Klement Jug se je v slovensko kulturno zavest najbolj zapisal zaradi svoje etike, in sicer tako zaradi deklarirane etične drže kot zaradi etične teorije, ki jo je gradil na njej, tako da ju je mogoče obravnavati skupaj. Odlikovana vloga etike velja za obe osrednji področji njegovega delovanja, alpinizem in filozofijo. Slovenskega alpinizma ni toliko zaznamoval z izjemnimi, prelomnimi vzponi kot z alpinistično etiko, kakršno je razgrinjal v svojih gorniških spisih. In njegova filozofska prizadevanja bi – če verjamemo tistim, ki so ga najbolje poznali – najvišji vrh dosegla v monumentalni Etiki, ki pa jo je šele velikopotezno snoval, ko ga je doletela prezgodnja smrt. Prijatelji z obeh področij so tudi poudarjali njegovo izjemno etično osebnost, torej ne le Jugova etična načela, temveč tudi njegovo lastno ravnanje po njih. Bartol ga je imenoval etičnega reformatorja, Veber je govoril o njegovem svetniškem samozatajevanju, oba pa sta ga glede tega primerjala s takimi osebnostmi, kot so Kristus, Buda in Tolstoj. Tudi v novejšem času je bila Jugova etika deležna posebne pozornosti in zvečine obravnavana pozitivno.

Toda tako z Jugovo etično držo kot z njegovo etično teorijo je povezano nekaj problemov. Prvi je ta, da enovite etike, zaokrožene v monografijo, ni izdelal. Nekaterih etičnih vidikov se je dotikal v planinskih spisih in poljudnih predavanjih, ki jih je imel na Primorskem v letih 1922/1923, vendar v njih ne najdemo vsestransko premišljene etike, temveč posamezne drobce, ki sicer obravnavajo za Juga temeljna etična vprašanja, a si med seboj včasih nasprotujejo. Podobno velja za ohranjeno korespondenco, zlasti z dekletom Milko Urbančič. O tem, kakšna naj bi bila načrtovana filozofska etika, ki bi problematiko obdelala celovito in sistematično, pa – razen zelo splošne razčlenitve – ne vemo prav dosti. Bartol, ki je imel v roki Jugove osnutke zanjo, je o njej poročal zelo na splošno, ne da bi izpostavljal njene konkretne vsebinske vidike. Več je povedal v komemorativnih zapisih ob Jugovi smrti, v katerih je razgrnil nekakšen razvoj njegove etične misli, kot ga je doživljal sam. Tudi Veber se je Jugove načrtovane etične teorije sicer dotaknil v dveh daljših zapisih ob Jugovi smrti, vendar prav tako precej na splošno in predvsem z metodološkega vidika, pri čemer se tudi sam ni mogel opirati na konkretno gradivo, temveč zgolj na osebne pogovore in korespondenco z Jugom.

Vse to seveda ne omogoča izdelave natančne in zaokrožene podobe Jugove etične teorije. A nekaj opornih točk za to vendarle je. Ohranjenih je denimo nekaj Jugovih lastnih priložnostnih namigov, ki bi lahko določneje nakazovali smer, v katero so potekala njegova iskanja tik pred smrtjo. Še posebno zanimiva se zdita v tem pogledu dve omembi iz leta 1924, torej leta Jugove smrti. Jug je svojo načrtovano etiko izrecno opredeljeval kot materialno v nasprotju z Vebrovo zgolj formalno[1] in v pismu poljski filozofinji Dąbrowski, napisanem le mesec dni pred smrtjo, razglašal, da njegova lastna etika ne temelji na racionalnih načelih (aristotelovske) logike (tako kot Vebrova),[2] temveč da ima svoje lastne zakone, zakone srca.

Tako (pascalovske) zakonitosti srca kot opozicija med formalno in materialno etiko ter zavzemanje za to zadnjo nas seveda spomnijo na Maxa Schelerja, ki je približno deset let prej objavil monumentalno delo z naslovom Formalizem v etiki in materialna etika vrednot, v katerem je nasproti Kantovemu in novokantovskemu etičnemu formalizmu zagovarjal materialno etiko (vrednot), temelječo na posebni intuiciji in logiki srca. Jugov filozofski učitelj in mentor France Veber v svoji Etiki, v kateri je (bolj ali manj kritično) obravnaval vodilne etične teorije, Schelerja – zanimivo! – sploh ni omenjal.[3] Pač pa je Schelerjevo knjigo leta 1921 – torej še preden se je začel resneje ukvarjati z etiko – kupil Jug.

