Temeljni Pojmi Islama[1]

1.)    Islam

Islam je ena redkih svetovnih religij, ki svojega imena ni prejela po imenu svojega ustanovitelja, preroka Mohameda. Krščanstvo se recimo imenuje po Jezusu Kristusu, konfucijanstvo po Konfuciju, budizem po Budi. Od kod torej ime islam?

Beseda islam je izpeljanka iz glagola aslama, ki v arabščini pomeni oz. »predati se [nekomu ali nečemu]«. Islam kot glagolnik besede »aslama« pomeni »predanost«. Islam kot monoteistična religija pomeni torej »predanost enemu in edinemu Bogu«. Tisti, ki se Bogu »predaja«, je muslim oz. musliman. Beseda musliman je aktivni deležnik glagola aslama. Množina besede »muslim« se v arabščini glasi »muslimun« (muslimani), tj. »tisti, ki so predani«, »tisti, ki se predajajo«. V tem izvornem pomenu besede so kot muslimani v Koranu označeni tudi vsi predhodni preroki, med njimi Abraham, Noe, Job, Mojzes in Jezus, kajti oni so bili »Bogu popolnoma predani«. Islam je potemtakem religija, ki je svoje ime prejela na podlagi temeljnega načela oz. temeljnega dejanja »predaje« enemu in edinemu Bogu.

Toda s čim je določena ta predanost? Ali drugače: na čem temelji religiozna predanost islamske religije? Kajti če islam na eni strani pomeni univerzalno predanost Bogu, pa po drugi strani označuje konkretno predanost, ki naj bi se izražala v življenju, ki ga usmerjata Koran in suna, tj. ravnanje preroka Mohameda. Gre torej za predanost, ki je določena s konkretnim verskim vrednostnim sistemom in kredom. Osnovni horizont islamske religije določa tako imenovanih »pet stebrov islama« (arkan al-islam):

(1)     »Šahada«: izpoved vere v edinega Boga in v Mohamedovo preroštvo, ki se glasi: Ašhaddu an lā illāhi illa-llāh wa ašhaddu anna Muḥammedan rasūlu-llāh; »Pričam, da ni drugega boga razen Boga, in pričam, da je Mohamed Božji poslanec«. S tem pričevanjem vernik potrjuje enost Boga in priznava Mohameda kot nosilca razodetja.

(2)     »Salat«: molitev, ki naj bi jo musliman opravil petkrat na dan (zjutraj, dopoldne, popoldne, pred večerom in zvečer). Molitev je sestavljena iz glasne ali tihe recitacije koranskih sur in iniciacijskih izrekov. Molitev je vez med človekom in Bogom. V 7. verzu 55. sure beremo: »Molite k vašemu Gospodu v ponižnosti in skrivoma, Bog ne ljubi tistih, ki prestopajo mero.« Prav tako 238. verz 2. sure: »Skrbno opravljajte molitve […] in stojte pred Bogom ponižno vdani«!

(3)     »Zekat«: dajanje miloščine, ki ni zgolj pomemben družbeno-ekonomski dejavnik, temveč služi tudi kot ozaveščanje duhovno-etičnih vrlin, kot so pravičnost, skromnost, radodarnost, milost in sočutje. O tem 18. verz 57. sure: »[Tistim,] ki darujejo miloščino in (s tem) Bogu nudijo lepo posojilo, njim se bo mnogotero povrnilo in (čaka jih) plemenita nagrada«.

(4)     »Saum«: post v mesecu ramadanu, v katerem se muslimani od jutra do večera vzdržijo hrane, pijače, spolnosti in drugih telesno-čutnih dejavnostih. Post ni zgolj dolžnost vsakega vernika, temveč tudi učinkovita duhovna metoda samopremagovanja in samoobvladovanja. Na ta način je post tudi pot spoznanja in religiozne vzgoje. V Koranu 2:183 beremo: »O, vi, ki verujete! Predpisan vam je post, kot je bil predpisan onim pred vami. Morda boste postali bogaboječi.«

(5)     »Hadž«: romanje v Meko, ki naj bi ga musliman, v kolikor ima možnost, izvršil vsaj enkrat v svojem življenju.

Poleg teh petih stebrov, islamsko religijo tvori tudi »šest stebrov vere« (arkān al-imān):

(1)   »Iman fi-llah«: Vera v enega in edinega Boga, Alaha, vsemogočnega in milostnega Stvarnika celotnega Univerzuma. Verovanje v enost in absolutnost Boga se v islamu imenuje tawhid in predstavlja temelj islamskega monoteizma. Na podlagi te Božje enosti je kasneje znani muslimanski mistik Ibn Arabi razvil in utemeljil metafizični koncept enosti vse biti, wahdat al-wudžud.

(2)   »Iman fi-l-malaʾikat«: Vera v angele kot tista duhovna bitja, ki služijo kot posredniki med Bogom in preroki ter med Bogom in ostalimi ljudmi. Po islamskem izročilu je namreč prerok Mohamed razodetje prejel preko angela Gabriela.

(3)   »Iman fi kutubihi«: Vera v razodetja, ki so jih v zgodovini človeštva prejeli preroki. Koran načelno priznava predhodna razodetja: »Recite: “Verujemo v Boga in v to, kar je bilo razodeto nam in kar je bilo razodeto Abrahamu, Ismaelu, Izaku, Jakobu […] in kar je bilo dano Mojzesu, Jezusu in kar je bilo dano glasnikom (vere) od njihovega Gospodarja. Med njimi ne delamo razlik in mi smo Mu predani (smo muslimani).” (2:136)«[2] Razodetja predstavljajo sukcesivno manifestacijo neskončnega božjega Logosa. Razodetje (arab. »wahiy«) se zato od navdiha (arab. »ilham«) ali celo mističnega videnja (arab. »kašf«) ne razlikuje samo kvantitativno, temveč tudi kvalitativno.

