Irenej Lyonski: v prvi bojni vrsti ortodoksije

Benjamin Bevc, Jan Ciglenečki

V prvi bojni vrsti ortodoksije:

Irenej Lyonski in njegov spopad s krivoverci[1]

Če bi morali izbrati med najizvirnejšimi krščanskimi teologi antičnega sveta, bi zagotovo lahko izpostavili vsaj tri, ki so v zgodovini Cerkve pustili neizbrisen pečat: Ireneja (ok. 140–ok. 202),[2] Origena (ok. 185–ok. 253) in Avguština (354–430). Ireneja zaradi prve celostne teološke sinteze, ki jo je izoblikoval v polemiki s krivoverci, Origena zaradi izgradnje teološkega sistema, v katerega je organsko vključil grško pogansko filozofijo, in Avguština zaradi njegovega odločilnega prispevka k opredelitvi temeljnih teoloških konceptov, kot so Sveta Trojica, svobodna volja, milost, samospoznanje, filozofija zgodovine in drugi. Kar zadeva Origena in Avguština, je njun vpliv na (zahodno) krščansko misel nedvomen: oba sta imela učence, nasprotnike in posnemovalce, ki so vsak po svoje prispevali k temu, da so se njuna dela ves čas prebirala in ohranjala, česar ni preprečilo niti dejstvo, da je bil Origen leta 553 razglašen za krivoverca. Za razliko od Origena in Avguština pa je imela recepcija Ireneja drugačno usodo. Njegov vpliv v zgodovini Cerkve je bil vseskozi nesporen, a vendarle tih in podtalen. Kljub temu da se v poznejših teoloških razpravah njegovo ime le redko omenja, je s svojimi pogledi utiral pot krščanski teologiji in kot prvi miselno artikuliral temeljne nauke krščanske vere, ki zadevajo vprašanje Božjega razodetja, smisla stvarjenja, odrešenjske zgodovine, trinitarične teologije, Kristusove bogočloveškosti, človekove bogopodobnosti, ekleziologije in biblične hermenevtike. V svojih argumentacijah se je Irenej v veliki meri skliceval na spise, ki so bili kanonizirani šele pozneje, in s priznanjem njihove avtoritete ter pogostostjo njihovega navajanja tudi sam močno vplival na proces in dokončno izoblikovanje svetopisemskega kanona. Zaradi vsega tega ga lahko upravičeno imenujemo »oče katoliške teologije«.[3]

Irenejev opus magnum ima v grškem izvirniku naslov Razkritje in zavrnitev lažnega spoznanja (gr. Élenchos kaì anatropé tês pseudonýmou gnóseos), vendar pa je bil že v antiki večinoma znan pod imenom Zoper krivoverstva (gr. Katà tôn hairéseon, lat. Adversus haereses).[4] To monumentalno delo v petih knjigah je nastalo v času okrog leta 190, ko je rimsko Cerkev vodil škof Elevter. Krščanstvo se je tedaj hitro širilo po Rimskem imperiju, skupaj s prvimi poskusi artikulacije nove vere pa so se pojavljali tudi prvi večji razkoli in nestrinjanja v samem razumevanju osnov krščanskega nauka. Že pred tem so sicer t. i. apostolski očetje,[5] kot so Klement Rimski, Polikarp, Ignacij Antiohijski in drugi, nagovarjali posamezne krščanske skupnosti in jim pomagali pri iskanju rešitev na specifične probleme in nesoglasja, ki so se pojavljala v teh skupnostih. Za njimi so nastopili prvi apologeti, kot so Justin Mučenec, Teofil Antiohijski, Aristid in Atenagora, ki so ogrožene krščanske skupnosti branili pred lažnimi obsodbami, podtikanji in preganjanji. A vendar tako spisi apostolskih očetov kot apologetov po svoji naravi ostajajo partikularni: namenjeni so določenim skupinam bralcev, odgovarjajo na konkretne probleme, ki so bili geografsko in zgodovinsko pogojeni, in zato sami po sebi ne prinašajo celovite teološke sinteze.[6]

Do te sinteze je zares prišlo šele v drugi polovici 2. stoletja ob soočenju z različnimi nevarnostmi, ki so krščanstvu pretile od znotraj in se kažejo v razhajanjih glede temeljnih naukov krščanske vere, še zlasti enotnosti Boga stare in nove zaveze ter pojmovanja Kristusove osebe. Irenejevo delo Zoper krivoverstva predstavlja najstarejše ohranjeno delo krščanske hereziologije[7] in obenem prvi poglobljen, celovit in sistematičen teološki odgovor na izziv heterodoksnih naukov. Zaradi njegove izčrpne obravnave posameznih gnostičnih in drugih krivoverstev pa je delo obenem dragoceno sekundarno pričevanje, ki v mnogih pogledih dopolnjuje naše poznavanje duhovno-zgodovinskih tokov 2. stoletja.

 

Izziv krivoverstev in vprašanje ortodoksije

Ker se je zgodnjekrščanska teologija v veliki meri izoblikovala prav v konfrontaciji s krivoverci, se je v minulem stoletju, predvsem pod vplivom liberalne teologije, razvnela burna razprava glede odnosa med heterodoksijo in ortodoksijo. V okviru te razprave so se pojavila številna vprašanja, ki so jih spodbudile tudi nenadejane najdbe apokrifnih besedil: So začetki krščanstva zaznamovani s heterodoksijo in se je ortodoksija oblikovala šele pozneje kot posledica gole zgodovinske kontingence ali pa je, nasprotno, ortodoksija v krščanskem izročilu inherentno navzoča že od samega začetka, četudi zgolj implicitno? Ali teološka raznolikost posameznih krščanskih skupnosti v prvih treh stoletjih pomeni, da še ni obstajal skupni credo in so bile zato vse te skupnosti de facto krivoverske? So krivoverstva obstajala pred ortodoksijo ali obratno? Nadalje, kakšen je odnos med postopno oblikujočim se svetopisemskim kanonom ter ortodoksijo in heterodoksijo? Je nastanek novozaveznega kanona vplival na oblikovanje ortodoksije ali pa je, nasprotno, oblikovanje ortodoksije pogojevalo nastanek novozaveznega kanona? In ne nazadnje, ali so krivoverstva za ortodoksijo predstavljala zgolj nevarnost in grožnjo ali pa so posredno z vprašanji, ki so jih njihovi nauki odpirali, odločilno prispevala k oblikovanju in določitvi temeljev krščanskega nauka?

Na razpravo o odnosu med ortodoksijo in krivoverstvi je imelo velik vpliv delo Walterja Bauerja z naslovom Pravovernost in krivoverstvo v najzgodnejšem krščanstvu,[8] v katerem je ugledni nemški teolog trdil, da je bilo zgodnje krščanstvo izrazito heterogen pojav, da so v mediteranskem svetu sočasno vzniknila raznolika krščanstva ter da je bilo na nekaterih področjih to, kar je bilo šele pozneje spoznano za krivoversko, sprva sprejeto kot normativno. Ortodoksija se je tako po Bauerjevem prepričanju uveljavila šele v 4. stoletju s širjenjem vpliva rimske Cerkve, ki je bila pred tem zgolj ena od številnih oblik krščanstva. Poznejše študije o odnosih krščanstva z judovstvom, gnosticizmom in nauki iz apokrifnih spisov so po eni strani opozorile na številne pomanjkljivosti Bauerjeve teorije, zlasti na njegovo tezo o politični in teološki prevladi rimske Cerkve, vpliv katere je bil na Vzhodu zanemarljiv, po drugi strani pa so potrdile njeno osnovno intuicijo: začetki krščanstva so bili pluralni.

Toda kdaj in kako se je v tej pluralnosti pojavil koncept krivoverstva oziroma herezije? Beseda »herezija« je izpeljanka iz grškega glagola hairéo, ki pomeni »vzamem«, »zgrabim«, »izberem«, in je imela v helenistični grščini nevtralen pomen, saj je navadno označevala določen filozofski, verski ali politični nauk oziroma šolo. Judovski zgodovinar Jožef Flavij (ok. 37–ok. 100 po Kr.) tako na primer govori o treh judovskih »herezijah«: esenih, saducejih in farizejih;[9] podobno rabo zasledimo tudi v Apostolskih delih.[10] Že v Pavlovih pismih pa začenja ta beseda dobivati negativen pomen in označevati skupine, ki so se oddaljile od pravega nauka.[11] Med zgodnjimi cerkvenimi očeti je izraz »herezija« v tem pomenu uporabljal že Ignacij Antiohijski (ok. 35–ok. 108 po Kr.),[12] dokončno pa je temelje krščanski hereziologiji postavil Justin Mučenec (ok. 100–ok. 165 po Kr.), avtor danes izgubljene Razprave zoper obstoječa krivoverstva. Od takrat dalje beseda »herezija« označuje odstopanje ali zavračanje temeljnih verskih resnic.

Sočasno s pojavom krivoverstev se pojavijo tudi prve norme ali pravila, s katerimi so zgodnje krščanske skupnosti ohranjale zvestobo krščanskemu razodetju. To je razvidno že iz Nove zaveze, na primer iz Pisma Galačanom, v katerem Pavel za izobčene razglaša tiste, ki oznanjajo drugačno obliko evangelija, kot jo je oznanjeval sam.[13] Tudi pastoralna pisma govorijo o »tistih, ki učijo drugačen nauk« (gr. heterodidaskaleîn),[14] medtem ko Drugo Petrovo pismo omenja »lažne preroke« (gr. pseudoprophêtai) in »lažne učitelje« (gr. pseudodidáskaloi).[15] Podobno skrb za ohranjanje pristne vere kažejo tudi apostolski očetje, kot na primer Klement v Pismu Korinčanom.[16]

Iskanje ortodoksne različice krščanskega nauka je torej značilno že za najzgodnejšo krščansko teologijo in se ne začenja šele z apologeti. Justin resda velja za formalnega »iznajditelja herezije«,[17] vendar pa je napetost med herezijo in ortodoksijo v krščanstvu navzoča že od samih začetkov: po eni strani določitev verskega nauka, se pravi ortodoksije, omogoči, da se nekoga označi za krivoverca, po drugi strani pa pojav krivoverstev, se pravi odstopanj od pristne vere, krščansko skupnost spodbudi, da podrobneje artikulira svojo vero in jo s tem ubrani pred njenim izkrivljenjem.[18] Takšen dialektičen odnos med ortodoksijo in krivoverstvom pa je mogoč le, če obstaja neki trdni temelj, na osnovi katerega Cerkev opredeli pravo vero in obenem kot zmotne zavrne tiste nauke, ki so z njo v neskladju. Ta temeljni steber vere je izvorna izkušnja odrešenja v Jezusu Kristusu, ki se prek apostolskega izročila prenaša v Cerkvi.

 

Apostolsko izročilo Cerkve

V počelu ortodoksije je torej nova duhovna izkušnja, ki je »za razliko od antičnih videnj realnosti izkušnja nenadne, nepričakovane, ekstatične, milostne bližine Absolutnega«.[19] Prvi kristjani so imeli do tega Absoluta osebni odnos prek utelešenega Božjega Sina, Jezusa Kristusa, in odrešenjskega dogodka velike noči, se pravi prek Kristusovega trpljenja, smrti in vstajenja. Iz te neposredne izkušnje se je v Jeruzalemu rodila in zrasla prva krščanska skupnost, ki je pod vodstvom Božjega Duha širila velikonočno oznanilo in odrešenjsko milost posredovala naprej skozi prostor in čas.

Na osnovi pričevanja prvih učencev, še zlasti apostolov, se je oblikovalo t. i. »apostolsko izročilo« (gr. apostolikè parádosis, lat. traditio apostolica), v katerem so zaobjeti glavni poudarki krščanske vere, ki so jo apostoli oznanjali in predali svojim naslednikom. Prva pričevanja o tem procesu izročanja najdemo okrog leta 55 v Prvem pismu Korinčanom, kjer se kaže jasna Pavlova zavest, da je tudi sam aktiven člen v procesu predajanja izročila:

Jaz sem namreč prejel od Gospoda, kar sem vam tudi izročil: Gospod Jezus je tisto noč, ko je bil izdan, vzel kruh (…).[20] Izročil sem vam predvsem to, kar sem sam prejel: Kristus je umrl za naše grehe, kakor je v Pismih. Pokopan je bil in tretji dan je bil obujen, kakor je v Pismih (…).[21]

Toda če se je to izročilo v začetku predajalo predvsem ustno, pa se s Pavlom začenja proces postopnega nastajanja pisnega izročila oziroma novozaveznih spisov. Evangeliji in pisma apostolov z različnimi poudarki in v različnih okoljih predajajo apostolsko izročilo, pri čemer se vedno sklicujejo na avtoriteto apostolov ali njihovih sodelavcev, četudi gre po prepričanju sodobnih biblicistov v nekaterih primerih za psevdoepigrafe.