Kaj je Juga sploh napeljalo, da je kupil prav zajetno Schelerjevo knjigo?[4] Leta 1921 se še ni študijsko ukvarjal z etiko (čeprav ga je ta od nekdaj zanimala, vendar bolj kot polje praktičnega udejstvovanja), ampak s spoznavno teorijo in analitično psihologijo. Na Schelerja bi ga lahko opozoril njegov profesor na filozofiji Ozvald; ta je leta 1919 v Ljubljanskem zvonu ocenjeval knjigo Ellen Key s področja otroške didaktike in med drugim omenjal tudi Schelerja, namreč eno izmed njegovih misli, na katero naletimo tudi v Formalizmu.[5] Še verjetneje pa je, da je Jug postal pozoren na Schelerja zaradi njegovih spisov o vojni, nastalih med prvo svetovno vojno. Jug je imel v svoji knjižnici lepo zbirko knjig avtorjev, ki so pisali o etično pozitivnih vidikih vojne, kar se je ujemalo z njegovimi lastnimi nazori.[6] Slovenska kulturna javnost je Schelerjeve nazore glede vojne poznala, saj je o njih leta 1915 in 1918 v Znanstveni reviji »Leonove družbe« poročal Aleš Ušeničnik[7] (Jug je poslušal tudi njegova predavanja). Tu je (leta 1918) med drugim tudi takole povzemal Schelerjeve nazore: 

Res se v vojski marsikdaj pokaže mnogo sirovosti, krutosti in živalske divjosti, a, pravi Scheler, s tem se le pokaže, kar je bilo že pred vojsko. Vojska potegne narodom krinke z obraza. Vojska le pokaže, da je bil tisti »odlični gospod« od včeraj prikrit »lopov«. »Le kdor v sovražni deželi ne krade, ne ropa, ne zavaja žensk, kdor tujcu plača, kar mu gre, in kdor doma ne navija cen, ne skriva zlata, in kdor hrani prijatelju zvestobo«, ta je šel že v vojsko kot mož poštenjak.

Ti pogledi so bili Jugu precej blizu, saj jih ne nazadnje lahko potrdil tudi iz osebne izkušnje avstrijskega vojaka v prvi svetovni vojni.[8] Do Schelerja je torej moral čutiti vnaprejšnjo simpatijo; najbrž je bil tudi to razlog, da je kupil njegovo knjigo. In čeprav ne v njegovih objavljenih delih ne v zapuščini nikjer ne naletimo na Schelerjevo ime, se zdi ob navedenem skoraj nemogoče, da svojega sklicevanja na etiko srca in na materialno etiko v nasprotju s formalno ne bi povzel prav po Schelerju. Logično bi bilo tudi sklepati, da je načrtoval etiko, ki bi bila blizu Schelerjevi, vsekakor bolj kot Vebrova (namreč Etika iz Vebrovega predmetnoteoretičnega obdobja, iz leta 1923; glede tiste, ki je implicitna njegovim »personalističnim« in »stvarnostnim« delom, utegne veljati drugače).[9] Taka etika bi lahko celo pomenila eno izmed prvih dokumentiranih celovitih slovenskih soočenj s Schelerjevo etično mislijo.[10]

Ker Jug Etike ni napisal, tega ni mogoče natančno preveriti. Opredeliti se je mogoče le do gradiva, ki je ohranjeno v njegovih objavljenih spisih ali v zapuščini (poleg neobjavljenih spisov predvsem v pismih), in do podatkov, ki sta jih o Jugovi etiki posredovala zlasti Bartol in Veber. Če je Jug Schelerjevo knjigo natančno preštudiral ali vsaj v celoti prebral,[11] je v njej poleg omenjenih načelnih ali terminoloških sorodnosti (logika srca,[12] materialna etika) ter poleg tistih, ki zadevajo druga filozofska področja,[13] gotovo lahko našel potrditev ali morda tudi pobudo za nekatere svoje etične nazore. S Schelerjem je denimo delil prepričanje,  da so nekatere osebe po svojem individualnem bistvu etično boljše od nas in zato na vrednostni lestvici više ter da je takim zgledom treba slediti.[14] Z določenimi zadržki[15] bi se dalo vzporejati Jugovo etično stremljenje po čim večji osebni popolnosti in Schelerjevo tezo, da je »najvišji in dokončni nravni smisel sveta možna bit najvrednejših in vredno(s)tno pozitivnih oseb« (Scheler, Formalizem 596). Kot že omenjeno, sta se oba ujemala tudi v nekaterih pozitivnih pogledih na vojno z etičnega gledišča, po Schelerjevem filozofskem obratu od katolištva leta 1923 pa še glede vloge religije (oba ji pripisujeta zgolj pozitivno moralno vlogo pri oblikovanju družbe, kar je pri Schelerju glede na pojmovanje pred tem precejšnja degradacija).