(4)   »Iman fi-l-nubuwah«: Vera v preroke kot prejemnike in posredovalce Božjih razodetij. Vera v preroke pomeni hkrati vero v preroško zmogljivost kot tako, ki temelji na meta-racionalni spoznavni ravni. Preroška zmogljivost je v islamski duhovni tradiciji razumljena kot najvišja stopnja celovitega izkustva resničnosti in neposredne povezave z duhovnim, transcendentnim svetom. Muslimanski mistiki so za to nadčutno izkustvo našli izraz »dauq«, tj. »duhovno okušanje« poslednje resničnosti. Takšnega »duhovnega okušanja« so sicer zmožni tudi nekateri mistiki, toda v največji meri ravno preroki.[3] Bog je preroke poslal zato, da bi ljudje spomnili na njihovo primordialno duhovno zasnovo, »fitro«. Fitra je prirojena človekova zmogljivost, ki človeku omogoča, da se popolnoma zave lastne ustvarjenosti in s tem samega Stvarnika. Ozaveščanje in kultiviranje fitre je zato duhovna naloga vsakega muslimana in vsake muslimanke.

(5)   »Iman fi yaum al-qiyama«: Vera v poslednje reči; tj. v sodni Dan, v vstajenje in v razsežnost posmrtnega življenja. To verovanje predpostavlja verovanje v Božjo pravičnost in posledično v metafizično poravnavo za dejanja v tem življenju.

(6)   »Iman fi-qadar«: Vera v Božjo previdnost oz. vsevednost, ki pa ne izključuje človekove svobodne volje.

Znameniti muslimanski teolog Ibn Qayim al-Džauzija (umrl 1350) k petim stebrom islama in šestim stebrom vere, dodaja še štiri temeljna načela: (1) prizadevanje za dobrim, (2) sledenje modrosti, (3) izkazovanje milosti, (4) uresničevanje pravičnosti. Toda osnovne principe oz. razsežnosti islamske religije lepo povzame že Koran v 136. verzu 4. sure, ki pravi: »O, vi, ki verujete, verujte v Boga in (njegovega) poslanca in v knjigo, ki mu jo je poslal, in v knjigo, ki jo je prej poslal. Kdor ne veruje v Boga, njegove angele, njegove preroke, njegove poslance in v poslednjo sodbo, ta je v globoki zmoti.« Islama si kot razodetvene monoteistične religije tako ni mogoče zamisliti brez Korana, ki je njegovo izhodišče.

2.)    Koran

Koran je za muslimane neposredno razodeta božja Beseda. Toda da bi vsaj približno razumeli, za kaj gre, ko govorimo o Koranu kot Božjem razodetju, si moramo nekoliko pobližje ogledati izkušnjo, ki jo je doživel prerok Mohamed. Na tem mestu se ne bom spuščal v Mohamedovo biografijo, temveč bi želel zgolj na kratko izpostaviti dogodek, ki je bolj kot kateri koli drugi pretresel življenje tega preroka. V mislih imam namreč »izredni dogodek«, ko je Mohamed prvič prejel razodetje. O tem »izrednem dogodku« poročajo zgodnji in dobro ohranjeni arabski viri.[4] Ti zgodnji viri opisujejo Mohamedovo prvo izkušnjo razodetja takole: Nekega večera, se je Mohamed kot običajno umaknil na goro Hira, da bi v miru molil in meditiral. Toda v nekem trenutku samote in zatopljenosti v molitev naj bi nenadoma začutil nenavadne vibracije, zaslišal glas in zagledal svetlobno podobo, ki je, ne glede na to, kam je usmeril svoj pogled, stala pred njim. Ta svetleča podoba, ki jo islamsko izročilo prepoznava kot podobo angela Gabriela, je Mohamedu ukazala, naj recitira, a on naj bi prestrašen odvrnil: »Ne znam recitirati!« Podoba naj bi ga nato stisnila s strašansko silo in skrivnostni glas naj bi spet zahteval, da recitira. Ker je Mohamed tudi tokrat prestrašen odklonil, ga je nevidna sila še tretjič stisnila z vseh strani in glas mu je spregovoril besede, ki jih poslej ni nikoli več pozabil:

»Recitiraj v imenu tvojega Gospoda, ki je ustvaril; ustvaril človeka iz zarodka. Recitiraj! Vzvišen je tvoj Gospodar, ki je poučil s peresom, poučil je človeka o neznanih stvareh«. (Koran 96, 1–5)

Te besede predstavljajo kronološko prve razodete verze Korana. Ko je Mohamed verze za angelom ponovil, se je počutil, kakor da bi bili vklesani v njegovo srce. Opis narave tega »nadnaravno naravnega« dogodka, njegove presežnosti, posebnosti in pristnosti najdemo že v samem Koranu. V 53. suri beremo:

»On [Mohamed] ne izraža svojega mišljenja – to je razodetje, ki ga prejema. Poučil ga je nekdo velike moči, Čudoviti, ki se je pojavil v svojem liku na najvišjem obzorju; nato se je približal in se spustil na razdaljo dveh lokov ali še bližje in razodel Božjemu služabniku, kar mu je imel razodeti. Srce ni zanikalo videnja; zakaj se potem prepirate z njim o tem, kar je videl?!« (Koran 53:3–12)

