O plemenitem človeku

Mojster Eckhart (prev. Vid Snoj)

O PLEMENITEM ČLOVEKU[1]

Naš Gospod v evangeliju govori: “Neki plemenit človek je odpotov­al v daljno deželo, da bi si pridobil kraljestvo, in se vrnil” (Lk 19,12). Naš Gospod nas s temi besedami uči, kako plemenito je v svoji naravi ustvarjen človek in kako božansko je to, k čemur more po milosti dospeti, ter vrh tega, kako naj človek pride tja. Tudi se te besede dotikajo velikega dela Svetega pisma.

Prvič moramo vedeti, in to je tudi jasno vidno, da ima človek v sebi dvojno naravo: telo in duha. Zato neki spis[2] pravi: Kdor spozna samega sebe, spozna vsa ustvarjena bitja, kajti vsa ustvarjena bitja so bodisi telo bodisi duh. Zato ta spis o človeku pravi, da sta v nas zunanji in drug, notranji človek.

K zunanjemu človeku spada vse, kar se drži duše, a je zaobjeto in pomešano z mesom, ter ima s slehernim udom in v njem telesno sodelovanje, recimo z očesom, ušesom, jezikom, roko in s čim podobnim. Vse to se v Pismu imenuje stari človek, zemeljski človek, zunanji človek, sovražni človek, usužnjeni človek.

Drugi človek, ki tiči v nas, je notranji človek; tega Pismo imenuje novi človek, nebeški človek, mladi človek, prijatelj in plemeniti človek.[3] In ta je mišljen, ko naš Gospod pravi, da je neki plemenit človek “odpotoval v daljno deželo in si pridobil kraljestvo in se vrnil”.

Tudi je treba vedeti, da sveti Hieronim in učitelji na splošno[4] pravijo, da ima sleherni človek od začetka svojega bivanja dobrega duha, angela, in hudega duha, hudiča. Dobri angel človeku svetuje in ga stalno žene k temu, kar je božansko, kar je krepost in nebeško in večno. Hudi duh pa mu svetuje in ga venomer žene k temu, kar je časno in minljivo in nečednost [untugent], kar je húdo in hudičevo. Taisti hudi duh se stalno pogovarja z zunanjim človekom in prek njega venomer skri­vaj preži na notranjega človeka, povsem tako, kakor je kača klepetala z ženo Evo in prek nje z možem Adamom (prim. 1 Mz 3,1sl.). Notranji človek je Adam. Mož v duši[5] je dobro drevo, ki vselej brez prestanka daje dober sad, o katerem govori tudi naš Gospod (prim. Mt. 7,17). Je tudi njiva, v katero je Bog zasejal svojo podobo in podobnost/enakost ter seje dobro seme, korenino vse modrosti, vseh umetnosti, vseh kreposti, vsega dobrega: seme Božje narave (2 Pt 1,4). Seme Božje narave je Božji Sin, Božja Beseda (Lk 8,11).

Zunanji človek je sovražni in hudobni človek, ki je na to posejal in vrgel plevel (prim. Mt 13,24sl.). O njem sveti Pavel pravi: V sebi najdevam nekaj, kar mi preprečuje in se upira temu, kar Bog zapoveduje in kar svetuje in kar je govoril in še govori v najvišjem, v temelju/dnu moje duše (prim. Rim 7,23). Drugje govori in toži: “Gorje mi, nesrečnežu! Kdo me reši tega umrljivega mesa in telesa?” (Rim 7,24). In spet drugje pravi, da sta človekov duh in njegovo telo med seboj venomer v sporu. Meso svetuje nekrepost in hudobijo, duh svetuje Božjo ljubezen, ve­selje, spokojnost in vsakršno krepost (prim. Gal 5,17sl.). Kdor sledi duhu in živi po njem, po njegovem nasvetu, mu pripada večno življenje (prim. Gal 6,8). Notranji človek je ta, o katerem naš Gospod pravi, da je “neki plemenit človek odpotoval v daljno deželo, da bi si pridobil kraljestvo”. To je dobro drevo, o katerem naš Gospod pravi, da venomer daje dober sad in nikdar hudega, kajti On hoče dobrost in se nagiba k dobrosti, kakor lebdi sama v sebi, nedotaknjena od tega in onega. Zunanji človek pa je hudo drevo, ki nikdar ne more dati dobrega sadu (prim. Mt 7,18).