Prvo obširno tematiziranje dinamike krščanskega izročila najdemo prav pri Ireneju. Izhodišče njegove obravnave pojma izročila na začetku tretje knjige Zoper krivoverstva[22] je izrazito polemično: gnostiki, glavni Irenejevi nasprotniki, so se namreč sklicevali na obstoj drugega, skrivnega in ezoteričnega izročila, o katerem naj bi Jezus Kristus šele po svojem vstajenju poučil samo določene učence,[23] poleg tega so se pri razlaganju svojih teoloških naukov močno opirali tudi na staro- in novozavezne spise, spet drugič pa so jih obtoževali, »češ da nimajo prav in so brez veljave, da je njihova govorica dvoumna in da tisti, ki ne poznajo izročila, na njihovi osnovi ne morejo najti resnice«.[24] Zoper takšna stališča Irenej poudarja, da izročilo ni bilo zaupano maloštevilni eliti, temveč vsem apostolom:

Gospod vsega je namreč svojim apostolom dal oblast evangelija in po njih smo tudi spoznali resnico, to je nauk Božjega Sina. Njim je Gospod dejal: Kdor vas posluša, mene posluša, in kdor vas zavrača, zavrača mene in tistega, ki me je poslal.[25] Nismo namreč po drugih spoznali ojkonomije našega odrešenja, ampak po tistih, po katerih je evangelij prišel do nas. Ta evangelij so (apostoli) najprej oznanjali, pozneje pa so nam ga po Božji volji izročili v Pismih kot temelj in steber naše vere.[26]

Apostolsko izročilo ima torej dve obliki, ustno in pisno. Irenej skrbno razlikuje med njima in poudarja, da ustno izročilo predhaja in zaobjema pisno ter omogoča njegovo pravilno razlago. Še več, tudi če apostoli izročila ne bi zapisali, bi za širjenje evangelija zadoščalo že njegovo ustno predajanje, kajti tudi nepismeni barbari imajo »brez lista in črnila v svojih srcih po Duhu zapisano odrešenje in skrbno ohranjajo staro izročilo«.[27] Toda kje najti ustno izročilo – in z njim dostop do pristne krščanske izkušnje – po smrti apostolov? V Irenejevih očeh so garant ohranjanja izročila skozi čas Cerkve, ki so jih ustanovili apostoli, ter škofje (gr. epískopoi), katerim so apostoli zaupali njihovo vodstvo:

Izročilo apostolov, ki se je razširilo po vsem svetu, lahko v vsej Cerkvi vidijo vsi, ki želijo videti resnico. In naštejem lahko tiste, ki so jih apostoli v Cerkvah postavili za škofe ter njihove naslednike vse do naših dni. Ti niso ne učili ne poznali nič takšnega, o čemer oni blebetajo. Če bi namreč apostoli poznali silne skrivnosti, o katerih bi posebej in na skrivaj učili popolne, bi jih izročili zlasti tistim, katerim so zaupali tudi same Cerkve. Želeli so namreč, da so tisti, ki so jih pustili za naslednike in jim izročili svoje lastno učiteljsko mesto, zares popolni in v vsem brezgrajni: če bi ti pravilno ravnali, bi nastala velika korist, če pa bi zašli, bi prišlo do silno velike nesreče.[28]

Skozi pet obsežnih knjig dela Zoper krivoverstva Irenej obširno predstavi različne vidike apostolskega izročila in tudi sam prispeva k njegovi nadaljnji artikulaciji bodisi posredno prek soočenja s krivoverskimi nauki bodisi neposredno z izvirno teološko interpretacijo Pisem in razlaganjem pravila vere. Poglejmo si torej osnovno zgradbo Irenejevega dela in nekatere glavne poudarke posameznih knjig. 

 

Vsebinski pregled dela Zoper krivoverstva

Po svoji strukturi je delo Zoper krivoverstva razdeljeno na dva glavna sklopa, ki ju nakazuje že izvirni grški naslov: Razkritje in zavrnitev lažnega spoznanja. Celotna prva knjiga je tako posvečena razkritju vsebine posameznih gnostičnih in drugih krivoverskih naukov, medtem ko nadaljnje štiri knjige prinašajo zavrnitev teh naukov, pri čemer se Irenej poslužuje dveh različnih, a komplementarnih pristopov: če v drugi knjigi krivoverske nauke ovrže na osnovi logičnega sklepanja, s čimer pokaže na njihova notranja neskladja in aporije, pa v zadnjih treh knjigah uporablja predvsem argumente, ki izhajajo iz Svetega pisma.

 

Prva knjiga

Prikaz gnostičnih naukov in drugih krivoverstev

Glavni razlog, da se Irenejevi predhodniki gnostikom niso znali dovolj odločno zoperstaviti, je po njegovem prepričanju v tem, da niso bili podrobno seznanjeni z njihovimi nauki.[29] Izhodišče in osnova njegove zavrnitve je zato natančna predstavitev različnih krivoverskih naukov, kajti »njihovo razkritje je prav to: zmaga nad njimi, dosežena s predstavitvijo njihovega nauka«.[30] V prvi knjigi se to razkritje začenja s podrobnim orisom nauka gnostika Ptolemaja, Valentinovega učenca, nadaljuje pa s kratkimi predstavitvami drugih predstavnikov valentinijanske šole, še zlasti Marka Čarodeja. V zadnjem delu knjige Irenej opiše »izvor in korenino«[31] drevesa, na katerem so zrasli sadovi valentinijanske šole: vsi krivoverci naj bi, kot je pred njim trdil že Justin Mučenec,[32] izvirali iz Simona Čarodeja, o katerem govorijo že Apostolska dela.[33] Ob koncu razvejanega rodovnika valentinijanske šole so nazadnje predstavljeni še njihovi neposredni predhodniki, barbeloti in ofiti.

Prva knjiga Zoper krivoverstva, ki se je ohranila pretežno v grškem izvirniku, je bila vse do nepričakovane najdbe dvainpetdesetih traktatov knjižnice Nag Hammadi leta 1946 glavni vir za poznavanje gnostičnih gibanj.[34] Gnostiki – izraz, s katerim navadno označujemo različne krščanske, kot tudi nekrščanske skupnosti v 1. in 2. stoletju, še posebno na področju današnjega Egipta – so bili izjemno prodorni in spekulativni teologi. Ne nazadnje so prav oni zaslužni za prve resnejše poskuse sistematične krščanske teologije, kar še zlasti velja za valentinijansko gnozo, zavrnitvi katere je posvečen največji del Irenejevega dela.

Za predhodnika gnostikov velja Markion iz Ponta (ok. 85–ok. 160),[35] ki je bil po Irenejevih besedah Kerdonov učenec.[36] Okrog leta 139 je prišel v Rim in kmalu postal pomemben član tamkajšnje krščanske skupnosti, vendar je bil zaradi svojega krivoverskega učenja že leta 144 izobčen iz Cerkve. Ustanovil je vzporedno cerkveno skupnost, ki se je hitro razširila in obstala vse do 5. stoletja. Njegovo glavno delo Antiteze danes velja za izgubljeno.

Markionova teologija izhaja iz doktrinalnega prepričanja, ki je na prvi pogled zelo prepričljivo in se morda zdi celo pravoverno: kako more biti usmiljeni Bog, ki ga je oznanjal Jezus Kristus, istoveten s pravičnim in maščevalnim Bogom Stare zaveze? Markion, podobno kot za njim gnostiki, stvarjenje sveta pripisuje Demiurgu, hudobnemu bogu Stare zaveze. Zaradi nezdružljivosti staro- in novozavezne ojkonomije[37] Kristus s svojim prihodom človeka ne osvobodi Adamovega greha, ampak ga odreši z oznanilom o dobrem Bogu, ki je bil ljudem doslej neznan.[38] Diametralno nasprotje, ki se kaže med obema bogovoma, Markiona vodi v zavračanje Stare zaveze in novozaveznih spisov, ki se nanašajo nanjo, kot veljavne pa priznava zgolj okrajšano različico Lukovega evangelija in izbrane odlomke iz Pavlovih pisem. Zgodovinsko gledano je to prvi poskus oblikovanja novozaveznega kanona.

Markionov nauk v mnogih pogledih spominja na gnostična gibanja, ki so svoj vrhunec doživela sredi 2. stoletja, ko je v Aleksandriji deloval gnostični učitelj Bazilid (umrl ok. 140).[39] Nedolgo za njim je gnostične nauke širil Valentin (ok. 100–ok. 160), ki se je sprva izobraževal v Aleksandriji, nato pa okrog leta 140 odšel v Rim,[40] kjer se je kmalu oddaljil od Cerkve in ustanovil svojo nazorsko šolo.[41] Od njegovih del so se, zlasti pri Klementu Aleksandrijskem, ohranili le skromni fragmenti, osnove njegovega nauka pa poznamo prek njegovih učencev, ki se delijo na dve šoli: vzhodno, ki ji pripadata Teodot in Marko Čarodej, in zahodno, v katero uvrščamo Ptolemaja, Herakleona in Florina.[42] Irenej se v delu Zoper krivoverstva sooči zlasti s Ptolemajevo različico valentinovega nauka, ki je v njegovem času prevladovala v Rimu in nasploh v zahodnem delu cesarstva.[43]

 

Valentinijanska gnoza

V središču valentinijanskega sistema je kozmološko-mitološka pripoved o božanski Polnosti (gr. Pléroma), ki je sestavljena iz tridesetih ajonov,[44] nastalih iz Brezna in Misli, tj. prvega in počelnega para ajonov. Ajoni se povezujejo v moško-ženske pare oziroma sizigije,[45] med katerimi najdemo tudi Besedo, Edinorojenega, Kristusa in Jezusa, štiri imena, ki izhajajo iz prologa Janezovega evangelija, vendar ne označujejo več enega in istega Božjega Sina, ampak različne duhovne entitete. Polnost tridesetih ajonov (Trideseterica) se deli na Četverico, Osmerico in Dvanajsterico, kar gnostiki utemeljujejo tako s pomočjo metafizike števil, ki upošteva pitagorejsko-platonistična razmerja, kot tudi z alegorično interpretacijo posameznih bibličnih odlomkov.[46]

Brezno je nedoumljivo in nespoznavno za vse ajone, razen za njegovega prvorojenca, Edinorojenega, kljub temu pa vsi ajoni na tihem hrepenijo, da bi spoznali svoj izvor. Prelomno točko, ki bo pozneje privedla do nastanka Demiurga, sveta in človeka, predstavlja trenutek, ko Modrost (gr. Sophía), zadnji izmed tridesetih ajonov Polnosti, v sebi začuti strast:

Ta strast sestoji v iskanju Očeta [tj. Brezna]; (Modrost) je namreč želela doumeti njegovo veličino. Tega pa ni mogla doseči, saj je poskušala nemogoče, zato se je znašla v zelo veliki stiski spričo veličine Globine [tj. Brezna], neizsledljivosti Očeta in njene ljubezni do njega. Ker se je nenehno iztezala naprej, bi jo skoraj pogoltnila njegova sladkost in bi se razkrojila v celotni bitnosti, če ne bi naletela na moč, ki vse (ajone) utrjuje in ohranja izven neizrekljive veličine. To moč imenujejo Meja. Ta jo je torej zadržala in utrdila; trudoma se je obrnila k sebi in, prepričana, da je Oče nedoumljiv, je od silne očaranosti odložila svojo prvo željo, z njo pa tudi strast, ki jo je prevzela.[47]

Meja, ki se imenuje tudi Križ, je Modrost odvrnila od njene strasti po spoznanju nespoznavnega Očeta, Modrost pa je pri tem rodila brezobličen sad, Željo (gr. Enthýmesis).[48] Ta Želja je bila po svoji naravi duhovna bitnost, vendar je bila izgnana iz Polnosti, da bi v njej ponovno zavladala ravnovesje in stabilnost. Edinorojeni je zato po Očetovi previdnosti ustvaril novo sizigijo, Kristusa in Svetega Duha, ki sta utrdila in okrepila ajone, da jih ne bi znova prevzela strast po spoznanju Očeta. Ko so bili vsi ajoni ponovno zedinjeni, so skupaj ustvarili »popoln sad, Jezusa, ki se po svojih očetih imenuje tudi Odrešenik, Kristus in Beseda, pa tudi Vse, saj je nastal iz vseh«.[49]

