Toda čeprav ne smemo domišljije ali miselnega razglabljanja med Jezusovo molitvijo nasilno zatirati, ju nikakor ne smemo namenoma spodbujati. Jezusova molitev ni meditacija, premišljevanje določenih dogodkov iz Jezusovega življenja ali kakega Njegovega izreka ali prilike iz evangelija; še manj je to ponotranjeno razmišljanje in razsojanje o kaki teološki resnici, npr. o pomenu besede homooúsios (enega bistva) ali o kalcedonskem obrazcu vere. V tem pogledu je treba Jezusovo molitev ostro ločiti od premišljajoče [discursive] meditacije, priljubljene na Zahodu od časa protireformacije dalje (sv. Ignacij Loyola, sv. Frančišek Saleški, sv. Alfonz Liguori itn.). Ko kličemo Njegovo ime, si ne smemo namerno predstavljati podobe našega Odrešenika. To je eden od razlogov, da molimo raje v temi kot z odprtimi očmi pred ikono. »Osvobodi svoj um barv, podob in oblik,« s poudarkom svetuje sv. Gregorij Sinajski, »varuj se predstav [phantasía] v molitvi – sicer boš nenadoma ugotovil, da si postal phantástes, ne pa hesychástes36 Sv. Nil Sorski (+1508) pa pravi: »Da ne bi zapadel slepilu, medtem ko notranje moliš, ne dovoli, da bi se ti prikazali kaki pojmi, predstave ali podobe.«37 »Nobena podoba naj se ne vrine med tvoj um in Gospoda, medtem ko moliš Jezusovo molitev,« piše škof Teofan. »… Bistveno je bivati v Bogu in to, da hodiš pred Božjim obličjem, pomeni, da je v tebi vselej živo zavedanje, da je Bog v tebi in da te pozna bolj, kot se sam poznaš. Te zavesti, da Božje oko vidi v tvojo notranjost, ne sme spremljati nobena vidna predstava, omejeno mora biti na čisto prepričanje oziroma občutenje.«38 Le če tako kličemo Njegovo ime, ne da bi si ustvarjali podobo Odrešenika, ampak pri tem enostavno čutimo Njegovo navzočnost, bomo izkusili tisto polnost moči, ki zedinja, zbira v celoto in združuje.