O plemenitosti notranjega človeka, duha, in nevrednosti zunanjega človeka, mesa, tudi poganska učitelja Tulij in Seneka pravita: Nobena za smisel dovzetna [redelich][6] duša ni brez Boga; Božje seme je v nas. Če bi imelo dobrega, modrega in marljivega orača, bi toliko bolje uspevalo in rastlo k Bogu, čigar seme je, in sad bi bil enak Božji naravi. Seme hruškovega drevesa zraste v hruškovo drevo, seme orehovega v orehovo in Božje seme v Boga (prim. 1 Jn 3,9). Če pa je tako, da ima dobro seme nespamet­nega in hudobnega orača, raste plevel ter prekrije in potlači dobro seme, tako da ne pride na svetlo niti ne more zrasti. Toda Origen,[7] velik učitelj, govori: Ker je Bog sam zasejal in vtisnil in vrodil [îngeborn] to seme, je sicer lahko prekrito in skrito, pa vendar ni nikdar uničeno niti v sebi ugašeno; žari in se blešči, sveti in gori in se brez prestanka nagiba k Bogu.

Prva stopnja notranjega in novega človeka, govori sveti Avguštin, je, kadar človek živi po zgledu [bilde] dobrih in svetih ljudi, pri tem pa se opira na stole in se drži zidov ter se še hrani z mlekom.

Druga stopnja je, kadar ne gleda samo na zunanje zglede, celo na dobre ljudi ne, temveč teče in hiti k Božjemu nauku in nasvetu in Božji modrosti, obrne hrbet človeštvu in obličje k Bogu, se splazi iz materinega naročja in nasmehne nebeškemu Očetu.

Tretja stopnja je, kadar se človek bolj in bolj odteguje materi in se čedalje bolj oddaljuje od materinega naročja, se izmika skrbi in zavrača strah, tako da ga, tudi če bi lahko delal zlo in krivico, ne da bi vzbujal pohujšanje vseh ljudi, to sploh ne bi mikalo; kajti z Bogom je v ljubezni zvezan v goreči vnemi, dokler ga ta ne postavi in ne povede v veselje in sladkost in blaženost, kjer se mu bo upiralo vse, kar je Njemu (= Bogu) neenako in tuje.

Četrta stopnja je, kadar bolj in bolj napreduje ter se ukore­ninja v ljubezni in v Bogu, tako da je pripravljen voljno in rad, željno in veselo vzeti nase vsak napad, skušnjavo, zoprnost in prestajanje bolesti.

Peta stopnja je, kadar v vsakem pogledu živi potešen v samem sebi, tiho mirujoč v bogastvu in preobilju najvišje neizrekljive Modrosti.

Šesta stopnja je, kadar je človek razpodobljen in prepodobl­jen z Božjo večnostjo in je dospel do docela popolnega pozabljen­ja minljivega in časnega življenja ter je pritegnjen in preobražen [übergewandelt] v Božjo podobo, torej ko postane Božji otrok. Vrh tega ni več nobene višje stopnje in tam sta večni mir in blaženost, kajti končni cilj notranjega človeka in novega človeka je: večno življenje.

Za tega notranjega, plemenitega človeka, v katerega sta vtisnjena in zasejana Božje seme in Božja podoba, kakor namreč to seme in ta podoba Božje narave in Božje biti/bitnosti, Božji Sin, prihajata na plan in ju opažamo, a se sem in tja tudi skrijeta – zanju poda veliki učitelj Origen prispodobo: Božja podoba, Božji Sin, je v temelju/dnu duše kakor živ vodnjak. Če pa kdo vrže nanj zemljo, se pravi zemeljsko poželenje, (ga) to pripre in zakrije, tako da ne spoznamo ali opazimo ničesar od njega; kljub temu ostaja v samem sebi živ, in če zemljo, ki je od zunaj vržena nanj, odstranimo, pride (spet) na plan in ga opazi­mo. Origen tudi pravi, da na to resnico napotuje Prva Mojzesova knjiga, v kateri je zapisano, da je Abraham na svoji njivi izkopal žive vodnjake, a so jih hudodelci zasuli z zemljo, in ko je bila zemlja izmetana, so vodnjaki spet živi prišli na plan (1 Mz 26,14sl.).