Dogajanje se iz božanske Polnosti nato preseli v praznino, kamor je bila izgnana Želja, ki se imenuje tudi spodnja Modrost ali Ahamot.[50] Ajon Kristus se je je usmilil in se razpel na Križu, ki zamejuje Polnost. Ko ga je Ahamot za trenutek ugledala, je bila oblikovana po bitnosti, sama pa je zahrepenela po zgornjih, duhovnih resničnostih. Toda ker jih ni mogla doseči, je zapadla v trpljenje, strah in stisko, iz česar sta nastali duševna in snovna bitnost. Z Odrešenikovo pomočjo je Ahamot ustvarila Demiurga, ki ga valentinijanci, podobno kot pred njimi Markion, istovetijo s starozaveznim Bogom stvarnikom. Demiurg, ki pripada duševni bitnosti in ne pozna duhovne Polnosti nad njim, je nato iz svoje nevednosti sam ustvaril sedem nebes in svet, ki je pod njimi. Med stvarjenjem je iz zemlje oblikoval človeka, vanj pa vdahnil dih življenja,[51] zato je človek sestavljen iz snovne in duševne bitnosti. Toda njegova mati Ahamot je brez Demiurgove vednosti v ljudi zasejala duhovno seme, ki ga je spočela ob zrenju zgornjih resničnosti. Po valentinijanski antropologiji tako obstajajo tri vrste ljudi, ki jih predstavljajo Adamovi sinovi: Kajn je oče snovnih ljudi, ki bodo na koncu propadli; Abel je oče duševnih ljudi, ki so zmožni izbire in se zato lahko odrešijo ali pogubijo; Set pa je oče duhovnih ljudi, ki bodo odrešeni ne glede na svoja dejanja.[52]

Ta tripartitna antropologija določa tudi valentinijansko soteriologijo oziroma pojmovanje odrešenja: da bi odrešil Ahamot, oživil duhovno seme in na svojo stran pridobil duševne ljudi, se je Odrešenik Jezus, ki je sad celotne Polnosti, prek Ahamot in Demiurga spustil na duševnega Kristusa: ta je po svojem izvoru Demiurgova ustvarjenina, Odrešenik pa se je nanj spustil šele ob njegovem krstu v Jordanu. Tako je ljudem prinesel spoznanje (gr. gnôsis) o duhovnih resničnosti in s tem tudi odrešenje;[53] človeka torej ni osvobodil Kristus s svojo smrtjo na križu, kajti človek takšne osvoboditve ne potrebuje.

 

Ekskurz: gnostiki in poganska filozofija

Čeprav lahko gnostični sistemi zaradi uporabe starozaveznih in novozaveznih motivov na zunaj ustvarjajo vtis, da se njihovi nauki skladajo z učenjem Cerkve, pa Irenej v drugi knjigi opozarja, da so po svoji vsebini in notranji strukturi njihovi nauki bližje poganski filozofiji kot krščanstvu. Valentinijancem tako očita, da so od starih filozofov prevzeli posamezne elemente, ki so jih nato združili v novo celoto:

Za svoje pa ne razglašajo samo tega, kar najdejo pri komediografih, ampak tudi to, kar so povedali tisti, ki Boga ne poznajo in se imenujejo filozofi. Zbrali so (njihove besede), iz mnogih najslabših krpic sešili kenton in s spretnim govorjenjem ustvarili površinsko izmišljotino: uvajajo nauk, ki je sicer nov, ker so ga zdaj izdelali z novo spretnostjo, (v resnici) pa je star in nekoristen, saj je narejen iz starih naukov, ki zaudarjajo po nevednosti in brezbožnosti.[54]

Med njihovimi domnevnimi predhodniki Irenej tako navaja najrazličnejše avtorje in filozofske nauke, ki segajo od Homerja, Hezioda, Talesa in drugih predsokratskih mislecev vse do sočasnih helenističnih filozofskih šol, kot so epikurejstvo, stoicizem in kinizem.[55] Nedvomno pa je glavni poganski vir gnostičnih naukov Platonova misel, katere vpliv se ne kaže zgolj v posameznih filozofskih konceptih, kot je na primer pojmovanje boga demiurga, ampak zlasti v značilnem ontološkem dualizmu, ki je v gnostičnih naukih še močno potenciran. Prav zaradi očitnih povezav s platonizmom so bili gnostiki trn v peti tudi poganskim filozofom, ki so se v času, ko se je krščanstvo naglo širilo po imperiju, počutili vse bolj ogroženo. Na pogansko provenienco gnostičnih naukov je tako sredi 3. stoletja opozarjal tudi Plotin (ok. 204/5–270), utemeljitelj novoplatonizma, zadnje velike miselne sinteze antike, ki je njihovi zavrnitvi posvetil samostojno razpravo z naslovom Proti gnostikom.[56]

Podobnost med Plotinovo in Irenejevo polemiko zoper gnostike se kaže v njunem poudarku na legitimnosti nasledstva oziroma izročila: če Irenej izpostavlja apostolsko izročilo, ki naj bi ga gnostiki izdali in izkrivili, je v ozadju Plotinove kritike želja po ohranjanju pristnega Platonovega izročila, ki naj bi si ga gnostiki prilastili in zlorabili. V zvezi s tem je zgovoren naslednji odlomek iz Plotinove razprave:

Na splošno (gnostiki) potvarjajo nauk o tem, kako je bil ustvarjen svet, in še mnogo drugega, kar je povedal Platon. Njegove nauke omalovažujejo, kakor da bi sami doumeli umljivo naravo, Platon in drugi blaženi možje pa ne.[57]

Z drugimi besedami: s svojo kritiko želi Plotin ustvariti vtis, da je njegova lastna šola legitimni naslednik pristnega Platonovega izročila, medtem ko gnostiki to tradicijo zgolj potvarjajo. Nadaljnja analogija med Plotinovo in Irenejevo kritiko gnostikov se kaže na ravni metode. Plotin gnostikom očita, da si »drznejo cefrati to, kar so tako lepo in skladno z resnico povedali božji možje stare dobe«,[58] pri čemer se pretvarjajo, »kot da ne bi imeli ničesar s staro helensko šolo«.[59] Iz Plotinovih besed je očitno, da ga sorodnost gnostičnih naukov s Platonovimi sama po sebi ne moti, saj kmalu zatem pravi: »Poleg tega so vse svoje lepe nauke dobili prav pri teh možeh: nesmrtnost, umni kozmos, prvi bog, to, da se mora duša izogibati druženja s telesom, ločitev od telesa, beg iz porajanja v bitnost. Vse te reči najdemo pri Platonu, in kadar (gnostiki) govorijo jasno in na ta način, delajo prav«.[60] Podobno kot Ireneja, ki že v uvodu prve knjige gnostikom očita »pretkano prepričevanje«, s katerim »zavajajo um manj izkušenih in jih vodijo v sužnost, s tem ko ponarejajo Gospodove izreke in postajajo zli razlagalci tega, kar je bilo dobro povedano«,[61] tudi Plotina zmoti predvsem njihovo »neustrezno dopolnjevanje« naukov poganskih mislecev: »Kdor se ne da zapeljati prevari, ki rada zaslepi ljudi, bo zlahka sprevidel, da so ti ljudje šele pozneje prevzeli nauke starih filozofov in jih ponekod povsem neustrezno dopolnili.«[62]

Tako Plotin kot pred njim že Irenej svoj napad na gnostike izkoriščata za predstavitev, poglobitev in pojasnitev lastnih naukov. V vsebinskem smislu je jedro Plotinovega spora z gnostiki predvsem njihovo izrazito negativno pojmovanje (snovnega) sveta, ki je znotraj novoplatonske sheme v osnovi dober, saj je njegov poslednji izvor Eno, ki je obenem tudi Dobro. V zvezi s tem Plotin pravi:

Kdor torej graja naravo kozmosa, ne ve, kaj počne in kako daleč gre ta njegova predrznost. To pa zato, ker (gnostiki) ne poznajo neprekinjenega zaporedja, v katerem si sledijo resničnosti prvega, drugega, tretjega reda in tako dalje vse do poslednjih resničnosti. Ne vedo, da tega, kar je slabše kot prve resničnosti, ne smemo zasramovati, ampak moramo prijazno sprejeti naravo vseh stvari, sami pa pohiteti k tistim prvim.[63]

Tudi v tem pogledu je Plotinova kritika gnostikov blizu Ireneju, ki v stvarjenju sveta vidi dobro delo Boga. Toda s temi in drugimi podobnimi vprašanji se Irenej sistematično sooči šele v naslednjih knjigah Zoper krivoverstva.

 

Druga knjiga

Zavrnitev gnostičnih naukov

Predstavitvi gnostičnih naukov sledi njihova zavrnitev, pri čemer pa se Irenej ne ustavlja ob vseh podrobnostih gnostične mitologije, ampak se posveti le obravnavi ključnih tematskih sklopov. Druga knjiga se tako začne »s prvo in najpomembnejšo témo, z Bogom demiurgom, ki je naredil nebo in zemljo in vse, kar je v njiju«.[64] Zoper nauk valentinijancev, ki božansko Polnost postavljajo nad nevednega Demiurga, Irenej dokazuje, da se s takšnim pojmovanjem odrekajo krščanskemu monoteizmu in Bogu samemu. Drugi del knjige je posvečen valentinijanskemu nauku o ajonih, njihovemu izvoru in trpljenju ajona Modrosti, medtem ko gre v tretjem delu za zavrnitev gnostične numerologije. Irenej izpodbija tudi njihovo razlaganje treh evangeljskih odlomkov – Judovega izdajalstva, Gospodovega trpljenja v dvanajstem mesecu in ozdravitve krvotočne žene –, ki so jih valentinijanci povezovali s trpljenjem Modrosti.[65] V četrtem delu knjige ovrže še njihovo eshatologijo, nato pa se v zadnjem delu posveti obravnavi nekaterih nevalentinijanskih naukov.

Skozi celotno drugo knjigo se Irenej spretno poslužuje metod in prijemov antične retorike: da bi zavrnil ali pa zgolj očrnil valentinijance, izpostavlja logična nasprotja in aporije v njihovih argumentacijah; svoje nasprotnike obtožuje, da Bogu pripisujejo človeška občutja; premise njihovega nauka večkrat sam razvije naprej ter jih nato prisili, da izberejo med dvema nesprejemljivima možnostma; vseskozi jim očita, da je njihov nauk neverjeten, absurden in neutemeljen, še več, da gre za čisto izmišljotino; vse skupaj pa mestoma začini še z ironijo.[66]

 

Spoznanje Boga

V drugi knjigi se Irenej obširno sooči tudi z vprašanjem spoznanja Boga, ki odpira klasično vprašanje odnosa med vero in filozofijo. Če se je njegov sodobnik Justin Mučenec v zgodovino zapisal kot prvi »krščanski filozof«,[67] ki je pogansko filozofijo videl kot predstopnjo krščanstva in si prizadeval za njuno sintezo,[68] pa je Irenejevo stališče do filozofskih razpravljanj veliko bolj odklonilno. Že v uvodnih besedah prve knjige Zoper krivoverstva za gnostike pravi, da vpeljujejo »lažne besede in brezkončne rodovnike, ki – kakor pravi apostol – bolj pospešujejo razpravljanja kot pa utrjevanje Božje zgradbe v veri«.[69] Tudi pozneje jim pogosto očita napuh pri razpravljanju o najvišjih resničnostih, nasprotno pa kristjane opominja na njihovo majhnost v primerjavi z Bogom:

Če pa bi kdo ne odkril vzroka vsega, kar preiskuje, naj pomisli na to, da je človek neskončno manjši od Boga, da je milost prejel le delno,[70] da še ni enak ali podoben Stvarniku in da ne more kakor Bog imeti izkušnje in spoznanja vsega. (…) Človek, vedi, da nisi neustvarjen in nisi vedno obstajal skupaj z Bogom, kakor je obstajala njegova lastna Beseda; zaradi njegove izredne dobrote pa si zdaj prejel začetek svojega obstoja in se po Besedi postopno učiš o ojkonomijah Boga, ki te je ustvaril.[71]

Zaradi njegove ustvarjenosti Irenej človeku odreka zmožnost spoznanja Boga na sebi in ga spodbuja, da se o njem postopno pouči prek ojkonomije, se pravi prek Božjega samorazodevanja v zgodovini. Prav tako se človek v svoji predrznosti ne sme vpraševati, »Kaj je počel Bog, preden je ustvaril svet?« oziroma »Kako je Oče ustvaril Sina?«,[72] saj odgovor na takšna vprašanja pripada Bogu. Po Irenejevem prepričanju je zato bolje,

da ne poznamo ničesar, niti enega vzroka, zaradi katerega je bila ustvarjena katerakoli izmed ustvarjenih stvari, pa vendar verujemo v Boga in ostajamo v njegovi ljubezni, kakor pa da zaradi takšnega védenja postanemo naduti in odpademo od ljubezni, ki oživlja človeka.[73]

Očitno je torej, da Irenej vero postavlja pred filozofsko raziskovanje. Vera v Boga zanj pomeni zvestobo veri Cerkvi in njenemu »pravilu resnice« (gr. kanòn tês aletheías, lat. regula veritatis):[74] gre za vero v enega Boga stvarnika in njegovega učlovečenega Sina Jezusa Kristusa ter za izročilo, ki ga je Cerkev prejela od apostolov.[75] Pravilo resnice Irenej predstavi že v prvi knjigi, v zaključku druge pa se nanj večkrat sklicuje, saj bo na njegovi osnovi nadaljeval zavrnitev krivovercev.