Ponotranjenost

Ponavljajoče klicanje Imena našo molitev poenoti in jo s tem obenem vodi vedno globlje v notranjost, tako da vedno bolj postaja del nas samih – ne nekaj, kar delamo ob nekem določenem času, ampak nekaj, kar ves čas smo; ne občasno dejanje, ampak trajno stanje. Taka molitev resnično postane molitev celega človeka, ko so besede in pomen molitve popolnoma istovetni s tistim, ki moli. Vse to je dobro izrazil pokojni Pavel Evdokimov (1901–70): »Slika, ki se v katakombah najpogosteje ponavlja, je lik žene v molitvi, orante. Ta lik predstavlja edino pravo zadržanje človeške duše. Ni dovolj moliti, postati moramo molitev – utelešena molitev. Ni dovolj podarjati trenutke zahvaljevanja, celotno naše življenje, vsako dejanje, vsaka kretnja, celo nasmeh, mora biti himna čaščenja, darovanje, molitev. Darovati moramo, ne kar imamo, ampak kar smo.«39 To svet potrebuje bolj kot vse drugo: ne ljudi, ki bolj ali manj redno molijo, temveč ljudi, ki so molitev. Molitev, ki jo Evdokimov tu opisuje, lahko še natančneje opišemo kot »molitev srca«. V pravoslavju, pa tudi mnogih drugih izročilih, se molitev navadno deli na tri stopnje, pravzaprav so bolj kot zaporedne stopnje to ravní, ki se prežemajo med seboj: molitev ustnic (ustna molitev), molitev uma (miselna molitev), molitev srca (ali molitev uma v srcu). Klicanje Jezusovega imena se začne – kot vsaka druga molitev – kot ustna molitev, pri kateri se besede oblikujejo z glasom in jezikom, in sicer hoteno – z zavestnim naporom volje. Hkrati – še vedno z odločitvijo lastne volje – se osredotočimo na to, kar jezik govori. V toku časa in z Božjo pomočjo se molitev ponotranji. Udeleženost uma postane močnejša in se dogaja nekako sama od sebe, medtem ko izgovorjeni glas ni več tako pomemben; včasih morda celo premolkne in Božje Ime kličemo neslišno, brez gibanja ustnic, le v mislih. Ko se to zgodi, smo po Božji milosti prešli z ene ravni na drugo. Ne da bi klicanje z usti popolnoma prenehalo, kajti včasih si zaželijo celo tisti, ki so najbolj »napredovali« v notranji molitvi, poklicati Gospoda Jezusa na ves glas. (Toda kdo je pravzaprav ta, ki je »napredoval«? V stvareh Duha smo vsi začetniki.) Toda pot navznoter še ni končana. Človek je veliko več kot le um, ki se zaveda samega sebe; poleg njegovih možganov in sposobnosti za razmišljanje v njem obstajajo še čustva in strasti, čut za lepoto, in nenazadnje nagonske plasti v globini njegove osebnosti. Vse to ima svojo vlogo v molitvi, kajti celoten človek je poklican k celostnemu deju čaščenja. Kakor kapljica črnila, ki pade na pivnik, se mora molitev širiti od središča za zavest in razum v možganih, dokler ne zajame vsake naše celice, prav vsakega sloja naše osebe. Z bolj »strokovnimi« izrazi vzhodne duhovnosti bi se temu reklo, da preidemo z druge na tretjo raven: od miselne molitve do molitve »uma v srcu«. »Srce« moramo tu razumeti bolj v semitskem in biblijskem kot v modernem smislu, ne le kot središče čustev in strasti, temveč kot središče celotne človekove osebe. Srce je primarni organ človekovega bitja, najbolj notranji človek, »najbolj notranja in najresničnejša svojskost osebe, do katere se ne moremo dokopati drugače kot z žrtveno daritvijo, s smrtjo.«40 B. Višeslavcev trdi, da je to središče »ne le zavestnega, ampak tudi nezavednega, ne le duše, ampak tudi duha, ne le duha, ampak tudi telesa, ne le razumu dostopnega, ampak tudi nerazumljivega, z eno besedo absolutno središče.«41 Če ga tako razlagamo, je srce mnogo več kot telesni organ: fizično srce je zunanji simbol neomejenih duhovnih zmožnosti človeškega bitja, ustvarjenega po Božji podobi in podobnosti. Da dokončamo potovanje navznoter in dosežemo resnično molitev, moramo stopiti v to »absolutno« središče, se pravi spustiti se od uma v srce. Natančneje, ne od uma, ampak z umom. Cilj ni le molitev srca, ampak molitev uma v srcu, kajti oblike naše zavesti, vključno z razumom, so dar Boga, zato jih ne smemo zavračati, ampak jih moramo uporabljati za službo Njemu. Ta združitev uma s srcem pomeni reintegracijo, obnovo človekove padle in razdrobljene narave, vrnitev k prvotni celovitosti. Molitev srca je vrnitev v raj, preokret padca, zopet doseženi status ante peccatum, stanje pred grehom. Torej je to eshatološka resničnost, jamstvo in slutnja dobe, ki bo prišla – nekaj, kar v sedanjem času ni nikoli v polnosti in povsem uresničeno. Tisti kristjani, ki so v določeni meri, čeprav nepopolno, dosegli molitev srca, so začeli s prehajanjem, o katerem smo govorili prej – s prehajanjem od »molitve, ki izvira iz napora« [strenuous] do »samodejne molitve« [self-acting]; od molitve, ki jo govorim, do molitve, ki se izgovarja sama oziroma ki jo Kristus govori v meni. Srce ima namreč dvojni pomen v duhovnem življenju: je središče človekove biti [being], a tudi točka, v kateri se srečujeta človek in Bog. Hkrati je mesto samospoznanja, kjer se človek spozna, kakršen v resnici je, in mesto preseganja samega sebe, ko človek spozna svojo naravo kot tempelj Svete Trojice, kjer se podoba sooči s pravzorom. V tej »notranji kamrici« svojega srca odkrije temelj svoje biti in tako prestopi skrivnostno mejo med ustvarjenim in Neustvarjenim. »Neizmerljive globine so v srcu,« pravijo Makarijeve homilije, »… tam je Bog z angeli, tam sta luč in življenje, kraljestvo in apostoli, nebeška mesta in zakladi milosti: tam je vse.«42 Molitev srca torej označuje točko, ko se »moje« delovanje, »moja« molitev izrecno poistoveti z nenehnim delovanjem Drugega v meni. Ni več molitev k Jezusu, ampak molitev Jezusa samega. Prehod od »molitve, ki izvira iz napora,« do »samodejne« molitve presenetljivo označi Pripoved ruskega romarja: »Nekega jutra navsezgodaj me je tako rekoč prebudila molitev.«43 Vse do tega trenutka je romar »izgovarjal molitev«, zdaj pa je ugotovil, da se molitev »izgovarja sama«, celo medtem ko on spi, kajti združila se je z molitvijo Boga v njem.

Bralci Ruskega romarja imajo morda vtis, da z lahkoto dosežemo prehod od ustne molitve do molitve srca, kar nekako mehanično in samodejno. Romar, kot kaže, je dosegel to molitev v nekaj tednih. Vendar je treba poudariti, da je njegova izkušnja, čeprav ne edinstvena, kljub vsemu izjemna. Ponavadi molitev srca, če jo sploh dosežemo, dosežemo šele ob koncu življenja, preživetega v asketskem naporu.44

To je zastonjski dar Boga, ki ga podari, če in kadar hoče, in ne neizogibna posledica kake tehnike. Sv. Izak Sirski (7. stoletje) poudari izjemno redkost tega daru, ko pravi, da je »komaj eden od deset tisoč« vreden daru čiste molitve, in dodaja: »Kar pa se tiče skrivnosti, ki leži onstran čiste molitve, lahko v vsaki generaciji najdemo komaj enega človeka, ki se približa temu spoznanju Božje milosti.«45

Eden med desettisoči, eden v generaciji: to opozorilo nas sicer strezni, ne sme pa nam po nepotrebnem vzeti poguma. Pot do notranjega kraljestva leži pred nami in vsi lahko potujemo po njej – morda vsaj del poti. V sedanjem času jih le malo v polnosti izkusi najgloblje skrivnosti srca, veliko pa je takih, ki – sicer skromneje in morda poredkoma – vendar izkusijo resnične prebliske tega, kaj pomeni duhovna molitev.