V trenutkih, ki so sledili temu »izrednemu dogodku«, ki ga islamsko izročilo razume kot pristno Božje razodetje – filozofski žargon pa kot »vdor čiste transcendence« –, naj bi se zgodilo naslednje: Mohamedu so se zašibila kolena in zadrgetale roke; in ko se je v hudi tesnobi vrnil domov k svoji ženi Hadidži in jo ves prestrašen prosil, naj ga zakrije, »vse dokler groza ne bo prešla«, mu je ona pomirjujoče odvrnila: »Razveseli se, kajti Bog te nikoli ne bi privedel v kaos!« Noč, v kateri je prerok Mohamed prvič prejel razodetje, je v islamski tradiciji znana kot »Noč Določitve« (laylatu-l-qadr). O njej govori tudi Koran v 97. suri:

»Zares, razodeli smo ga (Koran) v Noči Določitve. Kako boš vedel, kaj je Noč Določitve? Noč Določitve je boljša od tisočerih mesecev. V njej se spuščajo angeli in Duh, z dovoljenjem njihovega Gospoda, vsa bitja logosa. Blagoslovljena je, dokler ne sine svit.« (Koran 97:1–5)

Prerok Mohamed je, kakor pravi islamsko izročilo, Božje razodetje prejemal nadaljnjih 23 let, vse do svoje smrti (632). Načini, na katere je prejemal Božje razodetje, so prav tako z osupljivo natančnostjo dokumentirani v zgodnjih arabskih virih. Verze je prejemal bodisi v snu, bodisi skozi videnja v budnem stanju, bodisi kot neposreden odziv na določeno situacijo; včasih je slišal zgolj glas, drugič je videl tudi svetlobno podobo, kakršno je videl na gori Hira.

Koran je tako skupek Božjih razodetij, ki jih je prerok Mohamed prejemal v razponu 23 let. Njegovi spremljevalci so Mohamedova razodetja najprej ustno posredovali dalje, potem pa sproti zapisovali (na palmove liste, kožo in glinene ploščice, kasneje pa prepisali na papirne zvitke). Prvo celotno zapisano verzijo Korana je sestavil tretji pravoverni Kalif Osman, ki je vladal med letom 644 in 655. To zapisano verzijo Korana je v petih primerkih razposlal v pet glavnih središč, v Meko, Medino, Damask, Basro in Kufo. Toda v tej prvi verziji Korana so bili zapisani zgolj soglasniki. To je dopuščalo precej raznoliko branje. Od prvotno petih izvodov sta danes ohranjena dva: eden se nahaja v Taškentu, drugi pa v Topkapiju v Istanbulu. Kasnejše verzije Korana so religijski učenjaki opremili tudi z ustreznim označevanjem izgovora samoglasnikov. Toda današnjo merodajno tiskano različico Korana je šele v 18. stoletju pripravila kairska univerza Al-Azhar, ki se je zgledovala po bralni tradiciji iz iraškega mesta Kufe. Kljub temu je še vedno priznanih 7 kanoničnih vrst branja, med katerimi sta najbolj znana »hafṣ« in »warš«.[5]

V jedru besede Koran je arabska beseda »qaraʾa«, ki pomeni »brati«, oz. »recitirati«. S to besedo (v velelniku »ʾiqraʾ«) se začenjajo prvi verzi, ki jih je Mohamed slišal v noči na gori Hira (glej zgoraj). Koran je razdeljen na 114 različno dolgih sur in 6.236 verzov. Najdaljša sura je 2. sura, ki vsebuje 286 verzov. Najkrajša pa je 108. sura z le tremi verzi. Zaporedje sur temelji, četudi ne povsem dosledno, na njenih dolžinah. Daljše sure so »medinske«, krajše pa »mekanske«, čeprav so bile slednje kronološko prvotno razodete, prve pa kronološko kasneje. Zgodovinsko delitev na »mekansko obdobje« in »medinsko obdobje« Mohamedovega delovanja predstavlja »hidžra«. Hidžra v arabščini pomeni »preseljevanje« in označuje eksodus prve muslimanske skupnosti, ki jo je vodil prerok Mohamed. Hidžra, ki se je zgodila leta 622, označuje tudi uradni začetek islamskega koledarja. V Meki naj bi se Mohamedu v obdobju 13-tih let razodelo 93 sur, v Medini v zadnjih 10-tih letih pa 21 sur. Medtem ko so mekanske sure prežete s teološko in eshatološko vsebino, pa medinske sure tvorijo predvsem moralni predpisi, etični imperativi in zgodbe o prerokih. Vsaka sura ima tudi svoje ime, ki ga je prejela na podlagi prevladujoče vsebine ali pa značilne besede, ki se v njej pojavlja.

Toda bolj kot sama struktura Korana in zaporedje njegovih sur sta pomembna njegov jezik in njegov slog. Kljub temu da so krajše mekanske sure bolj poetske, daljše medinske pa bolj prozne, velja celoten Koran za neprekosljivo jezikovno mojstrovino, napisano v najlepši knjižni arabščini. Ritmičnost koranskih verzov je sestavni del Božjega razodetja. Na tem mestu se mi zdi vredno poudariti, da so arabski narodi vedno veljali za izvrstne izvedence v retoriki in poeziji. A najvišja raven pesniških veščin je bila dosežena ravno v času pred razodetjem Korana. O tem nam pripoveduje tudi eden najpomembnejših muslimanskih teologov 20. stoletja, Mohamed Abduhu:

»Koran je nastal v času […] ko je izrazna moč Arabcev dosegla svojo najvišjo stopnjo razvoja. To je bilo stoletje, v katerem so prednjačili sposobni govorci in ljudje peresa. Duhovni dar in naravni talent, ki so ju Arabci najbolj razvijali, je bila moč besede, njena zmožnost, da prodre v zavest in da si podredi duha.«