 

Tretja knjiga

En sam Bog

Začetek tretje knjige pomeni pomembno prelomno točko celotnega dela tako z vidika vsebine kot metode, saj po Irenejevem prepričanju ne zadošča zgolj razumska zavrnitev posameznih gnostičnih naukov, ampak je potrebno zavrniti tudi njihovo razlaganje Pisem in pokazati, »da so vsi preroki (tj. vsa Stara zaveza) oznanjali enega Boga in Gospoda, stvarnika neba in zemlje in vsega, kar je v njiju, ter napovedovali prihod njegovega Sina«.[76] Odslej se torej krivovercem ne bo več zoperstavljal s pomočjo razumskega dokazovanja, ampak se bo oprl na pričevanje Pisem.[77] Gnostiki in drugi krivoverci Pisem namreč niso zavračali, ampak so njihovo sporočilo prilagajali svojim miselnim sistemom.

V prvem delu tretje knjige želi Irenej zavrniti tako markionsko kot gnostično razlikovanje med starozaveznim Demiurgom, stvarnikom sveta, in novozaveznim Bogom, Jezusovim Očetom. Da dokaže enega samega Boga stvarnika, se loti branja novozaveznih spisov. Pri evangelijih mu zadoščajo že njihovi začetki: ker se eksplicitno sklicujejo na starozavezne obljube, je očitno, da tako v stari kot v novi zavezi obstaja en sam Bog. Nato se Irenej osredotoči na pričevanje prvih kristjanov v Apostolskih delih: ko Peter, Filip, Pavel ali Štefan oznanjajo vstalega Kristusa, se sklicujejo na izraelsko zgodovino in dokazujejo, da so se starozavezne obljube izpolnile v Jezusu Kristusu, iz česar nujno sledi, da je Bog stare in nove zaveze eden in isti. Toda ker nekateri gnostiki sprejemajo samo Pavlovo pričevanje, drugi pa ga zavračajo, spet drugi pa ne sprejemajo Lukovega pričevanja, se ob koncu prvega dela knjige Irenej še posebej posveti Pavlovim pismom in obema Lukovima spisoma, tj. Lukovemu evangeliju in Apostolskim delom.

 

Štiriobličen evangelij

Znotraj tega kompleksnega literarno-teološkega izpeljevanja izstopa znameniti odlomek o štiriobličnem evangeliju (gr. tetrámorphon euangélion),[78] s katerim Irenej zaključi analizo začetkov štirih evangelijev. Razne krivoverske skupine so dajale prednost enemu izmed evangelijev – ebioniti Matejevemu, markioniti Lukovemu, doketi Markovemu in valentinijanci Janezovemu – in na ta način potrjevale njegovo avtoriteto. Zoper takšno ekskluzivno rabo evangelijev Irenej zatrjuje, da število evangelijev ne more biti ne večje ne manjše od štiri:

Število evangelijev ne more biti ne večje ne manjše, kot je. Ker obstajajo štirje konci sveta, v katerem bivamo, in štirje glavni vetrovi (pneúmata) in ker je Cerkev razsejana po vsej zemlji – steber in opora Cerkve pa sta evangelij in Duh (Pneûma) življenja –, sledi, da ima Cerkev štiri stebre, ki od vsepovsod vejejo nepropadljivost in oživljajo ljudi. Iz tega je razvidno, da nam je Beseda, ki je izdelala vse, ki sedi na kerubih in vse povezuje, ob svojem razodetju ljudem dala štiriobličen evangelij, ki ga povezuje en Duh.[79]

 

En sam Kristus

Nadaljevanje tretje knjige se začne s kratkim povzetkom različnih gnostičnih naukov o Kristusu in tako nakaže osrednje vprašanje drugega dela: identiteta in poslanstvo Jezusa Kristusa, Božjega Sina.[83] Gre za teološko izredno bogata poglavja, za razumevanje katerih je treba upoštevati različne krivoverske nauke, katerim se Irenej zoperstavlja. Njegovi glavni nasprotniki so gnostiki, ki zavračajo resničnost Jezusovega učlovečenja in ločujejo med Jezusom, Besedo in Kristusom. Irenej se jim, podobno kot v prvem delu knjige, zoperstavi z navajanjem pričevanj evangelistov, med katere prišteva tudi Pavla;[84] še posebej se zaustavi ob dogodku Jezusovega krsta in zavrne gnostične interpretacije, po katerih naj bi se na človeka Jezusa iz božanske Polnosti ob krstu spustil Odrešenik.[85]

Irenej se nato po robu postavi doketom, ki trdijo, da Beseda ni resnično postala človek in je torej trpela zgolj navidezno. Lyonski škof zoper njih dokazuje, da je večna Beseda postala trpljivo meso, saj v nasprotnem primeru človek ne bi mogel biti odrešen. Če doketi in gnostiki zanikajo resničnost učlovečenja, pa naslednji Irenejevi nasprotniki, ebioniti, trdijo ravno nasprotno: Jezus naj bi bil samo človek, ki se je rodil Jožefu. Zoper ebionite zato poudarja resničnost Jezusovega deviškega rojstva, pri čemer se sklicuje na preroške napovedi, zlasti na Izaijevo prerokbo o Emanuelu.[86] Zadnji nasprotnik, s katerim se v tem delu sooči, pa je Tacijan Sirski, ki je zanikal odrešenje prvega človeka, Adama. Zoper njega Irenej poudarja, da je moral biti najprej odrešen tisti, ki ga je hudič prvega premagal in odpeljal v ujetništvo, kajti če prvi človek ni bil osvobojen, tudi človeški rod ne bo deležen odrešenja.

 

Teologija povzetja

Preden pa se sooči s Tacijanovim naukom, Irenej predstavi svojo teologijo povzetja ali rekapitulacije.[87] Beseda »povzetje« prevaja grški samostalnik anakephalaíosis,[88] ki je v antični govorniški teoriji označeval zaključek govora, v katerem je retor kratko povzel njegove sestavne dele. Glagol »povzeti« v tem pomenu uporablja tudi Pavel v Pismu Rimljanom, ko pravi: Vse zapovedi so povzete v besedi: »Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe«.[89] V Pismu Efežanom pa z njim opiše cilj vsega Božjega delovanja: V polnosti časov povzeti v Kristusu kot glavi vse (anakephalaiósasthai tà pánta en tôi Christôi), kar je v nebesih in kar je na zemlji.[90] V Pavlovi univerzalni viziji Kristus vse povezuje, zedinja in osredinja v sebi: on je središče odrešenjske zgodovine, vezni člen med Bogom in njegovim stvarstvom. To osnovno pavlinsko misel Irenej semantično močno razširi: učlovečeni Božji Sin je povzel »dolgo zgodovino ljudi in za nas na okrajšan način opravil odrešenje«,[91] šel skozi vse starostne dobe, od otroštva do starosti, da bi v sebi povzel vse ljudi,[92] predvsem pa je povzel prvega človeka, Adama.[93]

V tretji knjigi tako Irenej razvije tipološko antitezo med Adamom in Kristusom, med Evo in Marijo: kakor je bil Adam po Božji roki oblikovan iz deviške zemlje, tako se je Kristus po delovanju Svetega Duha rodil iz Device ter s tem v sebi povzel in odrešil prvotno ustvarjenino; kakor je bila devica Eva neposlušna in je postala vzrok smrti, tako je bila devica Marija poslušna in je postala vzrok odrešenja.[94] Podobnost med Kristusom in Adamom je za Ireneja znamenje, da odrešenjsko delovanje, čeprav ga je v časovno omejenem zgodovinskem trenutku udejanjil konkreten posameznik, zaobseže vse ljudi od začetka do konca zgodovine: kot človek je Kristus povsem solidaren z ljudmi, kot Božja Beseda pa jih priteguje k sebi, osvobaja greha in preraja v Bogu.

 

Četrta knjiga

Sozvočje odrešenja

Véliki cilj Irenejeve teologije, da bi dokazal enotnost odrešenjske zgodovine in obstoj enega Boga in enega Kristusa, pride najbolj do izraza v četrti knjigi.[95] V njej obravnava posamezne Gospodove besede in dejanja ter pokaže, da se ujemajo z delovanjem očakov in starozaveznimi prerokbami.[96] Celotno knjigo preveva dinamika napovedi in izpolnitve, ki priča o »sozvočju odrešenja«,[97] se pravi o enotnosti, skladnosti in urejenosti Božjega delovanja v zgodovini od stvarjenja do poslednje sodbe.

Prvi del knjige sledi kronološkemu zaporedju Peteroknjižja: stvarjenje, zgodovina očakov, Mojzesova postava. Irenej ne dokazuje samo, da Kristusove besede o minevanju neba in zemlje ne nasprotujejo starozavezni pripovedi o stvarjenju ali da njegova ozdravljenja na sobotni dan niso v nasprotju z zapovedmi postave, temveč da se z njimi popolnoma skladajo. Še več, pokazati želi, da Stara zaveza napoveduje Kristusov prihod, v luči katerega pa je mogoče vzvratno prepoznati tudi Kristusovo navzočnost v Stari zavezi:

Kajti povsod v Pismih je vsejan Božji Sin: enkrat govori z Abrahamom, drugič Noetu daje mere (za barko), enkrat išče Adama, drugič privede pred sodbo Sodomčane, spet drugič se prikaže in po poti vodi Jakoba ter iz grma govori z Mojzesom. Brezštevilni so odlomki, v katerih Mojzes kaže Božjega Sina.[98]

Ker poleg dekaloga in zapovedi ljubezni postava vsebuje mnoge druge zapovedi, ki pri gnostikih zbujajo pohujšanje in posledično vodijo v zavračanje Stare zaveze, skuša Irenej v nadaljevanju pokazati, da obstajata dve vrsti zapovedi: naravne zapovedi, ki ostajajo veljavne tudi v novi zavezi, in zapovedi, ki so bile dane za čas sužnosti, se pravi za čas stare zaveze, in zdaj več ne veljajo. Tako glede zapovedi kot glede starozaveznih daritev pa velja, da jih Bog zapoveduje zaradi človeka, in ne ker bi jih sam potreboval.