Dihalne vaje

Zdaj pa je čas, da preučimo sporno témo, z ozirom na katero se nauk bizantinskih hezihastov velikokrat napačno razlaga – vlogo telesa v molitvi. Srce, kot smo rekli, je primarni organ človekovega bitja, točka konvergence, približevanja in stikanja uma in materije, središče tako njegove telesne sestave kot njegove duševne in duhovne zgradbe. Ker ima srce ta dvojni vidik, hkrati viden in neviden, je molitev srca obenem molitev telesa in duše; samo če vključuje še telo, je lahko resnično molitev celega človeka. Človek je v biblijskem smislu duševno-telesna celota – ne duša, ki je ujeta v telo in poskuša uiti, ampak celovita enota obeh. Telo ni le ovira, ki jo je treba premagati, ampak mora v duhovnem življenju igrati pozitivno vlogo in je obdarovano z zmožnostmi [energies], ki jih lahko izkoristimo pri udejanjanju molitve. Če to velja za molitev na splošno, še toliko bolj velja za Jezusovo molitev, ker je to invokacija Utelešenega Boga, Besede, ki je postala meso. Kristus je pri svojem utelešenju privzel ne le človeški um/dušo in voljo, ampak tudi človeško telo in je tako meso naredil za neizčrpen vir posvečenja. Kako je lahko to meso/telo, ki je po Bogočloveku postalo prebivališče Svetega Duha, udeleženo pri klicanju Jezusovega imena in pri molitvi uma v srcu? Da bi poglobili to udeleženost in pomagali pri zbranosti, so hezihasti razvili določeno »naravno tehniko«. Spoznali so, da ima vsaka duševna dejavnost povratni učinek na naravno-snovni in telesni [physical and bodily] ravni: glede na stanje naše notranjosti nam je vroče ali hladno, dihamo hitreje ali počasneje, bitje našega srca se pospeši ali upočasni in tako naprej. In obratno, vsaka sprememba našega telesnega počutja ugodno oziroma slabo vpliva na naše duševno delovanje. Če se torej naučimo nadzorovati in uravnavati določene telesne procese, to lahko okrepi našo notranjo zbranost pri molitvi. To je osnovno načelo hezihastične metode. V podrobnosti ima telesna tehnika hezihastov tri glavne vidike:

1) Zunanja drža. Sv. Gregorij Sinajski priporoča sedenje na nizkem, približno dvajset centimetrov visokem stolu, glava in rame naj bi bile sklonjene in oči uprte tja, kjer je srce. Priznava, da bo sčasoma to postalo zelo neugodno. Nekateri pisatelji priporočajo še napornejšo držo, z glavo med koleni, kajti zgledujejo se po Eliji na gori Karmel.46

2) Nadzor nad dihanjem. Dihanje mora postati počasnejše in hkrati ujeti ritem molitve. Pogosto se prvi del molitve »Gospod Jezus Kristus« izreče ob vdihu, drugi del »usmili se me, grešnika« pa ob izdihu. Možni so tudi drugi načini. Izrekanje molitve je lahko usklajeno z bitjem srca.

3) Prodiranje navznoter. Kakor se učenec pri jogi uči osrediniti svojo misel na določene dele telesa, tako hezihast osredotoči svojo misel na središče, ki je srce [cardiac centre]. Medtem ko vdihne skozi nos in potiska sapo navzdol v pljuča, pošlje svoj um »navzdol« s sapo in notranje »išče« prostor srca. Natančna navodila te vaje ne smejo biti zapisana, kajti lahko bi jih napačno razumeli; podrobnosti tega postopka so tako občutljive, da je neobhodno potrebno osebno vodstvo izkušenega učitelja. Začetnik, ki skuša iskati »mesto srca« brez takega vodstva, je v nevarnosti, da usmeri svoje misli v področje neposredno pod srcem: v trebuh, torej v črevesje. To ima poguben učinek na njegovo molitev, kajti tam je središče mesenih misli in občutkov, ki omadežujejo um in srce.

Zaradi razumljivih razlogov je potrebna kar največja previdnost, kadar hočemo uravnavati delovanje nagonskih telesnih funkcij, kot so dihanje ali bitje srca. Nepravilna raba fizične tehnike lahko poškoduje človekovo zdravje in poruši njegovo duševno ravnovesje; zato je tako potreben zanesljiv duhovni učitelj. Če ne more do takega starca, je za začetnika najboljše, da začne enostavno moliti Jezusovo molitev, ne da bi se ukvarjal z dihanjem ali bitjem srca. Praviloma bo opazil, da se molitev sama, brez njegovega dejanskega naprezanja, prilagodi dihanju in srčnemu utripu. In tudi če se to ne zgodi, se ni treba vznemirjati – naj v miru nadaljuje z miselno molitvijo.