Toda Koran s svojo neposnemljivo jezikovno lepoto in ritmiko v estetskosti presega dela, ki so bila v arabščini zapisana pred ali za njim. Gre za posebno vrsto poetske proze, polne prefinjenih oblik večpomenskega izražanja in retorično razgibanih amplifikacij, ki, kot je dejal sam Goethe, bralca »pritegne, osupne in na koncu pripravi do strahospoštovanja«. Religijski učenjaki so v islamski tradiciji razvili tudi veščino in znanost estetske recitacije Korana, imenovano »ilm al-tadžwid«. Ta edinstvenost »koranske arabščine« se v prevodih žal vselej izgubi. Po moji oceni se ji je še najbolj približal nemški pesnik in pionir orientalizma Friedrich Rückert, ki je opravil prvi delni prevod Korana v nemščino. O plemenitosti, neponovljivosti in enkratnosti Korana pričuje sam Koran. V 88. verzu 17. sure beremo:

»Reci: ko bi se združili (vsi) ljudje in džini, da bi ustvarili kaj takega, kar je Koranu enako, bi ne ustvarili česa (Koranu) enakega, četudi bi si (pri tem) eden drugemu pomagali.«

Bog bralca svari tudi v naslednjem verzu:

»Če ste v dvomih glede tega, kar smo oznanili našemu Služabniku [Mohamedu], potem prinesite vi kakšno suro! In kličite vaše priče, namesto Boga, če govorite resnico! Če tega ne storite – in tega ne boste storili –, se pripravite na peklenski ogenj …« (Koran 2:23–24)

Toda če Koran kot razodeta Božja beseda na jezikovni ravni predstavlja enkratni pojav in vrhunec jezikovne lepote, na ontološki pa nekakšno presečišče končnega in neskončnega, časovnega in večnega – kako naj potem razumemo njegov Izvor, tj. samega Stvarnika?

3.)    Alah

Estetika je nedvomno sestavni del islamske religije: od lepote in bogastva arabskega jezika, ki je svoj najsubtilnejši izraz našel v kaligrafiji koranskih verzov, preko sufijske glasbe in sakralne arhitekture, vse do sofisticiranih geometričnih vzorcev, ki skozi osupljivo prepletenost linij poskušajo upodobiti Neskončnost. Lepota pa je tudi eno izmed »99-tih vzvišenih Božjih imen«. Alahu džamilun wa yuhibu-l-džamal, »Bog je Lep in ljubi lepoto«, se glasi nek »hadis«, Mohamedov rek. Toda kako je mogoče zaznati lepoto Boga – Boga, ki v islamu velja za povsem transcendentnega, neupodobljivega, nedoumljivega? Kaj potem predstavlja 99 Božjih imen?

Eno ime je »ime nad vsemi imeni«, ime, ki presega vsako imenovanje, to je Alah. Alah (allāh) je arabska beseda za Boga. Beseda »Alah« je v arabščini sestavljena iz določenega člena »al« in besede »ʾilah«. Medtem ko »ʾilah« na splošno pomeni »bog« oz. »božanstvo«, pa ravno določeni člen »al« zagotavlja, da gre za enega (in edinega) Boga. Arabski kristjani in judi uporabljajo isto besedo, ko govorijo o svojem Bogu. Ne gre torej za nekega boga, temveč za Boga kot Boga. To jasno ponazarja tudi že prej omenjena »šahada«, izpoved vere v enega in edinega Boga, ki se glasi: Ašhaddu an la illahi illa-llah wa ašhaddu anna Muhammedan rasulu-llah (»Pričam, da ni drugega boga razen Boga, in pričam, da je Mohamed Božji poslanec«). Islam velja za čisti monoteizem, ki temelji na Božji absolutnosti, edinosti, enosti in presežnosti. Ta vera v enost Boga, Alaha, predstavlja kvintesenco islamske religije, ki jo potrjujejo številni verzi Korana, med njimi recimo 163. verz 2. sure: »Vaš Bog je en sam! Ni boga, razen Njega, usmiljenega, milostnega.« Ali pa 102. verz 6. sure: »To je Bog, vaš Gospod! Ni boga, razen Njega! Stvarnika vseh stvari je, služite mu! On bedi nad vsemi!« A najbolj znan je verz 112. sure, ki nosi ime »Iskrenost« in pravi: »On je Bog, Edini! Bog je Samo-obstoječi, h kateremu se vsi zatekajo. Ni rodil in ni rojen, in Njemu Edinemu ni enak nihče.«

Islam strogo poudarja Božjo Enost. Tej enosti pa se vendarle pridružuje »99 vzvišenih« (ali lepih) Božjih imen«, ki predstavljajo temeljne Božje lastnosti ali razsežnosti. Klasična islamska »dialektična teologija«, ʿilm al-kalam, razlikuje med »bistvenimi« (sifat ad-dat) in »ne-bistvenimi« ali »delotvornimi« (sifat al-afʿal) Božjimi atributi. K prvimi spadajo tiste Božje lastnosti, ki so od Božjega bistva neločljive. To sta recimo Vsevednost in Vsemogočnost. K slednjimi pa spadajo tiste Božje lastnosti, ki opisujejo predvsem Božje delovanje v stvarstvu, ne pa Njegovega bistva. To sta recimo Božji bes in Božja milost. Toda če so bistveni Božji atributi medsebojno enakovredni, delotvorni Božji atributi niso. Kajti medtem ko je recimo Božji bes »omejen«, je Božja milost »neskončna«. Tega ne ponazarja zgolj nek prerokov hadis, ki pravi, da Božja milost presega Božji bes, temveč jasno izpričuje tudi 156. verz 7. sure, v katerem Bog pravi: »Moje muke bodo doletele, kogar hočem, moja milost pa obsega prav vse.« Božja milost je v islamu brezpogojna. Milost je prav tako edina Božja lastnost, ki si jo je Bog sam sebi postavil kot zakonitost. V Koranu piše:

»Reci: “Komu pripada vse, kar je v nebesih in vse kar je na Zemlji?” Reci: “Alahu.” Sam sebi je predpisal milost. Zagotovo vas bo zbral na Dnevu vstajenja, o katerem ni nobenega dvoma. Tisti, ki so sami sebe izgubili, pa ne verujejo.« (Koran 6:12)

Podobno v naslednjem verzu:

»In ko k tebi pridejo tisti, ki verujejo v Naše razodetje, reci: “Mir z vami. Vaš Gospodar je sebi predpisal milost, da bi se tisti izmed vas, ki je iz neznanja storil zlo, zatem pokesal in popravil, saj On je resnično Tisti, ki največ odpušča, Najbolj usmiljeni.”« (Koran 12:56)

»Milostni« (ar-Rahman) in »Usmiljeni« (ar-Rahim) se kot vzvišeni Božji imeni v Koranu pojavljata kar 700-krat, in s tem predstavljata najpogosteje omenjeni Božji lastnosti. Poleg tega pa se z besedami »Milostni« (ar-Rahman)/»Usmiljeni« (ar-Rahim) začne vsaka sura v Koranu. Tako beremo: Bi-smi-llahi-Rahmani-r-Rahim, »V imenu Boga, Milostnega, Usmiljenega …« Tudi sam prerok Mohamed je bil od Boga poslan zgolj kot »milost vsemu človeštvu« (Koran 21:106–107). V tem smislu je religijo islama upravičeno mogoče razumeti prvenstveno kor »religijo milosti«.[6]

Toda kako je potem mogoče, da se islam tako pogosto asociira z nasiljem? Zakaj danes pogosteje slišimo o »džihadu«, ki se v celem Koranu v različnih kontekstih in izpeljankah pojavlja le 40-krat? To je recimo 8 krat manj kot besedi »mir« ali »sočutje« in kar 17-krat manj kot beseda »milost«? Kaj v resnici sploh pomeni beseda džihad? Ali obstaja več vrst džihada? Kakšni so njegovi pogoji in njegovi cilji? Kdo in kdaj ga sme izvajati? In navsezadnje: ali je napade sodobnih islamistični skrajnežev mogoče upravičiti s konceptom »klasičnega džihada«?

4.)    Džihad

Džihad se danes največkrat prevaja z besedno zvezo »sveta vojna«. To je napačno tako v skladenjskem kot tudi v semantičnem oziru. Kajti »sveta vojna« v islamu ne obstaja. Pojem »sveta vojna« je skoval Papež Urban II. v času križarskih vojn. Beseda »vojna« se v arabščini glasi harb, »vojskovati se« taharaba, »ubijati« pa qatala. Beseda »sveto« je v arabščini qudsi. »Sveta vojna« bi se torej v arabščini glasila al-harb al-maqdis. – Kaj pomeni torej beseda »džihad«?

Beseda džihad izhaja iz besednega korena dž-h-d in pomeni »truditi se«, »prizadevati si«, »vlagati napor (v nekaj)«. Mudžāhid kot aktivni deležnik glagola dža-ha-da označuje tistega, ki »se trudi na Božji poti« oziroma ki »si prizadeva za dobrim«. V prenesem smislu se beseda džihad uporablja tudi kot »boj«, ki je lahko različne narave. Po islamskem izročilu obstajajo štiri osnovne »vrste džihada«: (1) džihad znanja ali »spoznavni džihad« (Mohamed: »Tinta učenjakov je svetejša od krvi mučenikov!«); (2) džihad miloščine ali »socialni džihad«; (3) džihad jezika ali »verbalni džihad« (Mohamed: »Eden največjih džihadov je: govoriti resnico v obraz tiranu!«); in pa (4) džihad telesa ali »fizični džihad«. Pod kategorijo fizičnega džihada spada tudi bojni džihad, katerega ponovno določujejo strogi predpisi in kriteriji. V islamski tradiciji obstaja kompleksna »klasična etika vojskovanja«, katere pravila je večinoma utemeljil drugi pravoverni Kalif Omar Ibn Khatab. Islamsko pravo razlikuje med štirimi načelno dopustljivimi konteksti bojnega džihada: (1) za ohranitev lastne eksistence in eksistence verske skupnosti (samoobramba), (2) za zaščito krajev, namenjenih molitvam (varnost), (3) kot upor proti tiraniji oblasti in nepravičnemu vladanju (pravičnost), in (4) kot boj proti okupacijskim silam (svoboda). Pri tem veljajo stroga pravila oz. prepovedi: (1) prepoved uporabe ognja in strupa, (2) prepoved pobijanja nedolžnih ljudi, svetnikov, žensk, otrok, starih, bolnih in neprisebnih, (3) prepoved uničevanja narave in ubijanja živali ter (4) prepoved uničevanja krajev, namenjenih molitvam. Tisti, ki želi pristopiti k boju, pa mora biti po klasični islamski etiki vojskovanja: (1) musliman, (2) polnoleten, (3) priseben, (4) svoboden, (5) zdrav in (6) s privolitvijo svojih staršev ali sorodnikov.