Med Schelerjevim in Jugovim pogledom na etično sfero je še ena precejšnja sorodnost: oba kritizirata sodobno meščansko in kapitalistično moralo. Jug bi gotovo pritrdil Schelerju, da ta pomeni škodljivo zmago industrijskega in trgovskega duha nad vojaškim in teološko-metafizičnim (Scheler, Resentiment 241).[16] Toda medtem ko imata pri Schelerju tako vojaški kot teološko-metafizični duh pozitivni predznak, pri Jugu to velja le za prvega. (Teološko) metafizični duh je bil Jugu skrajno tuj, do njega je čutil odločen odpor in za metafizično ni kazal niti najmanjše nadarjenosti ali razumevanja. Prav to je ne nazadnje tudi razlog, da svoje etike ni mogel zares utemeljiti.

Omenjene zvečine bolj naključne podobnosti daleč zaostajajo za temeljitimi razlikami med etikama obeh filozofov. Razlika je že v samem izhodišču. Scheler se svoje materialne etike (ki je kot taka bolj ali manj fenomenološki projekt) loteva izrazito filozofsko, fenomenološko.[17] Zlasti v Formalizmu razrešuje predvsem načelna filozofska vprašanja glede tega, konkretne izpeljave materialne etike pa pravzaprav ne opravi (pod njegovim vplivom to v svoji Etiki iz leta 1925 – zlasti v drugi knjigi – naredi šele Hartmann). Kantovski, na umu utemeljeni apriorizem zavrača in zagovarja apriorizem emocionalnega. Čustva imajo po njegovem »svojo lastno apriorno vsebino, ki je od induktivnega izkustva enako neodvisna, kot so to čisti zakoni mišljenja« (Formalizem 61). Zato je etika, ki z občutenjem zadeva, kot bi rekel Veber, vrednote kot samostojne predmete, kot prafenomene, neodvisna od »pozitivnega psihološkega in zgodovinskega izkustva« (prav tam, 2). Vrednoto – dobro – lahko le začutimo v fenomenološkem izkustvu, jo neposredno doživimo, ne moremo pa je strogo definirati (prav tam, 20). Etika zato temelji na bistvogledju intuitivnih aktov in njihovih materij, vendar sta zanjo kljub temu značilni evidenca in stroga natančnost, le da drugega tipa, kot to velja za um (pač tipa logike srca). Schelerju gre vedno za bistvogledje, nikoli za spoznanje realnosti prek empiričnega, individualnega jaza. Tovrstno spoznanje je osvobojeno vseh ideoloških ali drugih življenjskosvetnih interesov.

Temu skoraj diametralno nasprotna je Jugova etika. Za Juga je filozofija – v pismu Dąbrowski je glede tega povsem izrecen – zlasti fenomenološko bistvogledje, iracionalizem, ki filozofijo polagoma izloča iz območja znanosti ter jo potiska v bližino območij svetovnega in življenjskega nazora, religije in umetnosti. Svojo etiko zato načrtuje na psiholoških izhodiščih, induktivno, na podlagi lastne empirične izkušnje (in ne fenomenološkega izkustva). Bistvogledje, ki temelji na fenomenološki redukciji, zamenja ravno nasprotni, izrazito individualno izkustveni, subjektivni pogled. Po Jugu je namreč uvid v dobro in zlo zadeva vesti; kdor ima vest bolje razvito, ima tudi boljši uvid. Nereflektirani alibi za Jugov subjektivistični, osebni, »induktivni« pristop, ki pa ga ima sam za skrajno objektivnega, je njegovo prepričanje – če mu ga prijatelji z Vebrom na čelu že niso vcepili, so ga vsaj podpirali –, da ima sam bolje razvito vest od drugih (etični reformator, genij vesti!) in zato boljši, objektivni uvid v materijo etike. Splošnim – zlasti filozofskim – načelom svoje etike namenja vedno manj pozornosti, vedno več pa konkretnim, etičnim ali tudi moralnim vsebinam (vrednotam, najstvom, krepostim) v empiričnem pogledu, ki jih zna natančno definirati (pismo Milki 2. 4. 1922), oziroma celo moralnim smernicam za delovanje (gl. Bartol, »Dr. Jugov« 113). Kolikor je mogoče razbrati,[18] je edina prava teorija, ki dejansko podpira njegovo etiko, teorija psihološke kavzalnosti, tista torej, ki jo Scheler izrecno zavrača.