 

Božje razodevanje v zgodovini

Drugi del knjige je organsko nadaljevanje prvega. Odpre se z globokim razmislekom o spoznanju Boga in njegovem razodevanju:

Po njegovi velikosti in njegovi neizrekljivi slavi nihče ne bo videl Boga in ostal živ,[99] kajti Oče je nedoumljiv; toda po svoji ljubezni, človekoljubju in mogočnosti daje tistim, ki ga ljubijo, da vidijo Boga – torej to, kar so oznanjali preroki –, kajti kar je nemogoče pri ljudeh, je mogoče pri Bogu.[100] Človek sam po sebi ne bo (nikoli) mogel videti Boga, toda Bog, če tako hoče, se bo dal videti ljudem, katerim hoče, kadar hoče in kakor hoče. Bog namreč more vse: nekoč se je po Duhu dal videti na preroški način, potem se je po Sinu dal videti po posinovljenju, v nebeškem kraljestvu pa se bo dal videti po očetovstvu. Duh je človeka pripravljal na Božjega Sina, Sin ga je vodil k Očetu, Oče pa mu je dajal nepropadljivost in večno življenje, ki vsakogar doseže s tem, da gleda Boga.[101]

Zaradi svoje veličine je Bog nespoznaven, toda človeku se daje spoznati po svoji neizmerni ljubezni, po kateri mu želi razodeti samega sebe in podariti življenje s tem, da se mu dá videti. To ojkonomijo zaznamuje določen red (gr. táxis), ki gre od Duha do Sina in Očeta: v stari zavezi se je Bog po Duhu dal videti v besedah in dejanjih prerokov, v novi zavezi se je dal videti po Sinu, ki človeku podarja Božje sinovstvo in hčerinstvo, prek katerih se človek pripravlja, da bo videl Očeta.[102] Samo slednje pa človeku prinaša življenje in nesmrtnost.[103] Bog se torej človeku nenehno razodeva zato, ker želi, da bi človek živel v polnosti. Živi človek je namreč Božja slava.[104]

Takšno trinitarično razumevanje zgodovine in Božje navzočnosti v njej je osnova za cerkveno branje starozaveznih besedil, ki mu je posvečen drugi del četrte knjige. V tem pogledu je še posebno zanimiva interpretacija starozaveznih odlomkov, ki govorijo o moralno in teološko oporečnih dogodkih: incest Lotovih hčera, zakrknjenje faraonovega srca, oropanje Egipčanov in drugi podobni dogodki so že kristjane spravljali v zadrego, za gnostike pa so predstavljali razlog za zavračanje Stare zaveze in njenega Boga, stvarnika sveta. S pomočjo alegorične interpretacije so Irenej in njegovi predhodniki skušali tovrstne dogodke omiliti in jih brati kot predpodobe resničnosti nove zaveze. Naj omenimo samo en primer: zgodba o Lotovih hčerah, ki sta spočeli s svojim očetom,[105] po Irenejevi razlagi nakazuje na izraelsko ljudstvo in Cerkev, ki sta po Besedi prejela Očetovo seme, to je Svetega Duha.[106]

Če se je Irenej postopoma oddaljil od obravnave Gospodovih besed, s katero je začel četrto knjigo, pa se z obravnavo Jezusovih prilik v zadnjem delu knjige znova vrne k začrtanemu cilju.[107] Zaradi močnega simbolizma, ki se skriva v posameznih prilikah, so se jih gnostiki s pridom posluževali in jih razlagali v luči svojih teoloških sistemov, lyonski škof pa skuša podati njihovo pravilno razlago: treba jih je namreč razumeti v luči celotne odrešenjske zgodovine in jasnih Gospodovih besed.[108] Irenej se zato posveti devetim različnim prilikam; zadnji dve se nanašata na poslednjo sodbo in tako že napovedujeta temo naslednje knjige.

 

Peta knjiga

Vstajenje mesa

V zadnji knjigi Zoper krivoverstva se Irenej osredotoči na eshatološka vprašanja, med katerimi ima osrednje mesto vprašanje vstajenja mesa.[109] Različne skupine krivovercev – doketi, valentinijanci, ebioniti, markioniti – so imele meso za nevredno in nezmožno odrešenja. Ker telo izhaja iz snovnega sveta, se ne more vzpeti v božanske sfere, ki so duhovne in osvobojene snovnosti. V podporo svojemu učenju so krivoverci za Pavlom ponavljali: Meso in kri ne moreta podedovati Božjega kraljestva.[110] Toda Božje delovanje, opisano v Stari in Novi zavezi, zavrača njihove trditve: v začetku je Bog iz zemlje vzel blato in oblikoval človeka, v polnosti časov se je Beseda učlovečila in postala slabotno meso, da bi odrešila človeka, ob koncu časov pa bo Bog obudil vse meso in mu podaril neumrljivost.

Začetni del pete knjige je posvečen predvsem zavrnitvi gnostičnih razlag prej omenjenih Pavlovih besed. A preden Irenej s pomočjo skrbne analize Pavlovih odlomkov o mesu in Duhu pokaže njihov resnični pomen, razvije svojo tripartitno antropologijo:[111] popolni človek je sestavljen iz telesa, duše in Duha.[112] Človek je ustvarjenina (gr. plásma), ki sta ju Božji roki, se pravi Sin in Sveti Duh, oblikovali iz zemeljskega blata,[113] šele nato pa je prejel dih življenja, se pravi dušo.[114] Da pa bi človek postal popoln, potrebuje Božjega Duha, ki v njegovem telesu prebiva kot v templju in je poroštvo prihodnjega vstajenja.[115] In če bi Ireneja vprašali, zakaj je Bog hotel ustvariti in poveličati ravno meso, bi odgovoril, da je na ta način lahko najbolje pokazal svojo božansko moč: ta more večno Božje življenje podariti tudi stvarnosti, ki je najbolj krhka in šibka, se pravi mesu, kajti Božja moč se izpopolnjuje v slabotnosti.[116]

Tesna povezanost med protologijo in eshatologijo, med stvarjenjem in odrešenjem, med Adamom in Kristusom, se poglobi v osrednjem delu pete knjige, ki obravnava tri dogodke iz Odrešenikovega življenja: ozdravljenje sleporojenega, križanje in skušnjave v puščavi. Vsi trije izražajo podobno misel: Jezusovo ozdravljenje sleporojenega kaže na stvariteljsko delovanje Besede pri oblikovanju človeka; Jezusova poslušnost na lesu križa odtehta Adamovo neposlušnost v raju, kjer je jedel z drevesa[117] spoznanja dobrega in zla; Jezusove skušnjave so odgovor na Adamov poraz v raju, kjer je prisluhnil hudičevi besedi, Jezus pa je hudiča v puščavi premagal z besedami Stare zaveze. Vsi trije dogodki kažejo na stvariteljsko in odrešenjsko delovanje Besede, kajti prav učlovečena Beseda razodeva, da je bil človek na začetku ustvarjen po Božji podobi, in obnavlja podobnost z Bogom, ki jo je izgubil v Adamu:

V starih časih se je govorilo, da je bil človek narejen po Božji podobi, vendar pa to takrat še ni bilo opazno, kajti Beseda, po katere podobi je bil narejen človek, je bila še nevidna; človek je zato zlahka izgubil svojo podobnost. Ko pa je Božja Beseda postala meso, je potrdila oboje: resnično je pokazala podobo, ko je sama postala to, kar je bilo narejeno po njeni podobi, in trdno obnovila podobnost, ko je prek vidne Besede človeka priličila nevidnemu Očetu.[118]

Učlovečenje Besede torej povzema Adamovo odpadništvo in obnavlja njegovo bogopodobnost, vendar pa pri tem ostaja odprto vprašanje dovršitve sveta in človeka.

 

Milenarizem in dovršitev sveta

Kdaj bo nastopil konec sveta? Se bo prej pojavil Antikrist, o katerem govori knjiga Razodetja? Kaj se bo zgodilo s tistimi, ki bodo takrat še živeli na zemlji, in kakšna bo usoda umrlih? Eshatološka vizija, ki jo Irenej predstavi v zadnjem delu pete knjige, se opira na dobesedno razlago knjige Razodetja, ki omenja tisočletno kraljevanje pravičnih na tej zemlji.[119] Irenej se postavi na stran t. i. milenarizma oziroma hiliazma, ki je bil močno razširjen v 2. in 3. stoletju, med njegovimi zagovorniki pa najdemo avtorje, kot so Papija iz Hierapole, Justin Mučenec, Meliton Sardski, Hipolit, Laktancij, Tertulijan in tudi naš Viktorin Ptujski.[120] Po njihovih razlagah se zgodovina deli na sedem tisočletij, ki ustrezajo sedmim dnem stvarjenja; zadnje, sedmo tisočletje se bo začelo s »prvim vstajenjem« oziroma z »vstajenjem pravičnih«, ki bodo skupaj s Kristusom na tej zemlji kraljevali in uživali obilje dobrin.

Irenej je milenaristična pričakovanja sicer prejel od svojih predhodnikov, vendar jih je na kreativen način preoblikoval in globinsko povezal s svojo teološko vizijo. V tej luči tisočletno kraljevanje pravičnih podpira vero v vstajenje: v tem času se bodo na zemlji izpolnile Božje obljube očakom in napovedi starozaveznih prerokov. Poleg tega je tisočletno kraljestvo znamenje Božje pedagogike, kajti v njem se bo človek »vnaprej uril za nepropadljivost, rasel bo in dosegel vrhunec v časih kraljestva, da postane zmožen Božje slave«.[121] Šele nato pa bodo ljudje prejeli primerno bivališče: nekateri bodo vredni Očetovega kraljestva, drugi bodo uživali sladkosti raja, spet drugi pa bodo deležni sijaja nebeškega Jeruzalema, ki se bo spustil na zemljo, »a povsod bodo videli Boga, če ga bodo vredni videti«.[122] Tako bo po božanski ojkonomiji, ki jo je uresničila Beseda, človek, ustvarjen le malo nižji od angelov,[123] dosegel neslutene višave: dvignil se bo nad angele in končno znova postal po Božji podobi in podobnosti – kot Irenej sklene svoje monumentalno delo.[124]

 

Zaključek

Pregled vsebine celotnega dela je razkril njegovo kompleksnost, obenem pa tudi idejno enotnost. Francoski patrolog Bernard Sesboüé je pokazal, da je za celostno razumevanje Irenejevega dela treba upoštevati štiri različne ravni: polemično, eklezialno, biblično in tematsko raven.[125] Polemična raven je izhodišče celotnega dela in pride do izraza ob Irenejevem soočenju s posameznimi krivoverskimi nauki. Ta raven je v ospredju predvsem v prvi in drugi knjigi, vendar narekuje tudi teološke razprave v naslednjih treh, saj so tudi te še vedno usmerjene zoper gnostike. Irenej je Zoper krivoverstva pisal kot človek Cerkve in za Cerkev, zato je celotno besedilo mogoče brati tudi na eklezialni ravni: ta je lepo razvidna že iz predstavitve pravila resnice v prvi knjigi,[126] v ospredje pa stopi še zlasti na začetku tretje knjige, ko Irenej razvije odnos med pisnim in ustnim izročilom ter apostolskim nasledstvom. Eklezialni ravni je podrejena biblična raven, ki se kaže tako v nenehnem navajanju svetopisemskih odlomkov ali aludiranju nanje kot v domišljeni biblični hermenevtiki, ki ima hkrati vlogo zavrnitve gnostičnih interpretacij Pisem. S tematsko ravnijo pa so mišljene številne vsebinske poglobitve, ki zadevajo na primer teologijo povzetja, odnos med starim in novim Adamom, vprašanje daritev v stari in novi zavezi, problem človeške svobode, vstajenje mesa, konec časov in druge tematske sklope. Vse štiri omenjene ravni se v delu Zoper krivoverstva ves čas subtilno prepletajo, dopolnjujejo in skupaj tvorijo organsko celoto, ki je s svojo sistematičnostjo in idejno enotnostjo trajno zaznamovala nadaljnji razvoj teološke misli in v mnogih pogledih ostala merodajna vse do danes.[127]

 

 

Bibliografija

Aland, B., s.v. »Marcione – marcionismo«, v: Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, zv. 2, Genova–Milano 2007.

Alby, J. C., Tiempo y acontecimiento en la antropología de Ireneo de Lyon, Santa Fe 2016.

Altaner, B., Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg im Breisgau 1951.

de Andia, Y., Homo vivens: Incorruptibilité et divination de lhomme chez Irénée de Lyon, Pariz 1986.

Bacq, Ph., De lancienne à la nouvelle alliance selon S. Irénée: Unité du livre IV de lAdversus haereses, Pariz 1978.

von Balthasar, H. U., Herrlichkeit: Eine theologische Ästhetik, zv. 2/1, Einsiedeln 1962.

Barnes, M., »Irenaeus’s Trinitarian Theology«, v: Nova et Vetera 7 (2009), str. 67–106.

Bastit, A. in J. Verheyden, ur., Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne, Turnhout 2017.

Bauer, W., Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen 1934.

Behr, J., Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement, Oxford 2000.

Behr, J., Irenaeus of Lyons: Identifying Christianity, Oxford 2013.

Benats, B., Il ritmo trinitario della verità: La teologia di Ireneo di Lione, Rim 2006.