Telesne tehnike so v vsakem primeru le pripomočki, ki nekaterim pomagajo, niso pa nikakor obvezni za vse. Jezusova molitev je možna v vsej polnosti povsem brez telesnih metod. Sv. Gregorij Palamas (1296–1359) je sicer menil, da je uporaba fizičnih tehnik tudi teološko upravičena, vendar je drugotnega pomena in primerna v glavnem za začetnike. Zanj kakor tudi za vse druge izkušene hezihaste bistvena stvar ni zunanji nadzor nad dihanjem, temveč notranje in skrivno klicanje imena Gospoda Jezusa.47

Pravoslavni pisatelji zadnjih sto petdeset let so v glavnem dajali malo poudarka telesnim tehnikam. Nasvet, ki ga daje škof Ignacij Briančaninov (1806–67), je tipičen: »Svojim ljubljenim bratom svetujemo, naj ne poskušajo vpeljati te tehnike pri sebi, če se ne uveljavi sama po sebi. Mnogi, ki so se je učili s poskušanjem, so si pokvarili pljuča, pridobili pa ničesar. Bistvo stvari je v zedinjenju uma s srcem med molitvijo in to dosežemo le z Božjo milostjo v trenutku, ki ga določi Bog. Dihalna tehnika se lahko v polnosti nadomesti s počasnim izgovarjanjem molitve, s kratkim počitkom ali premorom vsakič, ko jo izgovorimo, z mirnim in počasnim dihanjem in s tem, da je um vpet v besede molitve. To nam pomaga, da z lahkoto dosežemo določeno zbranost.«48 Kar se tiče hitrosti govorjenja, škof Ignacij svetuje: »Da bi izgovorili Jezusovo molitev stokrat pozorno in brez naglice, potrebujemo približno pol ure; nekateri asketi rabijo celo več. Nikar v naglici ne izgovarjaj molitev eno za drugo. Naredi premor po vsaki, s tem pomagaš umu, da se zbere. Izgovarjanje molitev brez premora um raztrese. Dihaj skrbno, rahlo [gently] in počasi.«49

Začetniki v molitvi bodo verjetno raje molili nekoliko hitreje, kot je tu predlagano – morda dvajset minut za sto molitev.

Presenetljive vzporednice obstajajo med telesnimi tehnikami, ki jih priporočajo bizantinski hezihasti, in med tistimi, ki jih uporabljajo pri hindujski jogi in sufizmu. Koliko so podobnosti posledica čistega naključja, neodvisnega, čeprav analognega razvoja v dveh izročilih? Če obstaja neposredna zveza med hezihazmom in sufizmom – in nekatere vzporednice so si tako blizu, da se zdi samo naključje izključeno –, katera stran si je izposojala od druge? Tu se odpira neverjetno področje za raziskave, čeprav so dosedanja dognanja morda nekoliko preveč fragmentarna, da bi dopuščala dokončne zaključke.50 Ne smemo pa pozabiti na pomembno stvar: poleg podobnosti obstajajo tudi razlike. Vse slike imajo okvire in vsi okviri za slike imajo določene skupne značilnosti; slike v teh okvirih pa so si lahko popolnoma različne. In pomembna je slika, ne okvir. Pri Jezusovi molitvi je telesna tehnika okvir, slika pa je notranja molitev h Kristusu. »Okvir« Jezusove molitve je gotovo podoben raznim nekrščanskim »okvirom«, vendar se moramo vedno zavedati edinstvenosti slike, ki je v njem, nezamenljive krščanske vsebine molitve. Bistveno pri Jezusovi molitvi ni ponavljanje samo po sebi, niti to, kako sedimo ali dihamo, temveč komu govorimo; in ta je brez vsakega dvoma učlovečeni Odrešenik, Jezus Kristus, sin Boga in sin Marije.

Uporaba telesne tehnike v zvezi z Jezusovo molitvijo nam ne bi smela zastreti pravega značaja Jezusove molitve. Jezusova molitev ni sredstvo za dosego zbranosti ali za sprostitev. To ni nekakšna »krščanska joga«, način »transcendentalne meditacije« ali »krščanska mantra«, čeprav so jo nekateri skušali tako razložiti. Nasprotno: to je klic, namenjen drugi Osebi, Bogu, ki je postal človek, Jezusu Kristusu, našemu osebnemu Zveličarju in Odrešeniku. In zato je veliko več kot samo metoda ali tehnika. Jezusova molitev lahko obstaja le v tem določenem kontekstu – in če izgubi tega, izgubi ves svoj pomen.

Ta kontekst je v prvi vrsti kontekst vere. Molitev predpostavlja, da tisti, ki jo izgovarja, veruje, da je Jezus Kristus Božji sin in Odrešenik. Za ponavljanjem besed mora biti živa vera v Gospoda Jezusa – v to, kar On je in kar je storil zame osebno. Morda je v mnogih od nas ta vera negotova in omahljiva, morda je prisoten dvom; morda se večkrat zalotimo, da bi hoteli zakričati skupaj z očetom božjastnega dečka: »Verujem, pomagaj moji neveri!« (Mr 9,24). Najmanj, kar moramo imeti, pa je želja verovati; kljub vsej negotovosti moramo imeti vsaj iskro ljubezni do Jezusa, ki ga še vedno tako nepopolno poznamo.