Te načelne, bolj ali manj metodološke razlike zvečine generirajo tudi preostale. Te se pokažejo, že če izpostavimo temeljne pojme Jugove etike. To so volja, resnica, dolžnost in, nekoliko pozneje, tudi dobro, ki potem ostane vrhovna vrednota vse do Jugove smrti. Resnica Jugu skupaj z drugimi »kulturnimi vrednotami«[19] dolgo velja za najvišjo vrednoto, volja je sámo gonilno jedro njegove voluntaristične etike, dolžnost pa njen kategorični imperativ.[20] Volja in dolžnost sta hkrati temeljni kreposti, ki odlikujeta etičnega človeka. Jug sicer kot vrednoto sicer priznava tudi Boga (o svetosti v tem pogledu v nasprotju z Vebrom in Schelerjem ne govori), vendar kot sekundarno vrednoto, podrejeno primarnima, resnici in dobremu; Bog je od njiju odvisen (Jug, »O človeški« 233).

Scheler ima v nasprotju s tem ne le popolnoma drugačen seznam in hierarhično lestvico vrednot in kreposti,[21] temveč tudi kritičen pogled na takšno razumevanje volje, resnice in dolžnosti, kot ga v svoji etiki izkazuje Jug. Resnica za Schelerja ni vrednota (le iskanje resnice je; Scheler, Formalizem 191), in etike po njegovem nikakor ne moremo utemeljevati na dolžnosti: »Kjer mi sami evidentno vidimo, da je neko dejanje ali hotenje dobro, ne govorimo o dolžnosti« (prav tam, 194). Prisila dolžnosti je subjektivna in ne temelji v sami vrednoti; je kvečjemu sredstvo ekonomizacije nravnega uvida. Etika, ki temelji na dolžnosti, ima lahko le negativen, represiven, kritičen karakter (prav tam, 215). Prav k Jugu in njegovi samopodobi se v tem kontekstu prilega še ena Schelerjeva opomba. Kdor po njegovem dela napako in ima za najvišjo vrednoto, če deluje tako, da bo lahko cenil samega sebe,[22] naredi tudi še drugo napako: meni, da trud, ki je za to potreben, konstituira vrednost tega.[23] Vendar, opozarja Scheler – ki, tudi to v nasprotju z Jugom, meni, da je etično najboljši človek tisti, ki je srečen[24] –, vendar je najboljši tisti človek, ki dela nravno/dobro brez napora[25] in se mu ni treba odlikovati z močno voljo.

Pri Jugu, ki je nameraval celo napisati razpravo o vzgoji volje, je volja pač ključni element etike. Je namreč predpogoj za dosego vseh drugih vrlin. Scheler, nasprotno, meni, da lahko z voljo uravnavamo le najnižja, čutna občutja, višjih, duhovnih, pa ne; ta so dana kot »milost« (prav tam, 348), kar je spet misel, ki bi jo Jug zavrnil kot »misticizem«. Jug pri tem – tudi o vlogi volje – sklepa zgolj iz lastne življenjske izkušnje, medtem ko Scheler vse pojme ne le zajema bistvogledno, temveč jih vsestransko (tudi pojmovnozgodovinsko) reflektira. Volja po njegovem ni primarna, ne more biti temelj za etiko; primaren je adekvatni uvid vrednote, ki šele sproži voljo do nje (prav tam, 519).