Berger, K. in Ch. Nord, ur., Zgodnjekrščanski spisi, slov. ur. G. Kocijančič in V. Snoj, Celje–Ljubljana 2015.

Bernardino, A., ur., Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, 3 zv., Genova–Milano 2006–2008.

Berthouzoz, R., Liberté et grâce suivant la théologie dIrénée de Lyon: Le débat avec la gnose aux origines de la théologie chrétienne, Pariz 1980.

Blanchard, Y.–M., Aux sources du canon: Le témoignage d’Irénée, Pariz 1993. 

Bogaert, P.-M., »Les Quatre Vivants, l’Évangile et les évangiles«, v: Revue théologique de Louvain 32 (2001), str. 457–478.

Brox, N., »Irenaeus and the Bible: A Special Contribution«, v: Ch. Kannengiesser, ur., Handbook of Patristic Exegesis, zv. 1, Leiden–Boston 2004, str. 483–506.

Cherubini, B., La figura di Marcione nelleresiologia cristiana antica, Università degli Studi Roma Tre 2011.

Ciglenečki, J., ur., Gnostični evangeliji in reakcija cerkvenih očetov, Ljubljana 2014.

Chiapparini, G., Valentino gnostico e platonico: Il Valentinianesimo della »Grande Notizia« di Ireneo di Lione, Milano 2012.

Decourt, J.-C., »Constitution d’une légende hagiographique: le ›martyre‹ d’Irénée de Lyon«, v: Cahiers dhistoire 44 (1991), str. 33–57.

Elsas, Ch., Neuplatonische und gnostische Weltablehnung in der Schule Plotins, Berlin 1975.

Fantino, J., Lhomme image de Dieu chez saint Irénée de Lyon, Pariz 1986.

Fantino, J., La théologie dIrénée: Lecture des Écritures en réponse à lexégèse gnostique: Une approche trinitaire, Pariz 1994.

Girgenti, G., Giustino Martire: Il primo cristiano platonico, Milano 1995.

González Faus, J. I., Carne de Dios: Significado salvador de la Encarnación en la teología de San Ireneo, Barcelona 1969.

Guignard, Ch., »Le Quadruple Évangile chez Irénée«, v: A. Bastit in J. Verheyden, ur., Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne: Actes de la Journée du 1. VII. 2014 à Lyon, Turnhout 2017, str. 101–168.

von Harnack, A., Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig 1924.

Hespel, Sévère dAntioche: La polémique antijulianiste, 2 zv., Louvain 1968.

Houssiau, A., La Christologie de saint Irénée, Gembloux 1955.

Kannengiesser, Ch., ur., Handbook of Patristic Exegesis, 2 zv., Leiden–Boston 2004.

Kocijančič, G., »Cerkveni očetje in filozofija«, v: Patres, Ljubljana 2005, str. 13–22.

Kristusovi pričevalci: Martyres Christi, prev. F. K. Lukman, Celje 1983.

Lashier, J., Irenaeus on the Trinity, Leiden 2014.

Lassiat, H., Promotion de l’homme en Jésus-Christ d’après Irénée de Lyon, Tours 1974.

Le Boulluec, A., La notion dhérésie dans la littérature grecque, 2 zv., Pariz 1985.

Lettieri, G., Deus patiens: Lessenza cristologica dello gnosticismo, Rim 1996.

Logos v obrambo resnice: Izbrani spisi zgodnjih apologetov, prev. G. Kocijančič, Celje 1998.

Markschies, Ch., Valentinus Gnosticus?: Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins, Tübingen 1992.

Minns, D., Irenaeus: An Introduction, London 2010.

Monaci-Castagno, A., s.v. »Basilide«, v: Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, zv. 1, Genova–Milano 2006.

Moreschini, C., Storia della filosofia patristica, Brescia 2004.

Norelli, E. »Sulla via del canone: La nuova sintesi di Ireneo«, v: Ricerche storico-bibliche 27 (2015), str. 209–238.

Orbe, A., Estudios Valentinianos, 5 zv., Rim 1955–1966.

Orbe, A., Antropología de San Ireneo, Madrid 1969.

Orbe, A., Parábolas evangélicas en San Ireneo, 2 zv., Madrid 1972.

Orbe, A., Teología de san Ireneo: Comentario al Libro V del »Adversus haereses«, 3 zv., Madrid 1985–1988.

Orbe, A. »Gloria Dei vivens homo (Análisis de Ireneo, adv. haer. IV, 20, 1–7)«, v: Gregorianum 73 (1992), str. 205–268.

Orbe, A., Teología de San Ireneo: Traducción y comentario del libro IV del »Aduersus haereses«, Madrid 1996.

Osborn, E., »Irenaeus on God – Argument and Parody«, v: Studia Patristica 36 (2001), str. 270–281.

Paciorek, P., »Les diverses interprétations patristiques des Quatre Vivants d’Ézéchiel 1,10 et de l’Apocalypse 4,6–7 jusqu’au XIIe siècle«, v: Augustiniana 51 (2001), str. 151–218.

Pasquier, C., Aux portes de la gloire: Analyse theologique du millenarisme, Freibourg 2008.

Pearson, B. A., Ancient Gnosticism, Traditions and Literature, Minneapolis 2007.

Petek, N. in J. Ciglenečki, »Prvi koncili u kršćanstvu i budizmu: Strukturne i povijesne sličnosti«, v: Obnovljeni život 74/1 (2019), sprejeto v objavo.

Robinson, J. M., ur., The Nag Hammadi Library in English, Leiden 1977.

Sagnard, F. M., La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, Pariz 1947.

Sesboüé, B., »La preuve par les Écritures chez saint Irénée: À propos d’un texte difficile du livre III de l’Adversus Haereses«, v: Nouvelle révue théologique 103 (1981), str. 872–887.

Sesboüé, B. »Quatre entrées pour un discours«, v: C. Theobald in J. Doré, ur., Penser la Foi: Mélanges offerts à Joseph Moingt, Pariz 1993, str. 872–887. 

Sesboüé, B. in J. Wolinski, Histoire des dogmes, zv. 1, Pariz 1994.

Sesboüé, B., Tout récapituler dans le Christ: Christologie et sotériologie dIrénée de Lyon, Pariz 2000.

Scharl, E., Recapitulatio mundi: Der Rekapitulationsbegriff des Heiligen Irenäus und seine Anwendung auf die Körperwelt, Rim 1940.

Scholer, D. M., Nag Hammadi Bibliography 1948–1969, Leiden 1971.

Scholer, D. M., Nag Hammadi Bibliography 1970–1994, Leiden 1997.

Scholer, D. M., Nag Hammadi Bibliography 1995–2006, Leiden 2009.

Simonetti, M., »Per typica ad vera: Note sull’esegesi di Ireneo«, v: Vetera Christianorum 18 (1981), str. 357–382.

Simonetti, M., Lettera e/o allegoria: Un contributo alla storia dellesegesi patristica, Rim 1985.

Simonetti, M., Testi gnostici in lingua greca e latina, Vicenza 1993.

Simonetti, M., s.v. »Millenarismo«, v: Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, zv. 2, Genova–Milano 2007.

Spisi apostolskih očetov, prev. G. Kocijančič, Celje 1996.

Steenberg, M. C., Irenaeus on Creation: The Cosmic Christ and the Saga of Redemption, Leiden 2008.

Špelič, M., »Cerkveni očetje in teologija«, v: Patres, Ljubljana 2005, str. 911.

Viktorin Ptujski: Razlaga Razodetja in drugi spisi, prev. M. Špelič, Celje 1999.

Wisse, F., »The Nag Hammadi Library and the Heresiologists«, v: Vigiliae Christianae 25 (1971), str. 205223.

Zore, F., »The relationship between philosophy (knowledge) and religion (faith) in St. Justin Martyr’s foundation of Christian philosophy«, v: V. Snoj, ur., Antika in krščanstvo: spor ali sprava?, Ljubljana 2008, str. 4756.

 

[1] Besedilo je bilo izvorno objavljeno kot spremna študija k prevodu: Irenej Lyonski, Zoper krivoverstva: Razkritje in zavrnitev lažnega spoznanja, Ljubljana 2018, str. 21–55.

[2] O Irenejevem življenju ni ohranjenih veliko podatkov, še največ o njem izvemo iz pete knjige Evzebijeve Cerkvene zgodovine, nekaj skromnih avtobiografskih indicev pa je mogoče razbrati tudi iz njegovih spisov. Rodil se je okoli leta 140 v Smirni, mestu ob maloazijski obali, kjer je v mladih letih poslušal Polikarpa, učenca apostola Janeza. Po odhodu iz Smirne je nekaj časa domnevno prebival v Rimu, od koder ga je pot vodila v Lugdunum, današnji Lyon, prestolnico rimske province Galije, kjer je po mučeniški smrti škofa Potina prevzel vodenje krščanske skupnosti. Okrog leta 177 je kot predstavnik lyonske Cerkve odšel v Rim k škofu Elevteru in mu prinesel različne spise, med drugim tudi pričevanje o preganjanju lyonskih kristjanov, ki ga poznamo pod naslovom Pismo lyonskih mučencev (prim. Cerkvena zgodovina V, 1, 1–2, 8; slov. prevod v: Kristusovi pričevalci: Martyres Christi, Celje 1983, str. 75–88). V času svojega škofovanja je Irenej aktivno posegel v spor glede datuma velike noči: rimski škof Viktor je namreč hotel izobčiti maloazijske Cerkve, ker so še naprej hotele veliko noč praznovati po judovskem koledarju 14. nisana. Ker je skušal posredovati med sprtima stranema in v Cerkvi znova vzpostaviti mir, je po Evzebijevih besedah upravičil svoje ime: Irenej namreč v grščini pomeni »miren«, »miroljuben« (prim. Cerkvena zgodovina V, 24, 1–18). Potem se za Irenejem izgubi vsaka sled. O datumu in okoliščinah njegove smrti ne vemo ničesar, tako na Zahodu kot na Vzhodu pa je danes čaščen kot mučenec. Dobro analizo obstoječih podatkov o Irenejevem življenju prinaša J. Behr, Irenaeus of Lyons: Identifying Christianity, Oxford 2013, str. 13–71, o Irenejevem mučeništvu prim. J.-C. Decourt, »Constitution d’une légende hagiographique: le ›martyre‹ d’Irénée de Lyon«, v: Cahiers dhistoire 44 (1991), str. 33–57.

[3] Prim. B. Altaner, Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg im Breisgau 1951; str. 111; D. Minns, Irenaeus: An Introduction, London 2010, str. xii.

[4] Poleg dela Zoper krivoverstva se je v armenščini ohranil še Prikaz apostolskega oznanila. Druga Irenejeva dela poznamo le po naslovih in skromnih fragmentih, ki so se večinoma ohranili v Evzebijevi Cerkveni zgodovini. Med njimi velja omeniti deli O enovladju oziroma O tem, da Bog ni stvarnik zla ter O Osmerici, ki ju je Irenej napisal zoper valentinijanca Florina (prim. Cerkvena zgodovina 5, 20, 1–8), pismo O ločini, ki ga je poslal Rimljanu Blastu (prim. Cerkvena zgodovina 5, 20, 1), pismo rimskemu škofu Viktorju o datumu praznovanja velike noči (prim. Cerkvena zgodovina 5, 23, 3; 24, 11–17), v sirščni ohranjeno pismo istemu škofu, v katerem ga Irenej poziva, naj ukrepa proti Florinu in poskrbi za uničenje njegovih spisov (prim. R. Hespel, Sévère dAntioche: La polémique antijulianiste, zv. 2, Louvain 1968, str. 163sl.), zelo jedrnat traktat O znanju in »knjižico različnih razprav, v kateri navaja Pismo Hebrejcem in Salomonovo Knjigo modrosti« (Cerkvena zgodovina V, 26, 1).                                     

[5] Za strnjen pregled zgodovine patristične teologije in filozofije gl. M. Špelič, »Cerkveni očetje in teologija«, v: Patres, Ljubljana 2005, str. 911, in G. Kocijančič, »Cerkveni očetje in filozofija«, v: Patres, Ljubljana 2005, str. 13–22.

[6] Slovenske prevode prvih cerkvenih očetov 1. in 2. stoletja najdemo zlasti v dveh knjigah: Spisi apostolskih očetov, Celje 1996, in Logos v obrambo resnice: Izbrani spisi zgodnjih apologetov, Celje 1998. Prevod antologije K. Bergerja Zgodnjekrščanski spisi, Celje–Ljubljana 2015, pa v eni knjigi prinaša številna besedila mladega krščanstva in vključuje tako kanonične, patristične kot apokrifne spise.