Bržkone je za to še druga prispodoba: Sonce sije brez pre­stanka, a če je med nami in soncem kak oblak ali megla, sija ne zaznavamo. Prav tako tudi, če je oko v samem sebi bolno in obne­moglo in zastrto, sij zanj ni spoznaven. Vrh tega sem ob neki priložnosti podal jasno prispodobo: Če učitelj naredi podobo iz lesa ali kamna, podobe ne vnese v les, temveč odreže proč iveri, ki so podobo skrivale in zakrivale; lesu ničesar ne da, temveč mu vzame in odkoplje pokrov in odstrani rjo, in tedaj se zablešči, kar je skrito ležalo spodaj. To je zaklad, ki je skrit ležal na njivi, kakor govori naš Gospod v evangeliju (prim. Mt 13,44).

Sveti Avguštin[8] pravi: Če se človekova duša navsezadnje vrne v večnost, v Boga samega, zasije in sveti Božja podoba; toda če se duša obrne navzven, pa naj bo to tudi zaradi zunanje vaje v kreposti, se ta podoba popolnoma zakrije. Da imajo žene glavo zakrito, možje pa so razoglavi, naj bi po Pavlovem nauku prav to (prim. 1 Kor 11,4sl.). In zato: Vse, kar se od duše obrne navzdol, prejme od tega, k čemur se obrne, pokrov, ruto; tisto od duše pa, kar se vznese [ûftreget], je gola Božja podoba, Božje rojstvo, nezakrito golo v razgaljeni duši. Kakor se (namreč) Božja podoba, Božji Sin, seme Božje narave v nas nikdar ne izbriše, četudi se lahko zakrije, tako kralj David o plemenitem človeku v psalterju pravi: Čeprav človeka zadenejo marsikaka ničevost, trpljenje in stokanje od bolečine, ostaja v Božji podobi in podoba v njem (prim. Ps 4,2sl.). Resnična luč sveti v temi, četudi je ne opazimo (prim. Jn 1,5).

“Ne ozirajte se na to,” meni Knjiga ljubezni, “da sem rjava, ko sem vendar lepa in skladna; toda sonce me je razbarvalo” (Vp 1,5).[9] “Sonce” je luč tega sveta in pomeni, da (celo) najvišje in najboljše, kar je ustvarjenega in narejenega, zakrije in razbarva Božjo podobo v nas. “Odstrani,” govori Salomon, “rjo s srebra, pa se bo zasvetila in zableščala najčistejša posoda” (Prg 25,4), podoba, Božji Sin v duši. To je, kar hoče povedati naš Gospod, ko govori, da “je neki plemenit človek odpotov­al”, kajti človek mora izstopiti iz vseh podob in samega sebe ter se od vsega tega celo oddaljiti in mu postati neenak, če hoče sprejeti Sina in postati sin in če naj bi to bil v Očetovem naročju in srcu.

Vsakršno posredništvo [alle mittel] je Bogu tuje. “Jaz sem,” govori Bog, “prvi in zadnji” (Raz 22,13). Različnosti [unterscheit] ni ne v Božji naravi ne v osebah v skladu z enostjo narave. Božja narava je eno in vsaka oseba je tudi eno ter je taisto eno, ki je narava. Različnost med bitjo/bitnostjo in bitnostnostjo [in wesene und in wesunge] je razumljena kot[10] eno in je eno. (Šele) tu, kjer se (to eno) ne zadržuje (več) v sebi, prejema, poseduje in daje razliko [unterscheit]. Zato: V Enem se najde Bog in eno mora postati ta, ki naj najde Boga. “Neki/En človek [ein mensche],” govori naš Gospod, “je odpotoval.” V razliki ne najde­mo ne enega, ne biti/bitnosti, ne Boga, ne počitka, ne blaženosti, ne zadoščenja. Bodi eno, da boš lahko našel Boga! In resnično, če bi zares bil eno, bi eno ostal tudi v različnem in različno bi ti postalo eno in te sploh ne bi moglo ovirati. Eno v enaki meri ostane eno tako v tisočkrat tisoč kakor v štirih kamnih in tisočkrat tisoč je prav tako gotovo enostavno [simpel] število, kakor je štiri eno [ein] število.