Tudi če bi Jug kulturne vrednote kot najvišje vrednote sploh izpolnil z drugo vsebino, kot jih je, Scheler z njim ne bi soglašal. Po njegovi hierarhični lestvici vrednot (ta precej spominja na Vebrovo) je najvišja vrednota sveto, za njim pa duhovne vrednote. Medtem ko je Veber ravno nekako po Jugovi smrti tudi sam začel razvijati smisel za sveto kot najvišjo vrednoto,[26] Jug v to smer nikakor ne bi šel, saj je vsako podobno smer razmišljanja razglašal za misticizem in jo odločno odklanjal. In čeprav bi formalno pritrdil Schelerju, da je cilj etičnega prizadevanja etično popolna oseba, nikakor ne bi pristal na to, da je človek – tako kot trdi Scheler – to lahko le ob predpostavki ideje Boga, ki šele pomeni idejo najvišje osebnostne etične popolnosti. Človek za Juga pač ni, tako kot za Schelerja, bitje, »ki transcendira samo sebe in svoje življenje in vse življenje« (prav tam, 298–299), iskalec Boga (prav tam, 301–302), temveč predvsem tisto, kar Scheler – skoraj v vseh svojih knjigah pa tudi Veber – izrecno zavrača (prav tam, 299; prim. tudi ustrezna mesta v Scheler Položaj): višje razvita žival (Jug, »O človeški« 97).[27] Po Schelerju vrednote niso zadeva biološkega razvoja, po Jugu očitno so.

Pomembna razlika med obema je tudi v pojmovanju ljubezni. Po Jugu sta »vest in dolžnost […] nad ljubeznijo« (pismo Milki 15. 9. 1923); Scheler meni popolnoma drugače. Ljubezen – Jug jo pozna predvsem kot ljubezen do staršev in vzajemnost dveh sorodnih duš^[28] – je zanj v metafizičnem pomenu temeljna odprtost do sveta[29] (zato ima pomembno vlogo pri vsakem spoznavanju) in med drugim eden od temeljnih pojmov etike. V zadnji posledici temelji v Božji ljubezni do sveta, in religiozna ljubezenska skupnost je po Schelerju najvišja nravna skupnost oseb (Scheler, Formalizem 518).

Nemara najusodneje pa Jugovo etiko, ki navsezadnje vendarle temelji na vesti, in to na njegovi lastni kot domnevno izjemno razviti, prizadenejo Schelerjeva razmišljanja o vesti. Scheler vesti nameni kar precej pozornosti, obdela jo tudi pojmovnozgodovinsko. Vest po njegovem ni izvir nravnih vrednot, ampak kvečjemu njihov nosilec. Zato tudi ni isto kot nravni uvid ali zmožnost (dispozicija) zanj,[30] kajti evidentni uvid, kaj je dobro in zlo, se ne more varati, vest pa se lahko (prav tam, 333).[31] Vest je le ena od oblik ekonomizacije poslednjega nravnega uvida. Scheler dodaja še tole pomenljivo opozorilo: »Če pa ‘vest’ postane navidezno nadomestilo za nravni uvid, mora princip ‘svobode vesti’ postati tudi princip ‘anarhije glede vseh nravnih vprašanj’. Vsakdo se lahko tedaj sklicuje na svojo ‘vest’ in od vseh drugih zahteva absolutno priznavanje tega, kar trdi« (prav tam, 334–335). Natanko to je zagata Jugovega pojmovanja (lastne) vesti,[32] za katero pa je sam ostal trmasto slep oziroma zaradi vere vase kot genija vesti naduto fanatičen. Ko ga je Bartol opozoril nanjo, jo je »formalno« sicer priznal, »materialno« pa zanesljivo ne. To lepo ponazarja odlomek iz Bartolovega eseja: 

Ko sem mu dejal, da bo njegova etika prav tako subjektivna, kot so vse ostale etike, se ni branil, temveč je le dejal s poudarkom:

            »Toda to bo Klement Jugova etika in kot taka – garantiram jaz – bo dovolj visoka. Veljavna bo za vse tiste, ki imajo manj razvito vest, kot je moja. In teh je mnogo, zelo mnogo!« (Bartol, »Dr. Jugov« 115)