[7] Hereziologi so krščanski avtorji, ki so se v svojih delih posvečali opisovanju in ovračanju preteklih in sodobnih krivoverstev. Med njimi velja sredi 2. stoletja omeniti zlasti Justina Mučenca in njegovo sicer izgubljeno Razpravo zoper obstoječa krivoverstva; poleg nje poznamo še Razpravo zoper Markiona, iz katere Irenej v Zoper krivoverstva IV, 6, 2 navaja kratek odlomek. Justinov sodobnik Hegezip je napisal pet knjig Beležk, v katerih se je med drugim zoperstavil gnostikom in markionitom. Z začetka 3. stoletja se je ohranila obširna Zavrnitev vseh krivoverstev (Elenchos), ki se je nekoč pripisovala Hipolitu. Med latinskimi avtorji 3. stoletja ne smemo pozabiti številnih Tertulijanovih del, kot so Zoper Markiona, Zoper Hermogena, Zoper valentinijance ali Ugovor zoper krivoverce. Od 4. stoletja naprej hereziološka dela postajajo vse bolj enciklopedična in repetitivna. Med njimi so bila tako na Vzhodu kot na Zahodu vplivna zlasti Epifanijeva Krivoverstva (Panarion). O možnem vplivu starejših hereziologov na Ireneja gl. F. Wisse, »The Nag Hammadi Library and the Heresiologists«, v: Vigiliae Christianae 25 (1971), str. 213–214.

[8] Izvirni naslov dela je Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen 1934. Mnogo večji vpliv kot nemška izdaja je imel angleški prevod dela Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia 1971.

[9] Prim. Judovske starožitnosti XVII, 1, 2. O pojmu »herezija« v poganski antiki, prim. A. Le Boulluec, La notion dhérésie dans la littérature grecque, zv. 1, Pariz 1985, str. 41–48.

[10] Prim. Apd 5,17; 15,5; 24,5.14; 26,5; 28,22.

[11] Prim. 1 Kor 11,18–19; Gal 5,20; Tit 3,10, pa tudi 1 Pt 2,1.

[12] Prim. Pismo Tralcem 6, 1–2; 11, 1–2 (slov. prevod v: Spisi apostolskih očetov, Celje 1996, str. 147 in 149).

[13] Prim. Gal 1,8–9; 2,2. V teh odlomkih iz Pisma Galačanom lahko že slutimo zametek poznejšega procesa kanonizacije svetih besedil; o tem prim. N. Petek in J. Ciglenečki, »Prvi koncili u kršćanstvu i budizmu: Strukturne i povijesne sličnosti«, v: Obnovljeni život 74/1 (2019), sprejeto v objavo.

[14] 1 Tim 1,3; 6,3; prim. 1 Tim 6,3–6; 2 Tim 4,1–4; Tit 3,10–11.

[15] 2 Pt 2,1.

[16] Prim. Zoper krivoverstva III, 3, 3.

[17] Prim. A. Le Boulluec, La notion dhérésie dans la littérature grecque, zv. 1, Pariz 1985, str. 110.

[18] Prim. B. Sesboüé in J. Wolinski, Histoire des dogmes, zv. 1, Pariz 1994, str. 47.

[19] G. Kocijančič, »Cerkveni očetje in filozofija«, v: Patres, Ljubljana 2005, str. 14.

[20] 1 Kor 11,23.

[21] 1 Kor 15,3–4. O pojmu »Pisma« glej razlago na str. 59.

[22] Prim. Zoper krivoverstva III, 1, 1–5, 3.

[23] Prim. Zoper krivoverstva I, 30, 14.

[24] Zoper krivoverstva III, 2, 1.

[25] Lk 10,16.

[26] Zoper krivoverstva III, uvod 1–1, 1.                                                           

[27] Zoper krivoverstva III, 4, 2.

[28] Zoper krivoverstva III, 3, 1.

[29] Prim. Zoper krivoverstva IV, uvod 2. Ko omenja svoje predhodnike, Irenej najverjetneje meri tudi na Justina, filozofa in mučenca, avtorja izgubljene Razprave zoper krivoverstva, ki jo Justin sam omenja v Prvi apologiji 26, 7 (slov. prevod v: Logos v obrambo resnice, Celje 1998, str. 198). Čeprav sta v njegovem času v Rimu delovala dva pomembna gnostika, Valentin in njegov učenec Ptolemaj, ju Justin v svojih ohranjenih delih ne omenja kot krivoverca. Še več, po mnenju mnogih strokovnjakov je Ptolemaj, katerega mučeništvo Justin opiše v Drugi apologiji 2, 1–20 (slov. prevod v: Logos v obrambo resnice, Celje 1998, str. 224–225), prav Valentinov učenec Ptolemaj. V kratkem pregledu krivovercev v Prvi apologiji 26, 1–5 sicer omenja zgolj Simona Čarodeja, Menandra in Markiona (prim. Prva apologija 26, 1–4; 58, 1–3; slov. prevod v: Logos v obrambo resnice, Celje 1998, str. 237–239).

[30] Zoper krivoverstva I, 31, 3.

[31] Zoper krivoverstva I, 22, 2.

[32] Prim. Prva apologija 26, 1–3 (slov. prevod v: Logos v obrambo resnice, Celje 1998, str. 196–197).

[33] Prim. Apd 8,9–24.

[34] Prvi celovit prevod knjižnice Nag Hammadi je izšel leta 1977 pod uredniško taktirko J. M. Robinsona v knjigi The Nag Hammadi Library in English, Leiden 1977. Za slov. prevod gnostičnih evangelijev iz knjižnice Nag Hammadi gl. Gnostični evangeliji in reakcija cerkvenih očetov, Ljubljana 2014. Obsežna sekundarna literatura o knjižnici Nag Hammadi (do leta 2006) je zbrana v treh knjigah, ki jih je uredil D. M. Scholer: Nag Hammadi Bibliography 1948–1969, Leiden 1971; Nag Hammadi Bibliography 1970–1994, Leiden 1997; Nag Hammadi Bibliography 1995–2006, Leiden 2009.

[35] Zaradi podobnosti njegovega nauka z gnostičnimi sistemi ga Irenej in tudi drugi cerkveni očetje pogosto uvrščajo med gnostike, vendar za razliko od njih sodobni poznavalci zgodnjega krščanstva opozarjajo na nekatere nepremostljive razlike med gnostiki in Markionom, med drugim tudi na to, da je Markion ustanovil svojo Cerkev.

[36] Prim. Zoper krivoverstva I, 27, 1; III, 4, 3.

[37] O pojmu »ojkonomija« glej razlago na str. 80, op. 3.

[38] Sodobne študije o Markionu je najbolj zaznamoval in spodbudil A. von Harnack s svojim pionirskim delom Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig 1924. Seznam pomembnejših poznejših študij najdemo v različnih enciklopedijah, npr. B. Aland, s.v. »Marcione – marcionismo«, v: Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, zv. 2, Genova–Milano 2007. Opozoriti velja tudi na doktorsko disertacijo B. Cherubini La figura di Marcione nelleresiologia cristiana antica, Università degli Studi Roma Tre 2011.

[39] Bazilidov nauk je predstavljen v Zoper krivoverstva I, 24, 3–7; o Bazilidu gl. A. Monaci Castagno, s.v. »Basilide«, v: Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, zv. 1, Genova–Milano 2006.

[40] Prim. Zoper krivoverstva III, 4, 3.

[41] Najcelovitejšo sodobnejšo analizo Valentinovega življenja in dela prinaša Ch. Markschies, Valentinus Gnosticus?: Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins, Tübingen 1992. Za razumevanje valentinijanske gnoze gl. F.-M. Sagnard, La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, Pariz 1947; A. Orbe, Estudios Valentinianos, 5 zv., Rim 1955–1966; M. Simonetti, Testi gnostici in lingua greca e latina, Vicenza 1993; G. Chiapparini, Valentino gnostico e platonico: Il Valentinianesimo della »Grande Notizia« di Ireneo di Lione, Milano 2012. Primarni vir za valentinijansko gnozo je od leta 1946 tudi knjižnica Nag Hammadi, kjer je med traktati valentinijanske gnoze treba omeniti predvsem znameniti Evangelij Resnice (slov. prevod v: Gnostični evangeliji in reakcija cerkvenih očetov, Ljubljana 2014, str. 159175) in Pistis Sophia.

[42] Evzebij iz Cezareje v Cerkveni zgodovini V, 20, 1–8 poroča, da je Irenej zoper Florina napisal delo O enovladju oziroma O tem, da Bog ni stvarnik zla, pozneje pa še spis O Osmerici. Irenej in Florin sta se sicer spoznala že v Smirni, kjer sta bila oba Polikarpova učenca.

[43] O Ptolemajevem življenju ne vemo skoraj ničesar. Od njegovih spisov se je pri Ireneju ohranila razlaga prologa Janezovega evangelija (prim. Zoper krivoverstva I, 8, 5–6), pri Epifaniju iz Salamine pa Pismo Flori, ki obravnava trojni izvor Mojzesove postave (prim. Krivoverstva 33, 3–8).

[44] O pojmu »ajon« glej razlago na str. 67, op. 1.

[45] O pojmu »sizigija« glej razlago na str. 67, op. 7.

[46] Prim. Zoper krivoverstva I, 1, 3.

[47] Zoper krivoverstva I, 2, 2.

[48] O pojmu »Želja« glej razlago na str. 70, op. 3.

[49] Zoper krivoverstva I, 2, 5.

[50] Izraz Ahamot izhaja iz hebr. besede hokmah, ki pomeni »modrost«.

[51] Prim. 1 Mz 2,7; Zoper krivoverstva I, 5, 5.

[52] Prim. Zoper krivoverstva I, 6, 1–7, 5.

[53] Motiv odrešenja, ki pride s spoznanjem, je osrednja tema kratkega traktata iz knjižnice Nag Hammadi z dvojnim naslovom Pismo Reginu ali Razprava o vstajenju (slov. prevod v: Gnostični evangeliji in reakcija cerkvenih očetov, Ljubljana 2014, str. 207–212).

[54] Zoper krivoverstva II, 14, 2. Kenton je zvrst pesmi, ki je sestavljena iz raznih verzov drugih pesmi.

[55] Prim. Zoper krivoverstva II, 14, 2–6; 32, 2.

[56] Plotinov odgovor na gnostično grožnjo ni razviden le v traktatu Proti gnostikom (Eneade II, 9), ampak tudi na drugih mestih v njegovem opusu, še zlasti v poglavjih o usodi in previdnosti (Eneade III, 1–3), katerih cilj je pokazati, da Bog ni vzrok zla, ki je prisoten v svetu. Iz njegovih spisov je razvidno, da je bil Plotin – podobno kot Irenej – podrobno seznanjen z gnostičnimi nauki, o gnostikih samih pa govori kot o svojih prijateljih. V zvezi s tem prim. Ch. Elsas, Neuplatonische und gnostische Weltablehnung in der Schule Plotins, Berlin 1975.

[57] Eneade II, 9, 6, 25sl. Vse navedene odlomke iz Plotinovih Enead je prevedla S. Weiss.

[58] Eneade II, 9, 5sl.

[59] Eneade II, 9, 6sl.

[60] Eneade II, 9, 6, 40sl.

[61] Zoper krivoverstva I, uvod 1.

[62] Eneade II, 9, 6, 50sl.

[63] Eneade II, 9, 13, 1sl.

[64] Zoper krivoverstva II, 1, 1.

[65] Prim. Zoper krivoverstva I, 3, 2–3; II, 20, 1–23, 2.

[66] Prim. Zoper krivoverstva I, 4, 4; I, 9, 4; I, 11, 4; prim. E. Osborn, »Irenaeus on God – Argument and Parody«, v: Studia Patristica 36 (2001), str. 270–281.

[67] Če za prvega krščanskega filozofa seveda ne štejemo gnostika Bazilida, ki je vsaj eno generacijo starejši od Justina; o tem prim. B. A. Pearson, Ancient Gnosticism, Traditions and Literature, Minneapolis 2007, str. 144.

[68] O tem gl. F. Zore, »The Relationship between Philosophy (Knowledge) and Religion in St. Justin Martyr’s Foundation of Christian Philosophy«, v: V. Snoj, ur., Antika in krščanstvo: spor ali sprava?, Ljubljana 2008, str. 47–48; o Justinu kot prvem krščanskem filozofu prim. tudi C. Moreschini, Storia della filosofia patristica, Brescia 2004, str. 7, in G. Girgenti, Giustino Martire. Il primo cristiano platonico, Milano 1995, str. 30.