Neki poganski učitelj[11] pravi, da je Eno rojeno iz najvrhov­nejšega Boga. Njegova svojost je, da je Eno z Enim [wesen ein mit einem]. Kdor ga išče pod Bogom, slepi samega sebe. In četrtič, pravi isti učitelj, ni to Eno z ničimer v pristnejšem prija­teljstvu kot z devicami ali deklami, kakor govori sveti Pavel: “Kot čiste device sem vas poveril in zaročil z Enim” (prim. 2 Kor 11,2). Povsem takšen naj bi bil človek, kajti naš Gospod govori: “Neki/En človek je odpotoval.”

“Človek” v lastnem/pristnem pomenu besede [in der eigenschaft sînes namen] v latinščini je v nekem/enem smislu[12] ta, ki se z vsem, kar je in kar je njegovega, sklanja pod Boga in se Mu pokorava in kvišku motri Boga, ne tisto svoje, za katero ve, da je za njim in pod njim in ob njem. To je polna in prava/lastna [eigeniu] ponižnost: to ime ima človek od zemlje. O tem zdaj ne bom več govoril naprej. Če rečemo “človek”, ta beseda pomeni tudi nekaj, kar je vzvišeno nad naravo, nad čas in nad vse, kar je obrnjeno k času ali ima okus po njem, in isto pravim tudi v zvezi s prostorom in telesnostjo. Vrh tega ta “človek” na določen način tudi nima nič skupnega z ničimer, se pravi, da ni upodobljen in priličen ne temu ne onemu in da o ničemer ničesar ne ve, tako da v njem nikjer ne najdemo niti ne opazimo česa od niča in mu je nič tako popolnoma vzet, da tu najdemo le čisto življenje, bit/bitnost, resnico in dobrost. Kdor je takšen [alsô getân], je “plemenit človek”, zares, nič manj in nič več.

Je še neki drug način pojasnitve in pouka za to, kar naš Gospod imenuje “plemenit človek”. Tudi namreč moramo vedeti, da tisti, ki Boga nezastrto spoznajo, obenem z Njim spoznajo ustvarjena bitja; kajti spoznanje je luč duše in vsi ljudje po naravi koprnijo po spoznanju,[13] kajti celo spoznanje hudih stvari je dobro. Učitelji[14] pa pravijo: Če spoznamo ustvarjeno bitje v njegovi lastni biti/bitnosti, to pomeni “večerno spoznanje” in tu vidimo ustvarjena bitja v podobah mnogotere različnosti; če pa spoznamo ustvarjena bitja v Bogu, to pomeni in je “jutranje spoznanje”, in na ta način motrimo ustvarjena bitja brez razlik in razpodobljena vseh podob [aller bilder enbildet] in raz-enačena vse enakosti [aller glîcheit entglichet] v Enem, ki je Bog sam. Tudi to je “plemenit človek”, o katerem naš Gospod pravi: “Neki/En plemenit človek je odpotoval,” plemenit zavoljo tega, ker je Eno in Boga in ustvarjeno bitje spoznava v Enem.