Vse te razlike so prevelike, da bi bilo mogoče govoriti o kakršnemkoli Schelerjevem vplivu na Jugovo etiko. Čeprav je Jug svojo etiko označeval s pojmi, ki tako rekoč naravnost kažejo na Schelerja, in čeprav je imel v svoji knjižnici njegovo monumentalno delo o etiki, ni nikakršnih znamenj, da je to delo sploh prebral ali – če ga je – kakorkoli upošteval. Razhajanja med njima so pregloboka tako v podrobnostih kot že v samem jedru. Jugovi voluntaristični in – v nasprotju z njegovo lastno intenco – subjektivistični etiki manjka tisti absolutni referenčni temelj, brez katerega je vsaka etika podobna prizadevanjem človeka, ki se poskuša za lastne lase povleči iz močvirja. Tudi če bi svoje načrtovano monumentalno delo izdelal, to verjetno ne bi bila zares filozofska etika, temveč z vebrovsko psihologijo podprt seznam moralnih vrednot, pridobljen induktivno iz lastnega izkustva in razčlenjen v kavzalne verige po zakonih psihološke vzročnosti, ki jih je menda sam odkril v svojem – žal izgubljenem – doktoratu.

Za konec se vprašajmo, kam bi Scheler uvrstil Jugovo etično teorijo, če bi jo poznal. Veber je Jugovo etiko imenoval materialna in (ustrezneje) normativna etika.[33] Kako bi jo torej označil Scheler?

Ena od mnogih Jugovih potez, ki so jih prijatelji pri njem izpostavljali kot visoko etične, sta bila asketstvo in z njim povezana delavnost, vrlini, ki ju je pričakoval tudi od drugih. Kot poroča nje­gov najzvestejši prijatelj, »je vstajal ob šestih zjutraj, kasneje pa bolj zgodaj, celo ob treh ali opolnoči« (Jelinčič, »Življenje« 17). Delal je cele dneve, trdno odločen, da doseže nekaj izjemnega in vrednega. Odrekal se je vsaki zabavi (tudi gledališču, celo smehu) in razvadi ter je vse svoje sile posvetil delovanju za najvišje cilje, ki jih je vedno razumel predvsem kot etične. Delo je postavljal celo pred ljubezen. Svojemu dekletu 2. 9. 1921 piše: »Visoko cenim najino ljubezen, a neprimerno više moram ceniti delo, s katerim ne iščem svojih, marveč splošnih koristi. Tako mi veleva vest«; in nato 10. 8. 1922: »glej, draga, dolžnost stavim jaz pred svojo srečo, in moje kulturno delo mora biti z vsemi svojimi zahtevami izpolnjeno prej, nego posežem po čaši opojne sreče«; ali 15. 9. 1922: »ni niti moj poklic, niti moj namen gojiti lepoto in blišč, marveč možatost, sposobnost za delo, odpornost«; ali 12. 3. 1923: »Jaz sem vztrajen, truda ne občutim, zato lahko delam, dokler sploh še moram kaj narediti. Sem kot stroj. Pri delu samem sem brez užitka. Le izpolnitev dolžnosti mi delo poplača.« 25. 5. 1923 izvoljenki takole našteva, čemu se nikakor ne more odreči (njej in ljubljenim hribom se namreč lahko): »to je delo, dolžnost, da ustvarjam vrednote, ki jih po svojih zmožnostih zamorem«.

Scheler je o tovrstnem asketstvu in etiki dela sodil, da se v njiju kaže »[t]endenca nekega modernega doživljajskega tipa […]. Tendenca slabega stremljenja po delu, ki hkrati nazadnje temelji na povsem tuzemsko-hedonističnem vrednotenju reči in na asketskem tlačenju ugodja, tendenca, ki nedvomno tvori eno od gonil moderne zmedene civilizacije.« Pri tej tendenci gre po njegovem zgolj za »resentiment zoper stopnjevano civilizacijo udobja, ki je vedno bolj brez višjih vrednot« (Scheler, Formalizem 258–259). Kdor vsaj malo pozna Jugovo delo in njegovo zasebno korespondenco, bo takoj opazil, kako dobro se ta oznaka prilega njegovim pogledom na tedanji čas in njegovim odzivom nanj. Jug je bil prepričan, da udobje, ki ga prinaša sodobna civilizacija, človeka etično le kvari, boljšata pa ga stiska in pomanjkanje. Njegov odpor do tovrstne dekadence je šel celo tako daleč, da je glede tega poveličeval vojno. »Hvaležen sem Bogu, da je poslal svetovno vojno. Pretrpel sem mnogo, postal berač, trpel duševne in druge muke, od katerih je bila lakota najlažja, a sem kljub temu zadovoljen,« je zapisal v svojem maturitetnem spisu (nav. v Jelinčič, »Življenje«). Vojna je po njegovem dobra za narod, da se ta ne pomehkuži – tako tudi pozneje večkrat intonira svoje misli. Pa ne le vojna, temveč vsakršna stiska je dobrodejna za človekovo moralno bit. 14. 7. 1922 denimo piše dekletu: »trpljenje še ni pokvarilo značajev, pač pa jih je rodilo«. In v predavanju O vesti: »Najlaže pa se človeka pripravi do tega, da presoja razna dejanja glede njih pravič­nosti, ako se ga pusti, da sam v življenju doživi pravico in pretrpi krivico. […] Zato pa je tudi znano, da so bili vedno najpravičnejši oni ljudje, ki so v življenju veliko trpljenja prestali.« (Jug, »O človeški« 232) Ali, končno, spet v pismu dekletu 31. 12. 1923: 