Na drugem mestu je občutje občestva. Ne molimo kot osamljeni posamezniki, ki bi se zanašali le na svoje notranje moči, ampak kot udje cerkvenega občestva. Pisateljem, kot so sv. Barsanufij, sv. Gregorij Sinajski ali škof Teofan, je bilo po sebi razumljivo, da so tisti, ki jim priporočajo Jezusovo molitev, krščeni člani Cerkve, ki redno sodelujejo v zakramentalnem življenju Cerkve prek spovedi in svetega obhajila. Niti za trenutek niso pomislili, da bi bila ta molitev lahko nadomestilo za zakramente, ampak so predpostavljali, da je vsak, ki kliče Jezusovo ime, dejavni član Cerkve.

Vendar pa danes, v teh časih nemirnega in radovednega iskanja, in tudi cerkvene razdrobljenosti, marsikdo, ki moli Jezusovo molitev, ni redni član nobene od Cerkva, morda niti nima jasne vere v Gospoda Jezusa niti v karkoli drugega. Ali naj ga obsodimo? Ali naj mu prepovemo moliti Jezusovo molitev? Nikakor ne, če iskreno išče Izvir življenja. Jezus ni obsodil nikogar razen hinavcev. Toda položaj teh ljudi je vendarle notranje neskladen in na to dejstvo jih moramo opozoriti, kar pa storimo v vsej ponižnosti in v bolečem zavedanju lastne nevere.51

Konec popotovanja

Cilj Jezusove molitve ­– kot vsake krščanske molitve – je v tem, da bi se vedno bolj zlivala z molitvijo Jezusa, velikega duhovnika, ki moli v naši notranjosti, da bi naše življenje postalo eno z Njegovim življenjem in naše dihanje eno z Božjim dihanjem, ki vzdržuje ves svet v bivanju. Končni cilj lahko ustrezno poimenujemo s patrističnim pojmom théosis, »poboženje« ali »pobožanstvenje« [deification or divinization]. Po besedah arhiereja Sergija Bulgakova: »Jezusovo ime s svojo navzočnostjo prinese srcu moč za poboženje [power of deification].«52 »Beseda je postala človek,« pravi sv. Atanazij, »zato da bi mi lahko postali Bog.«53 On, ki je po naravi Bog, je privzel našo človeško naravo, da bi mi ljudje mogli biti po milosti udeleženi v Njegovem božanstvu, da bi »postali deležni Božje narave« (2 Pt 1,4). Jezusova molitev, naslovljena na Učlovečeno Besedo, je torej sredstvo, s pomočjo katerega v sebi uresničimo skrivnost poboženja [théosis] in s tem postanemo podobni Bogu.

Jezusova molitev nas združuje s Kristusom in nam s tem omogoči, da smo udeleženi v medsebojnem prežemanju [perichóresis] treh Oseb v Sveti Trojici. Bolj ko molitev postaja del nas, globlje vstopamo v neskončno kroženje ljubezni med Očetom, Sinom in Svetim Duhom. O tej ljubezni je prelepo pisal sv. Izak Sirski: »Ljubezen je kraljestvo, o katerem je naš Gospod govoril simbolično, ko je obljubil svojim učencem, da bodo obedovali v njegovem kraljestvu: ‘Jedli in pili boste pri moji mizi v mojem kraljestvu’ (Lk 22,30). Kaj naj bi zaužili, če ne ljubezni? … Ko smo dosegli ljubezen, smo dosegli Boga in naša pot je končana: dospeli smo do otoka, ki leži onstran sveta, kjer je Bog Oče s Sinom in Svetim Duhom: Njemu slava in oblast!«54

V izročilu hezihastov je skrivnost teoze, poboženja, največkrat na zunaj izražena kot videnje svetlobe. Ta luč, ki jo svetniki uzrejo v svoji molitvi, ni simbolična luč razuma, niti ni fizična in ustvarjena svetloba čutov. To ni nič manj kot božanska in neustvarjena luč Božanstva, ki je izhajala iz Kristusa ob njegovem spremenjenju na gori Tabor in ki bo razsvetlila ves svet ob Njegovem drugem prihodu na poslednji dan. Navedimo značilen odlomek, vzet iz spisov svetega Gregorija Palamasa. Gregorij opisuje Apostolovo videnje, ko je bil ta vzdignjen do tretjega neba (2 Kor 12,2-4):

»Pavel je videl luč, ki ni imela meja ne spodaj, ne zgoraj, ne ob straneh; ni bilo konca luči, ki se mu je prikazala in je sijala vse naokrog njega, temveč je bila kot sonce, neskončno svetlejše in širnejše kot vse vesolje; in sredi tega sonca je stal on sam, ki je postal eno samo oko.«55