Spregovoril bom še o nekem drugem smislu tega, kar naj bi bil “plemeniti človek”, in se poglobil vanj. Pravim: Če človek, duša, duh motri Boga, ve in spoznava tudi sebe kot spoznavajočega; se pravi: spoznava, da motri in spoznava Boga. A nekaterim se je zazdelo, in zdi se povsem verjetno, da sta cvet in jedro blaženosti v tistem spoznanju, pri katerem duh spoznava, da spoznava Boga; kajti če bi imel vso radost in ne bi vedel za to, kaj bi mi pomagalo in kakšna radost bi to bila zame? A jaz odločno pravim, da ni tako.[15] Če je enako res, da duša brez tega bržkone ne bi bila blažena, blaženost vendarle ni v tem; kajti[16] prvo, v čemer obstaja blaženost, je, da duša motri Boga ne­zastrtega [schouwet got blôz]. V tem prejema vso svojo bit/bit­nost in svoje življenje in črpa vse, kar sama je, iz temelja/dna Boga [von dem grunde gotes] ter ne ve ničesar o védenju, ne o ljubezni, ne o čemerkoli že. Povsem in samotno se stišuje v Božji biti/bitnosti. Tam ne ve za nič drugega kot za bit/bitnost in[17] Boga. Če pa ve in spoznava, da motri, spoznava in ljubi Boga, sta to po naravnem redu izpad iz tistega prvega in vpad nazaj vanj;[18] kajti nihče ne spoznava sebe za belega razen tega, ki je resnično bel. Kdor se torej spoznava za belega, gradi in nalaga na belo-biti [wîz-wesen][19] ter svojega spoznavanja ne jemlje neposredno in (še) nevede od barve, temveč spoznavanje nje (se pravi te barve) in védenje o njej jemlje prav od tega, kar je belo, ter spozna­vanja ne črpa izključno iz barve na sebi; spoznavanje in védenje prej črpa iz obarvanega ali iz belega in sebe spoznava za belega. Belo je nekaj veliko neznatnejšega in veliko zunanjejšega od belo-biti. Nekaj povsem različnega sta zid in temelj, na katerem je zid zgrajen.

Učitelji pravijo, da je neka druga moč, ob pomoči katere oko vidi, in neka druga, po kateri spoznava, da vidi.[20] Prva: da vidi, jemlje izključno od barve, ne od tega, kar je obarvano. Zato je povsem vseeno, ali je to, kar je obarvano, kamen ali (kos) lesa, človek ali angel; samo v tem, da ima barvo, je vsa njegova bit/bitnost.

Tako tudi, pravim jaz, plemeniti človek jemlje in črpa vso svojo bit/bitnost, življenje in blaženost zgolj od Boga, pri Bogu in v Bogu [von gote, an gote und in gote], ne iz spoznavan­ja, motrenja ali ljubezni do Boga ali česa podobnega. Zato naš Gospod pravilno in tako, da si je to vredno vzeti k srcu, pravi, da je večno življenje spoznavati Boga samega kot enega, resničnega Boga (Jn 17,3), ne (pa) spoznavati, da spoznavamo Boga. Kako naj bi se (tudi) za bogospoznavalca spoznaval [beken­nen sich got bekennende] človek, ki ne spoznava samega sebe? Kajti zagotovo, človek sploh ne spoznava samega sebe in drugih stvari, ampak zgolj Boga samega, ko postane blažen in je blažen v korenini in temelju/dnu blaženosti. A če duša spoznava, da spoznava Boga, si obenem pridobi spoznanje od Boga in od same sebe.

Je pa neka druga moč – kakor sem izpeljal –, ob pomoči katere človek vidi, in neka druga, po kateri ve in spoznava, da vidi. Res je sicer, da je zdaj, tu spodaj, v nas tista moč, po kateri vemo in spoznavamo, da vidimo, plemenitejša in višja od moči, ob pomoči katere vidimo; kajti narava začenja svoje udejanjanje z najneznatnejšim, Bog pa pri svojih delih začenja z najpopolnejšim. Narava naredi moža iz otroka in kokoš iz jajca. Narava naredi les najprej topel in žarovit ter šele potem pusti, da nastane bit/bitnost ognja, Bog pa najprej vsem bitjem daje bit/bitnost in potem v času in vendar brez časa in (vsakokrat) zase vse tisto, kar spada k temu (se pravi k biti/bitnosti). Tudi daje Bog Svetega Duha prej kakor darove Svetega Duha.

Tako jaz pravim, da blaženost ne obstaja drugače, kot da se človek ove in dobro ve, da motri in spoznava Boga; a Bog obvaruj, da bi moja blaženost počivala na tem! Komur sicer zadošča, naj to zadrži zase, toda mene naj se usmili. Žar in bit/bitnost ognja sta docela neenaka in osupljivo daleč drug od drugega v naravi, čeprav sta po času in prostoru drug drugemu celo blizu. Božje motrenje in naše motrenje sta drugo drugemu docela daleč in neenaki.