Imam priliko opazovati posledice zakonskega življenja in sem spoznal, da to življenje sicer človeka osreči, razvedri, napravi ga ži­vahnejšega itd., toda zato tudi pofilistri in pomehkuži. Še krepke značaje pripravi prilika do tega, da se prično bolj brigati za malen­kostne užitke, nego za pravi smoter svojega življenja. Narodi so bili silni le tedaj, dokler so živeli v trpljenju, bojih in odpovedovanju, ker to je delalo posameznike močne, moralne, požrtvovalne za skup­nost. Ko jim je pa pripravila hipercivilizacija mehka ležišča, so poce­pali vsi po vrsti pod udarci usode. – To je resnica in resnica je tudi, da se jaz nočem pomehkužiti, da hočem moč svoje volje še poveča­ti, ne pa prodati za naslade. 

Take besede lahko tudi še danes zvenijo presenetljivo aktualno in vsekakor simpatično, etika, ki temelji na takih načelih, pa se izpostavlja pomislekom[34] – ne nazadnje tudi pri Schelerju. Mišljenje, da so trpljenje, stiska, pomanjkanje itn. nujni pogoj za »usmerjenost volje na realizacijo« višjih vrednot, po njegovem izvira iz resentimenta (Scheler, Formalizem 361).

Klenemu Jugu in njegovi etiki se oznaka resentiment vsaj na prvi pogled sicer ne prilega najbolje. Tako v njegovih nazorih kot tudi delovanju je namreč kar nekaj potez, ki so z resentimentom – če ga razumemo tako kot Scheler[35] – v nasprotju. A še več je takih, ki ga potrjujejo. Kot ugotavlja Scheler, so za resentiment značilni maščevalnost, zavist, ljubosumje in tekmovalnost[36] (Scheler, Resentiment 49 isl., 61 isl.), kar so poteze, ki jih je brez težav najti pri Jugu.[37] Pri njem tudi najdemo asketski ideal ne le v obliki sovraštva do lastnega telesa, temveč tudi do kulturnih dobrin.[38] Scheler o takem asketstvu pravi: »vsaka askeza, ki razširi vzdržnost na duhovne dobrine kulture in njihovo uživanje, ali pri kateri je tudi ‘duša’ podrejena samovoljni disciplini, kjer so misli, čustva, občutja razumljeni zgolj kot vojaki, ki jih je treba poljubno uporabiti za določene ‘smotre’«, kaže močne poteze resentimenta (prav tam, 205–206). Z roko v roki s tovrstnim asketstvom gredo še druge poteze resentimenta: mnenje, da ima vrednost le tisto, kar je pridobljeno s trudom (prav tam, 209) – takšen pogled je za Juga značilen –, povzdigovanje vrednote koristnosti nad vrednoto življenja nasploh oziroma nad uživanje življenja (prav tam 230 isl.; 236–238) – tudi v tem prepoznamo Juga[39] –, sploh pa zanikanje življenja – pri Jugu najizraziteje kot njegova latentna suicidalnost. Če ob tem pomislimo na Jugovo notranjo razcepljenost, na nasprotje med skoraj nežno, romantično, lirsko dušo in vojaško drznim, discipliniranim osvajalcem, postanejo ujemanja s Schelerjevo analizo resentimenta manj presenetljiva. Jugova etika, ki se ji tako ali drugače prilegajo različni epiteti – voluntaristična, individualistična, herojsko patetična, titanistična itn. –, vsekakor ni čisto imuna tudi na nelaskavo oznako etika resentimenta. 