Takšno je uzrtje slave, ki se mu lahko približamo s klicanjem Jezusovega Imena. Z Jezusovo molitvijo lahko taborska svetloba prodre v vsak kotiček našega življenja. Neprestano ponavljanje te molitve je imelo dvojni učinek na avtorja Pripovedi ruskega romarja. Po eni strani je preoblikovalo njegov odnos do snovnega stvarstva okrog njega, vse stvari so postale prozorne in se spremenile v zakrament Božje navzočnosti. Tako piše:

»Kadar sem molil v globini srca, se mi je vse, kar me je obdajalo, kazalo v očarljivi podobi: drevesa, rastline, ptiči, zemlja, zrak, svetloba, zdelo se mi je, da mi vse govori, da obstaja zaradi človeka, da vse pričuje za Božjo ljubezen do človeka; vse je molilo, vse je prepevalo slavo Bogu! Tako sem razumel tisto, kar Filokalija56 imenuje ‘spoznanje govorice stvarstva’ … čutil (sem) gorečo ljubezen do Jezusa Kristusa in do vsega Božjega stvarstva.«57

Po besedah očeta Bulgakova: »Luč Jezusovega imena razsvetljuje vse vesolje, ko sije skozi srce.«58

Po drugi strani pa je molitev preoblikovala romarjev odnos ne le do snovnega stvarstva, ampak tudi do ljudi.

»Spet sem nastopil svoje popotno življenje; vendar nisem bil več v stiski kakor nekoč. Klicanje imena Jezusa Kristusa me je razveseljevalo na poti in vsi ljudje so bili dobri do mene; podoba je bila, ko da so me vsi vzljubili … Kadar me kdo razžali, mislim le na dobrodejno Jezusovo molitev; jeza ali prizadetost takoj izgineta in pozabim vse.«59

»Karkoli ste storili enemu izmed teh mojih najmanjših bratov, ste meni storili « (Mt 25,40). Jezusova molitev nam pomaga, da vidimo Kristusa v vseh ljudeh in vse ljudi v Kristusu.

Jezusova molitev torej ne usmerja k temu, da bi pobegnili od sveta in ga zanikali, nasprotno, postavi nas v izrazito pozitiven odnos do sveta. Ne pomeni zavračanja Božjega stvarstva, ampak prepoznanje končne [ultimate] vrednosti vsake stvari in vsega v Bogu. Z besedami dr. Nadežde Gorodeckaje:

»To Ime lahko usmerimo k ljudem, knjigam, cvetlicam, vsem stvarem, ki jih srečujemo, vidimo ali premišljamo. Jezusovo Ime lahko postane skrivnostni, mistični ključ do sveta, orodje skrivnega darovanja vsakega človeka ali stvari, božanski pečat, vtisnjen svetu.«60 Morda bi lahko govorili celo o duhovništvu vseh vernikov. Skupaj s svojim Vélikim duhovnikom prosimo Duha: Naj po Tvojem delovanju moja molitev postane zakrament!

 »Molitev je dejavnost; moliti pomeni biti skrajno dejaven.«61 Za nobeno molitev to ne drži bolj kot za Jezusovo. Kot edinstvena molitev za menihe in nune je omenjena pri meniškem posvetitvenem bogoslužju,62 obenem pa je to molitev tako za duhovnike kot za laike, za zakonske pare, za zdravnike in psihiatre, za socialne delavce in voznike avtobusov. Klicanje Imena, če ga kličemo v pravem duhu, bo vsakogar vzpodbudilo k boljšemu opravljanju njegove službe, pomagalo bo vsakomur pri njegovi učinkovitosti, ne bo ga ločevalo od ljudi, ampak družilo z njimi, ker bo bolj dovzeten za njihove strahove in skrbi. Dovzeten tako, kot prej nikakor ni znal biti. Jezusova molitev vsakogar spremeni v »človeka za druge«, v živo orodje Božjega miru, v dinamično središče miru in sprave.

Prevod: Jasna Hrovat

 

 



1 Kallistos Ware, rojen 1934 v Angliji kot Timothy Ware, Anglež po obeh starših, je bil vzgojen v tradiciji Anglikanske cerkve, vendar ga je izročilo pravoslavne mistične teologije tako prevzelo, da je bil leta 1958 sprejet v Pravoslavno cerkev v grški metropoliji v Londonu. Leta 1965 je postal duhovnik in isto leto menih v samostanu sv. Janeza Teologa  na Patmosu. Zdaj je škof grške pravoslavne nadškofije v Veliki Britaniji. Kot docent za študij vzhodne Cerkve na oxfordski univerzi je med največjimi strokovnjaki za vzhodno duhovnost; s svojimi prispevki sodeluje tudi pri publikacijah Katoliške cerkve, npr. Dictionnaire de la spiritualité (op. prev.).

2  Tito Colliander, The way of the Ascetics (London 1960), str. 79.

3 Angl. mind, ki pa ima lahko širši pomen: (raz)um, mišljenje, pamet, duša.

4 Navedeno v: Iguman Hariton iz Valama, The art of prayer: An Orthodox anthology (London 1966), str.63.

 

5Poglavja 113 (PG 150,128A). Prim. Kallistos Ware, The Jesus prayer in St. Gregory of Sinai, v: Eastern Churches Review IV(1972), str. 8.