Cilj »bojnega džihada« ni vojna ali teror, temveč vzpostavitev miru, pravičnosti in blagostanja. Džihad ni razglasitev vojne proti drugi religiji in ni koncept nasilja, temveč je namenjen predvsem obrambi in zaščiti. Zgodovina uči, da je včasih boj neizbežen. Prvotne muslimanski skupnosti so bile pogosto izpostavljene napadom sovražnikov. Bojni džihad je v takšnih primerih bil upravičen. V zgodnji fazi razvoja islamske civilizacije so se muslimani borili za obstanek in za zaščito ozemlja. Kasneje so si, tako kot vsaka velika civilizacija, poskušali zagotoviti širše ozemlje. Dejstvo, da se je islam širil predvsem po trgovskih poteh in ne z mečem, je pogosto spregledano. Omeniti velja, da sta k ekspanziji islamske vere ravno proces »arabizacije administracije« in pa učenost prispevala bolj kot kateri koli »osvajalni posegi« ali pa misijonarstvo. Pri tem nikakor ne gre zanikati bojnega elementa v islamu; toda samega islama zato še nikakor ne moremo razglasiti za »militantno religijo«. Kot rečeno, ima v islamu milost vselej prednost bred besom, odpuščanje pred maščevanjem, usmiljenje pred povračilom, zmernost pred vsakršno skrajnostjo. Koran v 190. verzu 2. sure lepo pravi: »Na Gospodovi poti se bojujte proti tistim, ki se bojujejo proti vam, toda vi ne začenjajte boja! Gospod resnično ne mara tistih, ki začenjajo boj.« (2:190) Vojna v islamu ni sveta; sveto je življenje. Koran je pri tem kategoričen:

»Če kdo ubije nedolžnega človeka ali koga, ki na zemlji ni širil zla, je tako, kot da bi ubil vse ljudi. Če pa kdo ohrani človeško življenje, je tako, kot da bi vsem ljudem ohranil življenje. Naši poslanci so jim prinašali očitne dokaze, toda mnogi med njimi so tudi po tem grešili čez vse meje.« (5:32)

Na tem mestu se glede na aktualne dogodke v svetu nemudoma zastavi vprašanje: koliko od teh pogojev klasične islamske etike vojskovanja izpolnjujejo islamistični skrajneži? Odgovor bi moral biti očiten. »Islamizem« predstavlja ideologijo, ki določene nastavke islamske religije instrumentalizira za doseg povsem političnih ali celo vojaških ciljev. Glavne značilnosti sodobnih islamističnih skrajnežev so: (1) selektivno, nekontekstualno in tudi površno branje Korana; (2) preziranje interpretacijske tradicije (ki je v islamski zgodovini vseskozi igrala bistveno vlogo); (3) nestrpnost do raznolikosti in pluralnosti ter binarni pogled na svet; (4) instrumentaliziranje religije izključno za doseg političnih, ideoloških ali vojaških ciljev; (5) enostransko in nekritično uveljavljanje islamski načel; (6) izvajanje terorizma, ki ni zgolj nasprotje džihada, temveč velja po islamu za najhujši zločin. Mogoče je ugotoviti, da ima militantni islamizem svoje korenine pravzaprav v zahodni sekularni moderni dobi. Zato ni nadaljevanje islamske tradicije, temveč njena prekinitev. Islamizem predstavlja sodobni pojav, ki stoji v nasprotju s pobožnostjo, duhovnostjo in pravovernostjo islamskega duha.

Vsaka religija ima svoj negativni naboj, toda agresija in nasilje sta v vsaki pristni religioznosti podrejena dobremu. Prerok Mohamed naj bi dejal: »Vernik je tisti, ob čigar življenju se ljudje, živali in Zemlja spočijejo. Zločinec pa je tisti, ob čigar smrti se ljudje, živali in Zemlja spočijejo!« Poleg tega ima »džihad duše« ali »duhovni džihad« v islamski tradiciji veliko večjo vrednost od tako imenovanega »majhnega«, »bojnega« džihada«. Razlikovanje med »malim« in »velikim« džihadom izhaja od samega preroka Mohameda, ki naj bi po vrnitvi iz bitke pri Badru svoji skupnosti dejal: »Vrnili smo se iz majhnega džihada, veliki, resnični džihad je šele pred nami – to je džihad duše«. To potrjuje tudi naslednji hadis: »Resnični džihad izvaja tisti, kdor si prizadeva za premagovanjem samega sebe in kdor Božji volji daje prednost pred svojimi lastnimi interesi«. Za tem »velikim, duhovnim džihadom« pa so si bolj kot ostali pobožni muslimani prizadevali ravno »sufiji« – islamski mistiki.[7]

5.)    Sufizem

Arabska beseda za »sufizem« je taṣawwuf – pojem, katerega izvor ni povsem jasen. Ena od možnih razlag je ta, da dobesedno pomeni »zakrivanje z volno«. Sufizem naj bi tako bil izpeljan iz besede suf, oz. »volna«, iz katere so zgodnji muslimanski mistiki izdelovali svoja pokrivala. Toda obstajajo tudi poskusi, da bi pojem »sufizem« izpeljali iz arabskega pojma ṣafā (»čistost«, »bistrost«) ali celo iz grškega pojma sophos (»modrost«), saj pri sufizmu gre tako za duhovno prečiščevanje kot tudi za modrostno ravnanje.