 

Literatura[40]

Bartol, Vladimir: »Dr. Jugova usoda«. Slovenski narod 57, 1924, št. 195 (27. 8.), str. 3.

Bartol, Vladimir: »Dr. Jugov etični nazor«. V: Dr. Klement Jug. Str. 107–116.

Bartol, Vladimir: »Razgovor pod Grintovcem«. Naš obzor 4, 1932, št. 1, str. 11–13; št. 2, str. 79–82.

Bartol, Vladimir: »O literarni zapuščini Klementa Juga«. V: Dr. Klement Jug. Veliki slovenski alpinist. Str. 60–67.

Bartol, Vladimir: »H konceptu Jugovega poslovilnega pisma«. V: Dr. Klement Jug. Veliki slovenski alpinist. Str. 67–73.

Bartol, Vladimir: »Veliko preizkuševališče«. V: Zakrinkani trubadur. Str. 190–200.

Dr. Klement Jug. Ur. Zorko Jelinčič. Gorica: Dijaško društvo »Adrija«, 1926.

Dr. Klement Jug: 1898–1924: gradivo pogovora ob stoletnici rojstva (Solkan, 4. 12. 1988). Uredil Branko Marušič. Nova Gorica: Goriški muzej: Branko; Ljubljana: Jutro, 1999.

Jelinčič, Zorko: »Življenje in delo«. V: Dr. Klement Jug. Veliki slovenski alpinist. Str. 7–29.

Jug, Klement: »O človeški vesti«. Gruda 1925, št. 2–7, str. 63–64, 97–99, 136–141, 173–174, 203–204, 232–236.

Jug, Klement: »Evidenca in spoznavanje«. Odmevi 1930, št. 3, str. 43–56.

Jug, Klement: Zbrani planinski spisi. Ljubljana: Planinska matica, 1936.

Jug, Klement: »Kako vzgajati voljo«. V: Dr. Klement Jug. Veliki slovenski alpinist. Str. 76–77.

Klun, Branko: Onkraj biti: biblični odmevi v postmoderni misli. Ljubljana: KUD Logos, 2014.

Ložar, Rajko: »Dr. Klement Jug«. Dom in svet 1927, št. 1, str. 55–56. Ozvald, K.: »Key Ellen. O vaspitanju djeteta u školi«. Ljubljanski zvon 39, 1919, št. 9. Str. 573–575.

Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Niemeyer, Halle a. d. S., 1916.

Scheler, Max: Abhandlungen und Aufsätze I, II. Verlag der weissen Bücher, Leipzig 1915.

Scheler, Max: Zur Rehabilitierung der Tugend. V Abhandlungen und Aufsätze I.

Scheler, Max: Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. V Abhandlungen und Aufsätze I.

Scheler, Max: Položaj človeka v kozmosu. Prevedel Borut Ošlaj; spremno besedo napisal Dean Komel. Ljubljana: Nova revija, 1998. (Zbirka Phainomena; 9)

Ušeničnik, Aleš: »Filozofija vojske«. »Znanstvena revija ‘Leonov družbe’ 12, 1918, št. 1-2. Str. 62-75.

Veber, France: »Znanost in vera«. Njiva 1921, str. 14–22, 128–136, 198–210, 305–314.

Veber, France: Sistem filozofije I. O bistvu predmeta. Ljubljana: Kleinmayr & Bamberg, 1921.

Veber, France: Etika. Ljubljana: Učiteljska tiskarna, 1923. (Publikacija »Znanstvenega društva za humanistične vede v Ljubljani«. Filozofska sekcija ; št. 1)

Veber, France: »Dr. Jugova miselnost«. Planinski vestnik 24, 1924, št. 10/11, str. 231– 236.

Veber, France: »Dr. Klement Jug – človek in znanstvenik.« V: Dr. Klement Jug. Str. 47–79.

Veber, France: Nacionalizem in krščanstvo: kulturna pisma Slovencem. Ljubljana: Peršuh, 1938.

Veber, France: Znanost in vera. Spremna beseda Tanja Pihlar. Ljubljana: Slovenska matica, 2009. (Slovenska filozofska misel; 9)

Vidmar, Josip: »De mortius nil nisi bene«. Kritika 2, 1926–1927, št. 3, str. 36–39.