 

6 Ps 119,126 (slovenski prevod v slovenskem standardnem prevodu SP, Ljubljana 1997: »Čas je, da Gospod kaj ukrene«, op. prev.). Nekateri angleški prevodi bizantinske liturgije prevajajo: »Čas je za delo za Boga (daritev Bogu)«, vendar pa ima različica, ki smo jo mi uporabili, polnejši pomen in je bolj priljubljena pri mnogih pravoslavnih komentatorjih. Izvirni grški izraz je kairós: odločilni, tudi najugodnejši trenutek; tisti, ki moli, izrabi/ujame kairós. To je téma, h kateri se bomo še vrnili.

 

7 Poglavja, 113(PG 150,1277D).

 

8 Stotica, 4(PG 147,637D). Misel o molitvi kot odkritju Božje prisotnosti v človeku je lahko podana tudi z izrazi evharistične daritve.

 

9 Jezusova molitev npr. ni omenjena nikjer v pristnih spisih sv. Simeona Novega Teologa niti v obširni Evergetinovi duhovni antologiji (11. stol.).

 

10 Seveda je obstajalo pobožno čaščenje Jezusovega Imena tudi na srednjeveškem Zahodu, nenazadnje v Angliji. Čeprav se je to čaščenje v mnogočem razlikovalo od bizantinske tradicije Jezusove molitve, pa obstajajo tudi očitne vzporednice. Pričujoči članek ne govori o zahodni tradiciji klicanja Imena, to bo téma kakega bodočega eseja. Na kratko je to témo obdelal John A. Godall: »The invocation of the Name of Jesus in the English XIVth century spiritual writers«, v: Chrysostom, vol. III, no. 2(1972), str. 113–117.

 

11 Delo imamo tudi v slovenskem prevodu J. Zupeta in z odličnim uvodom p. Marka Rupnika (Pripoved ruskega romarja, Ljubljana 1992); navedki upoštevajo Zupetov prevod (op. prev.).

 

12 Nedavno je bilo prevedeno celo v enega vodilnih indijskih jezikov, mahratti. Uvod k temu prevodu je napisal hindujski univerzitetni profesor, sicer strokovnjak za duhovnost Imena, E.R. Hambye S.J., v: Eastern Churches Review V(1973), str. 77

 

13 J.D. Salinger: Franny and Zooey, Little, 1961 (op. prev.).

14 A Monk of the Eastern Church: On the invocation of the Name of Jesus (London: The Fellowship of St. Alban and St. Sergius, 1950), str. 5–6. (Repr. SLG Press, 1970, str. 2–3).

 

15 O molku/tišini in dveh načinih molitve, 2 (PG 150,136B).

 

16 The art of prayer, nav. d., str. 92.

 

17 Brother Lawrence of the Resurrection [Brat Lavrencij od Vstajenja] (1611–91), bosonogi karmeličan, The practice of the Presence of God, izd. D. Attwater (London: Paraclete Books, 1962), str. 13, 16. (Prim. hrvaški prevod N. Herman, Bog nadohvat duše, Zagreb 1982; op. prev.)

 

18 Arhimandrit Sofronij, The undistorted image: Staretz Silouan (London 1958), str. 40–41.

 

19 Navedeno v: E. Behr-Sigel, »La prière … Jésus ou le mystère de la spiritualité monastique orthodoxe«, v: Dieu Vivant 8(1947), str. 81.

 

20 The art of prayer, nav. d., str. 110.

 

21 Pripoved ruskega romarja (Ljubljana 1992), str. 57.

 

22 Makarij/Simeon, Homilia B 25 (Dörries), MS Vatic. gr. 694, f. 149r.

 

23 Similitudes, IX, 14.

 

24 Prim. J. Pederson, Israel, vol. 1 (London/Copenhagen 1926), str. 245–259.

 

25 O čaščenju Imena med srednjeveškimi judovskimi kabalisti prim. Gershom G. Sholem, Major trends in Jewish mysticism (3. izd., London 1955), str. 132–133; to témo je obdelal tudi Charles Williams v svoji znameniti noveli All Hallows’ Eve (London 1945).

26 Vprašanja in odgovori, izd. Sotirios Schoinas (Volos 1960), 693.

 

27 Gr. mnéme, tj. zavest o navzočnosti.

 

28 Lestev, 21 in 27 (PG 88, 945C in 1112C).

 

29 Prim. Kallistos Ware, The Jesus prayer in St. Gregory of Sinai, nav. članek, str. 14–15.

30 The art of prayer, nav. d., str. 97.

31 Vprašanja in odgovori, izd. Schoinas, str. 91.

32 O spreobrnjenju/pokori, 11 (PG 65,981B). Grško besedilo v izdaji Mignea zahteva tu popravek.

33 Stotica [o védenju in razločevanju], 59 (izd. E. des Places, Sources chrétiennes, 5bis, Paris 1955, str. 119).

34 Poglavja, 27 (Philokalia, vol. II, Atene 1958), str. 283.

35 O molitvi, 70 (PG 79, 1181C); slov. prevod. v: Gorazd Kocijančič, Grški očetje o molitvi (Celje 1993): Evagrij Pontski, str. 215, št. 71.