Sufizem, ki ga na splošno enačimo z »islamsko mistiko«, se je razvil ob temeljitem in poglobljenem razmišljanju o vsebini Korana ter ob vztrajni kontemplaciji o Bogu.[8] Od samega nastanka sufizma so si islamski mistiki prizadevali za tem, da se približajo Bogu kot poslednji Resničnosti, ki je tisto absolutno Drugo, hkrati pa človeku bližje od njegovega lastnega srca, celo »bližje od njegove utripalnice na vratu« (Koran 50:16). Temeljne vidike sufizma je kasneje povzel znameniti teolog in mistik al-Ghazali. Zanj sufizem predstavlja sintezo znanja in delovanja, teorije in prakse. V svoji duhovni avtobiografiji al-Ghazali pravi naslednje:

»Spoznal sem, da je pot mistikov sestavljena iz znanja in delovanja ter da smoter njihovih dejavnosti leži v premagovanju duševnih ovir, preseganju slabih lastnosti in izpopolnjevanju značaja, vse dokler srce ne doseže popolne osvoboditve in se okrasi zgolj z mislijo na Boga […] Pri tem pa sem ugotovil, da se do njihovega jedra ni mogoče dokopati zgolj z učenjem, temveč z mističnim okušanjem, duhovnim doživetjem in s preobrazbo osebnih lastnosti.«[9]

Za al-Kalabadija, še enega velikana sufizma, pa sufizem ni zgolj oblika islamske spiritualnosti, temveč stroga znanost o človekovih notranjih duhovnih stanjih, ki vključuje poznavanje številnih drugih disciplin in predpostavlja vednost o lastni duševnosti. V njegovih »Naukih« beremo:

»Vedi, da so znanosti islamskih mistikov znanosti o duhovnih stanjih. Duhovna stanja pa so posledica dejanj. Zato lahko duhovna stanja doseže zgolj tisti, ki je izpopolnil svoja dejanja. A kdor želi izpopolniti svoja dejanja, mora najprej poznati njihove znanosti, namreč znanost o načelih religijskega zakona […] kakor tudi znanost o načinih ravnanja …«[10]

Večina sufijev se namreč strinja, da resnice (»haqiqa«) ni mogoče doseči brez duhovne poti (»tariqa«), na duhovno pot pa se ni mogoče podati brez temeljev, ki so vsebovani v zapovedih in zakonih, izpeljanih iz Korana in prerokovega izročila. Lahko bi torej rekli, da sufizem predstavlja notranjo razsežnost islama, ki eksistencialno-duhovni izkušnji daje prednost pred intelektualnim znanjem. Za sufizem velja, da ni »haqiqe« brez »tariqe«, tj. da ni Resnice brez poti, in da ni »tariqe« brez »šarije«, tj. da ni Poti brez zakona.[11]

6.)    Šarija

Poleg »džihada« danes morda noben drug pojem ne povzroča tolikšnega nesporazuma kot pojem »šarija«. Šarijo najpogosteje enačimo z »islamskim pravom« ali »islamskim zakonom«. Toda kaj dejansko pomeni šarija? Gre za arhaično arabsko besedo, ki izvorno pomeni »pot k viru«, tudi »pot k izviru«, tj. pot, ki naj bi ji človek sledil, »pot k Bogu«. Beseda šarija se pojavi že v Koranu, recimo v 48. verzu 5. sure, kjer Bog v prvi osebi množine pravi:

»… Za vsakega od vas smo naredili zakon [šarijo!] in pot. Če bi hotel, bi vas Bog naredil za eno samo skupnost, ampak Bog vas hoče postaviti na preizkušnjo s tem, kar vam je dal. Tekmujte v dobrih delih! K Bogu boste vsi skupaj povrnjeni in poučil vas bo v tistem, o čemer ste si bili nesložni.« (Koran 5:48)

V tem verzu beseda šarija nastopa kot »zakon« ali »postava«, ki jo je Bog razodel ljudstvom. Kajti po Koranu je Bog šarijo razodel tudi Mojzesu, Jezusu in drugim prerokom. V širšem in splošnem smislu šarija označuje »religijski zakon«, ki konkretno v islamu temelji na Koranu in prerokovi suni. Prerokovo suno pa sestavljajo ravnanja in nauki preroka Mohameda, zbrani v hadisih. Hadisi so izreki, ki jih islamska tradicija pripisuje preroku Mohamedu. Klasični islamski učenjaki so razvili kompleksno znanost o hadisih, s katero so na podlagi strogih kriterijev ugotavljali avtentičnost posameznih izrekov. Pri tem igrajo pomembno vlogo sami prenašalci hadisov, med katerimi so bile tudi ženske. Pristnost nekega hadisa se meri predvsem po neprekinjeni verigi prenašalcev. Tako za »neoporečen« ali »zdrav« hadis velja tisti, katerega veriga prenašalcev neprekinjeno vodi do samega preroka Mohameda. Hadisi poročajo o odločitvah in dejanjih preroka v različnih situacijah. Vsak hadis je sestavljen iz vsebine (»matn«) in posredovalne verige (»isnad«). Skupno obstaja več 10.000 hadisov, katerih večino danes najdemo v 6-tih kanoničnih zbirkah. Za najbolj znanega zbiralca hadisov velja al-Buhari iz 9. stoletja, ki je na podlagi strogih kriterijev preverjanja in po skoraj 15-letnem popotovanju po takratnem islamskem svetu zbral približno 7.000 hadisov.