[69] Zoper krivoverstva I, uvod 1.

[70] 1 Kor 13,9.12.

[71] Zoper krivoverstva II, 25, 3.

[72] Prim. Zoper krivoverstva II, 28, 3; II, 28, 6.

[73] Zoper krivoverstva II, 26, 1.

[74] O pojmu »pravilo resnice« glej razlago na str. 124, op. 1.

[75] Prim. Zoper krivoverstva II, 2, 6; II, 9, 1; II, 30, 9; II, 35, 4.

[76] Zoper krivoverstva II, 35, 2.

[77] O dokazovanju s pomočjo Pisem gl. B. Sesboüé, »La preuve par les Écritures chez saint Irénée: À propos d’un texte difficile du livre III de l’Adversus Haereses«, v: Nouvelle révue théologique 103 (1981), str. 872–887.

[78] Prim. Zoper krivoverstva III, 11, 7–11, 9.

[79] Zoper krivoverstva III, 11, 8.

[80] Prim. Raz 4,7; Ezk 1,5–6.10.

[81] Irenej leva povezuje z Janezovim, junca z Lukovim, človeka z Matejevim in orla z Markovim evangelijem. V tem mu sledi tudi naš Viktorin Ptujski v svoji Razlagi razodetja IV, 3 (slov. prevod v: Viktorin Ptujski: Razlaga Razodetja in drugi spisi, Celje 1999, str. 64–69). Avguštin je človeka povezoval z Markom, leva z Matejem, junca z Lukom in orla z Janezom (prim. O soglasju evangelistov I, 6, 9), uveljavila pa se je predvsem Hieronimova razlaga: človek je postal atribut evangelista Mateja, lev Marka, junec Luka in orel Janeza (prim. Razlaga Ezekiela I, 1, 6–8; uvod v Razlago Matejevega evangelija); prim. P.-M. Bogaert, »Les Quatre Vivants, l’Évangile et les évangiles«, v: Revue théologique de Louvain 32 (2001), str. 457–478; P. Paciorek, »Les diverses interprétations patristiques des Quatre Vivants d’Ézéchiel 1,10 et de l’Apocalypse 4,6–7 jusqu’au XIIe siècle«, v: Augustiniana 51 (2001), str. 151–218.

[82] Prim. odlično analizo Ch. Guignarda o štiriobličnem evangeliju: »Le Quadruple Évangile chez Irénée«, v: A. Bastit in J. Verheyden, ur., Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne: Actes de la Journée du 1. VII. 2014 à Lyon, Turnhout 2017, str. 101–168. O Irenejevem vplivu na izoblikovanje kanona štirih evangelijev in tudi svetopisemskega kanona nasploh gl. Y.–M. Blanchard, Aux sources du canon: Le témoignage dIrénée, Pariz 1993; E. Norelli, E. »Sulla via del canone: la nuova sintesi di Ireneo«, v: Ricerche storico-bibliche 27 (2015), str. 209–238.

[83] O Irenejevi kristologiji gl. A. Houssiau, La Christologie de saint Irénée, Gembloux 1955; J. I. González Faus, Carne de Dios: Significado salvador de la Encarnación en la teología de San Ireneo, Barcelona 1969; H. Lassiat, Promotion de l’homme en Jésus-Christ d’après Irénée de Lyon, Tours 1974; B. Sesboüé, Tout récapituler dans le Christ: Christologie et sotériologie dIrénée de Lyon, Pariz 2000.

[84] Apostol Pavel se sam večkrat posredno imenuje »evangelist«; prim. Rim 2,16; Gal 1,8.11.

[85] O gnostičnih interpretacijah Jezusovega krsta prim. G. Lettieri, Deus patiens: Lessenza cristologica dello gnosticismo, Rim 1996, str. 44–57.

[86] Prim. Iz 7,14.

[87] Prim. E. Scharl, Recapitulatio mundi: Der Rekapitulationsbegriff des Heiligen Irenäus und seine Anwendung auf die Körperwelt, Rim 1940; B. Sesboüé, Tout récapituler dans le Christ: Christologie et sotériologie dIrénée de Lyon, Pariz 2000, str. 125–163; E. Osborn, Irenaeus of Lyons, Cambridge 2001, str. 97–140.

[88] Beseda anakephalaíosis je sestavljena iz predpone ana-, ki pomeni »znova« ali pa »zgoraj«, in samostalnika kephálaion, ki se lahko prevaja kot »glava«, »poglavje«, »glavna točka«, »zaključek«, »povzetek«, »bistvo«, pa tudi »vsota«, »skupni znesek«.

[89] Rim 13,9.

[90] Ef 1,10.

[91] Zoper krivoverstva III, 18, 1.

[92] Prim. Zoper krivoverstva II, 22, 4–5.

[93] Za ključne odlomke, kjer se pojavlja ta glagol gl. Stvarno in imensko kazalo, s.v. »povzetje«.

[94] Prim. Zoper krivoverstva III, 21, 10–22, 4. Tipološko antitezo med Adamom in Kristusom je sicer orisal že Pavel v Rim 5,12–21, povezavo med Evo in Marijo pa najdemo že v Justinovem Razgovoru z Judom Trifonom 100, 5.

[95] Najcelovitejši komentar četrte knjige je pripravil A. Orbe, Teología de San Ireneo: Traducción y comentario del libro IV del »Aduersus haereses«, Madrid 1996. Z analizo kompleksne zgradbe četrte knjige se je še posebej ukvarjal Ph. Bacq, De lancienne à la nouvelle alliance selon S. Irénée: Unité du livre IV de lAdversus haereses, Pariz 1978. Kljub temu pa vprašanje notranjega ustroja četrte knjige ostaja odprto. V tem oziru je pomemben prispevek B. Sesboüéja, »Quatre entrées pour un discours«, v: C. Theobald in J. Doré, ur., Penser la Foi: Mélanges offerts à Joseph Moingt, Pariz 1993, str. 872–887. V pričujočem prevodu razdelitev četrte knjige na dele, poglavja in podpoglavja sledi predlogom obeh avtorjev.

[96] O Irenejevi interpretaciji Biblije gl. M. Simonetti, »Per typica ad vera: Note sull’esegesi di Ireneo«, v: Vetera Christianorum 18 (1981), str. 357–382; isti, Lettera e/o allegoria: Un contributo alla storia dellesegesi patristica, Roma 1985, str. 37–44; N. Brox, »Irenaeus and the Bible: A Special Contribution«, v: Ch. Kannengiesser, ur., Handbook of Patristic Exegesis, zv. 1, Leiden–Boston 2004, str. 483–506; vrsto pomembnih prispevkov na to temo najdemo tudi v: A. Bastit in J. Verheyden, ur., Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne, Turnhout 2017, celovitejša študija o Irenejevi biblični hermenevtiki pa še manjka.

[97] Zoper krivoverstva IV, 14, 2. Iz sobesedila je očitno, da se sintagma »sozvočje odrešenja« (lat. consonantia salutis) navdihuje pri priliki o usmiljenem očetu in dveh sinovih: ko se je starejši sin približal domači hiši, »je zaslišal sozvočje in ples« (gr. ékousen symphonías kaì chorôn), kar se navadno prevaja »je zaslišal godbo in ples« (Lk 15,25).

[98] Zoper krivoverstva IV, 10, 1.

[99] 2 Mz 33,20.

[100] Lk 18,27.

[101] Zoper krivoverstva IV, 20, 5.

[102] O Irenejevi trinitarični teologiji gl. J. Fantino, La théologie dIrénée: Lecture des Écritures en réponse à lexégèse gnostique: Une approche trinitaire, Pariz 1994; B. Benats, Il ritmo trinitario della verità: La teologia di Ireneo di Lione, Rim 2006; M. Barnes, »Irenaeus’s Trinitarian Theology«, v: Nova et Vetera 7 (2009), str. 67–106; J. Lashier, Irenaeus on the Trinity, Leiden 2014.

[103] Prim. Zoper krivoverstva IV, 20, 4–8.

[104] Prim. Zoper krivoverstva IV, 20, 7.

[105] Prim. 1 Mz 19,31–38.

[106] Prim. Zoper krivoverstva IV, 31, 1–3.

[107] O Irenejevi interpretaciji prilik gl. A. Orbe, Parábolas evangélicas en San Ireneo, 2 zv., Madrid 1972.

[108] V Zoper krivoverstva II, 28, 3 Irenej razlikuje med jasnimi Gospodovimi besedami in njegovimi prilikami, ki so po svoji naravi dvoumne, ter poudarja, da je slednje treba razlagati v luči prvih.

[109] O Irenejevi eshatologiji, še zlasti pa o njegovem milenarizmu gl. C. Pasquier, Aux portes de la gloire: Analyse theologique du millenarisme, Freibourg 2008. Mnogo celovitejše in bolj uravnoteženo je delo M. C. Steenberga, Irenaeus on Creation: The Cosmic Christ and the Saga of Redemption, Leiden 2008.

[110] 1 Kor 15,50.

[111] O Irenejevi antropologiji glej A. Orbe, Antropología de San Ireneo, Madrid 1969; isti, »Gloria Dei vivens homo (Análisis de Ireneo, adv. haer. IV, 20, 1–7)«, v: Gregorianum 73 (1992), str. 205–268; R. Berthouzoz, Liberté et grâce suivant la théologie dIrénée de Lyon: Le débat avec la gnose aux origines de la théologie chrétienne, Pariz 1980; Y. de Andia, Homo vivens: Incorruptibilité et divination de lhomme chez Irénée de Lyon, Pariz 1986; J. Fantino, Lhomme image de Dieu chez saint Irénée de Lyon, Pariz 1986; J. Behr, Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement, Oxford 2000; J. C. Alby, Tiempo y acontecimiento en la antropología de Ireneo de Lyon, Santa Fe 2016.

[112] Prim. 1 Tes 5,23.

[113] Prim. 1 Mz 2,7.

[114] Prim. 1 Mz 2,7.

[115] Prim. 1 Kor 3,16; Ef 1,14.

[116] 2 Kor 12, 9; prim. Zoper krivoverstva V, 2, 3; V 3, 1.

[117] V grščini beseda xýlon pomeni tako »les« kot »drevo«; prim. str. 520, op. 2.

[118] Zoper krivoverstva V, 16, 2.

[119] Prim. Raz 20,5–6.

[120] Prim. M. Špelič, »Uvod«, v: Viktorin Ptujski: Razlaga Razodetja in drugi spisi, Celje 1999, str. 26–28; M. Simonetti, s.v. »Millenarismo«, v: Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, zv. 2, Genova–Milano 2007.

[121] Zoper krivoverstva V, 35, 2.

[122] Zoper krivoverstva V, 36, 1.

[123] Ps 8,6.

[124] Prim. Zoper krivoverstva V, 36, 3.

[125] Prim. B. Sesboüé, »Quatre entrées pour un discours«, v: C. Theobald in J. Doré, ur., Penser la Foi: Mélanges offerts à Joseph Moingt, Pariz 1993, str. 872–887; isti, Tout récapituler dans le Christ: Christologie et sotériologie dIrénée de Lyon, Pariz 2000, str. 45–60.

[126] Prim. Zoper krivoverstva I, 22, 1.

[127] Vse od patristične renesanse v začetku 20. stoletja zanimanje za Irenejevo teologijo samo še narašča. V tem pogledu je bil odločilen prispevek španskega jezuita A. Orbeja in francoskega cistercijana A. Rousseauja, med sodobnimi teološkimi recepcijami Ireneja pa izstopa zlasti von Balthasarjeva (gl. Herrlichkeit: Eine theologische Ästhetik, zv. 2/1, Einsiedeln 1962, str. 31–94). Irenejeva teologija je pomembno vplivala tudi na Drugi vatikanski koncil (1962–1965), ki se v dogmatični konstituciji Lumen gentium navdihuje pri njegovi ekleziologiji, v Dei Verbum pa prevzame Irenejevo pojmovanje izročila in tako zaključi dolgo obdobje razprav glede virov Božjega razodetja: katoliška dogmatika je namreč več stoletij zoper protestantsko teologijo poudarjala, da obstajata dva neodvisna vira razodetja, Sveto Pismo in cerkveno izročilo, danes pa z Irenejem zagovarja stališče, da je Sveto Pismo del izročila.