 

36 Kako naj hezihast vztraja v molitvi, 7 (PG 150, 1340D) [phantástes, »fantast«, je človek, ki se izgublja v domišljijskih izmišljijah in prividih; hesychástes, »hezihast«, človek, ki si prizadeva za notranji mir, tišino in molk (op. prev.)].

 

37 The art of prayer, nav. d., str. 101.

38 The art of prayer, nav. d., str. 100.

39 Sacrament de l’amour. Le mystère conjugal … la lumière de la tradition orthodoxe (Paris 1962), str. 83.

40 Richard Kehoe, OP, »The Scriptures as Word of God«, v: The Eastern Churches Quarterly VIII(1947), suplement k »Tradition and Scripture«, str. 78.

41 Navedeno v: John B. Dunlop, Staretz Amvrosy: Model for Dostoevsky’s staretz Zossima (Belmont, Mass., 1972), str. 22.

42 Homilia XV, 32 in XLIII, 7 (izd. Dörris/Klostermann/Kroeger, Berlin 1964, str. 146, 289).

43 Pripoved ruskega romarja, prev. Janez Zupet (Ljubljana 1992), str. 43.

44 Starec Silvan s svete gore Atos (1866–1938) je molil Jezusovo molitev le tri tedne, in že mu je prišla v srce ter ni več prenehala. Njegov življenjepisec, arhimandrit Sofronij, pravilno poudarja, da je to »vzvišen in redek dar«; šele kasneje je starec Silvan s hvaležnostjo ugotovil, kako neobičajno je to (The undistorted image, nav. d., str. 24). Za nadaljnjo razpravo o tem vprašanju prim. Kallistos Ware, »Pray without ceasing: The ideal of continual prayer in Eastern monasticism«, v: Eastern Churches Review II(1969), str. 259–261.

45 Mystic Treatises by Isaac of Niniveh, transl. by A.J. Wensinck (Amsterdam 1923), str. 113.

46 »Elija pa je stopil na vrh Karmela, se sklonil k zemlji in del obraz med kolena« (1 Kr 18,42). Za ilustracijo meniha pri molitvi v tej drži, vzeto iz grškega rokopisa 11. stoletja, glej J. Meyendorff, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe (Paris 1959), str. 92.

 

47 Triade v obrambo svetih hezihastov, I, ii 7 (izd. J. Meyendorff, Louvain 1959, vol. I, str. 97).

48 The Arena: an offering to contemporary monasticism, translated by archimandrite Lazarus (Madras 1970), str. 84 (prevod je nekoliko spremenjen).

49 The Arena: an offering to contemporary monasticism, translated by archimandrite Lazarus (Madras 1970), str. 81.

50 Glej L. Gardet, »Un problème de mystique comparée: la mention du nom divin (dhikr) dans la mystique musulmane«, v: Revue Thomiste, iii(1952), str. 642–679; iii(1953), str. 197–216.

51 Za nadaljnjo bibliografijo o kontroli dihanja prim. Kallistos Ware, The Jesus prayer in St. Gregory of Sinai, nav. članek, str. 14, op. 55. O različnih fizičnih središčih v človeku prim. André Bloom (sedaj metropolit Antonij iz Suroča), »Contemplation et ascèse: contribution orthodoxe«, v: Technique et contemplation (Etudes Carmélitaines, no. 28, Bruges 1949), str. 49–67.

52 The Orthodox Church (London 1935), str. 170; prevod je nekoliko prirejen.

53 O učlovečenju, 54.

54 Mystic treatises by Isaac of Niniveh, transl. by A.J. Wensinck (Amsterdam 1923), str. 211–212.

55 Triade v obrambo svetih hezihastov, I, iii, 21 (izd. Meyendorff, vol. 1, str. 157).

56 Philokalia, »Dobrotoljubje«, antologija izvlečkov iz del cerkvenih očetov, temeljni zbornik asketskih in mističnih besedil vzhodne Cerkve, ki je prvič izšel v Atenah v 18. stoletju.

57 Pripoved ruskega romarja, prev. Janez Zupet (Ljubljana 1992), str. 59, 66.

 

58 The Orthodox Church (London 1935), str. 171.

59 Pripoved ruskega romarja, prev. Janez Zupet (Ljubljana 1992), str. 45, 46.

60 »The Prayer of Jesus«, Blackfriars xxiii (1942), str. 76.

61 Tito Colliander, The way of the ascetics, str. 71.

62 Po grških in ruskih pravilih dobi menih hkrati z obleko tudi molilno vrvico (komvoshinio). Po ruskem običaju opat izreče sledeče besede, ko jo preda menihu: »Vzemi, brat, meč Duha, ki je Božja beseda, za neprestano molitev k Jezusu; kajti Ime Gospoda Jezusa moraš imeti nenehno v mislih, v srcu in na ustnicah, vedno govoreč: ‘Gospod Jezus Kristus, Božji sin, usmili se me, grešnika.’« Prim. N.F. Robinson, SJ, Monasticism in the Orthodox Churches (London/Milwaukee 1916), str. 159–160; avtor omenja običajno razlikovanje med tremi stopnjami molitve: ustnice, um, srce.