Glavna vira šarije kot religijskega zakona sta torej Koran in hadis. Toda šarija je lahko razumljena tudi kot celoten islamski pravni sistem, ki ne predstavlja fiksne zakonodaje, temveč množico predpisov in pravil, ki jih je potrebno vedno znova interpretirati in kritično analizirati. Šarija je tako skupek večstoletnega prizadevanja muslimanskih religijskih učenjakov za oblikovanje islamskih pravnih norm. Kot taka predstavlja enega najbolj dinamičnih in prilagodljivih procesov v človeški zgodovini.[12] Klasični islamski učenjaki so se namreč dobro zavedali odprtosti svetega izročila. Znameniti teolog in jezikoslovec al-Asqalani je Koran označil za »neskončno morje brez brega«. Že sam prerok Mohamed naj bi dejal: »Razhajanje v mnenjih je blagoslov za mojo skupnost.« Za enega najpomembnejših principov v islamu velja ravno ihtilaf, »načelo razhajanja v mnenjih«. Klasično islamsko kulturo so odlikovali mnoštvo interpretacij, raznolikost diskurzov in strpnost do dvoumnosti (glej Bauer: 2014). Tukaj je vredno izpostaviti nek judovski rek, ki morda še toliko bolj velja za islamsko razpravljalno tradicijo: »Kjer se srečajo trije rabini, nastanejo štiri mnenja.«

Že v 8. stoletju je obstajalo 30 različnih islamskih pravnih šol, 18 sunitskih in 12 šiitskih. Vselej ko je prihajalo do vprašanj glede norm in zakonov, je pravna kultura klasičnega islama znala ohraniti izjemno gibčnost in prilagodljivost na nove razmere. Šele v moderni dobi se je šarija – večinoma s strani religijskih fundamentalistov in islamističnih skrajnežev – začela ideologizirati in izrabljati kot politični instrument. Danes pogosto poslušamo, da je šarija enotna in uniformna ter da se mora vselej enoznačno interpretirati. Toda takšna težnja je bila klasičnim islamskim učenjakom povsem tuja. Šarija ni nikakršna okostenela zakonodaja, temveč predstavlja odprt in skrajno kompleksen proces. Kot skupek vseh religijskih in pravnih predpisov, ki naj bi usmerjali življenje vsakega muslimana, je šarijo vselej nujno interpretirati v vsakokratnem kontekstu in v vsakokratni življenjski situaciji. Šarija kljub nekaterim jasnim principom pogosto ne ponuja dokončnih rešitev, temveč predstavlja dinamičen sistem, ki ga je vedno znova potrebno preučevati in interpretirati.

S šarijo recimo običajno povezujemo dve pravno-moralni kategoriji: »prepovedano« (haram) in »dovoljeno« (halal). V okvirju dolžnosti in pravic pa šarija razlikuje pet pravno-moralnih kategorij: (1) »obvezno« (fard), (2) »priporočljivo« (mustahsan), (3) »dopuščeno« oz. »dovoljeno« (mubah/halal), (4) »nezaželeno« (makruh), in »prepovedano« (haram). Običajno šarijo povezujemo s kazenskimi normami in krutimi sankcijskimi ukrepi. Vendar pa kazensko pravo predstavlja zgolj en del šarije, ki kot celoten islamski pravni sistem obsega področja od teologije do higiene, od ekonomije do etike vojskovanja. Poleg tega dejansko izvršitev najstrožjih kazni onemogočajo številni kriteriji, pogoji in predpisi, ki so prav tako sestavni del šarije. Ugledni nemški islamolog Thomas Bauer zatrjuje, da je v svojih dolgoletnih raziskovanjih islamskih besedil in poročil naletel zgolj na dva primera kamenjanja v celotni islamski zgodovini, pri čemer je bil v enem od teh primerov sodnik odstavljen. Vendar pa to ne bi smelo biti nič presenetljivega, saj je osnovni namen šarije ohranjanje in olajšanje življenja posameznikov in skupnosti, ne pa zastraševanje in represija.

Šarija namreč služi zaščiti in ohranitvi petih glavnih interesov ali ciljev; ti se imenujejo »maqasid aš-šaria«: (1) ohranitev religije oz. vere (»hafd ad-din«), (2) ohranitev duše oz. življenja (»hafd an-nafs«), (3) ohranitev razuma oz. spoznanja (»hafd al-ʿaql«), (4) ohranitev porekla in potomstva (»hafd al-nasl«) in (5) ohranitev imetja oz. lastnine (»hafd al-mal«). Pri tem gre vselej za vprašanje razmerja med univerzalnimi islamskimi načeli in konkretnimi situacijami. Glavne vrednote šarije pa so: pravičnost, modrost, dobrota in milost. To pomeni, da bi morala biti vsaka »fatva«, tj. pravno mnenje ali odločitev, ki bi nasprotovala tem vrednotam z vidika šarije, obravnavana kot neveljavna. Dodajmo, da šarija zato niti ne predstavlja grožnje evropskemu načinu življenja niti nasprotuje človekovim pravicam. Nevarnost predstavljajo kvečjemu posamezniki, ki celotno konceptualno zgradbo šarije reducirajo na enodimenzionalni model, s katerim se potem poskušajo razmejiti od okolja, v katerem živijo. S tem pa ravno nasprotujejo duhu šarije, katere glavni namen je olajšati, a ne otežiti življenja. To seveda nikakor ne pomeni poljubnosti, temveč odgovornost in prilagodljivost. Temelji islamske vere so nespremenljivi. Toda modeli islamskega življenja so spremenljivi in raznoliki; pogojeni s kulturo, jezikom, narodnostno pripadnostjo in osebnim značajem. Islam v Indoneziji ni enak islamu v Saudski Arabiji; islam v Bosni ni enak islamu v Sudanu. Poleg tega je vselej odvisno od posameznikov (v tem primeru vernih muslimanov in muslimank), kako bodo islam razumeli in ga živeli, na kakšen način bodo uveljavili njegove vrednote in kateri interpretacije izročila bodo bolj naklonjeni.