Zato naš Gospod čisto pravilno pravi, da “je neki/en plemenit človek odpotoval v daljno deželo, da bi si pridobil kraljestvo, in se vrnil”. Kajti človek mora biti v samem sebi eno in mora to iskati v sebi in v enem ter prejemati v enem, se pravi: motriti zgolj Boga; in “se vrniti”, se pravi: vedeti in spoznati, da spoznavamo in vemo za Boga.[21]

In ves ta govor [rede][22] je vnaprej izgovoril prerok Ezekiel, ko je rekel, da “je mogočen orel z velikimi krili, z dolgimi perutmi, polnimi pisanega perja, prišel do čistega hriba in vzel srčiko ali sredico najvišjega drevesa, odtrgal krono njenih listov in jo odnesel dol” (Ezk 13,3sl.). Kar naš Gospod imenuje “plemenit človek”, to imenuje prerok “velik orel”. Kdo je potemtakem plemenitejši od tistega, ki je po eni strani rojen od najvišjega in najboljšega, kar ima v posesti ustvarjeno bitje, in po drugi iz najbolj notranjega temelja/dna Božje narave in njene pustinje? “Zvabil bom,” govori naš Gospod v preroku Ozeju, “plemenito dušo v pustinjo in ji tam govoril na srce” (Oz 2,14). Eno z Enim, eno od Enega, eno v Enem in v Enem eno vekomaj. Amen.

 

[1] Besedilo te nemške pridige je v primerjavi z besedili drugih daljše, in sicer najbrž zato, ker ga je skupaj s Knjigo Božje tolažbe zapisal Eckhart sam. Nastalo naj bi med letoma 1308 in 1314.

[2] Prim. začetek 55. pridige (“Homo quidam erat dives”) in drugo opombo k tej pridigi.

[3] Prim. Isaac Israeli, Liber de diffinitionibus (Knjiga defini­cij), izd. I. T. Muckle, Arch. d’hist. doctr. et litt. du moyen âge 12 do 13, 1937/38, str. 306.

[4] Prim. sv. Hieronim, Comm. in Ev. Matth. III c. 18, 10 do 11 (PL 26, 135); Gregor Veliki, Moral. II c. 20 n. 38 (PL 75, 574); Mechthild iz Magdeburga, Das fliessende Licht der Gottheit (izd. Morel), str. 91.

[5] Tako Eckhart navadno označuje “vrhovni um”.

[6] Tj. lat. anima rationalis, gr. psychè logiké. Quint prevaja od tod tvorjeni pridevnik “z umom obdarjena” (vernunftbegabte).

[7] Prim. Origen, Hom. 13, n. 4, v Genesim (PG 12, 234sl.); prim. tudi sv. Avguštin, De vera religione (O pravi veri), c. 26 n. 49 (PL 34, 143sl.).

[8] Prim. sv. Avguštin, De trinitate (O Trojici) XII c. 7 n. 10 (PL 42, 1003sl.). Prim tudi 16. pridigo (“Quasi vas auri solidum”).

[9] Besedilo Vulgate ima tu decoloravit; Eckhart kalkira nemško ustreznico.

[10] Db. vzeta za.

[11] Prim. Ambrozij Teodozij Makrobij, Commentarii in Somnium Scipi­onis (Komentarji k Scipionovemu snu) I c. 6 n. 7 do 10 (izd. Fr. Eyssenhardt, Bibl. Teubner 1893), str. 496, 30 do 498, 2.

[12] Db. načinu [wîse].

[13] Prim. Aristotel, Met. I c. 1 (A c. 1, 980 a 21).

[14] Prim. Tomaž Akvinski, S. c. gent. I c. 71; Boetij, De diff. top. l. 2 (PL 64, 1184 b).

[15] Tezo, da blaženost ni v motrenju Boga, ampak v zavestnem spoz­nanju tega motrenja, Eckhart pobija tudi v svojem latinskem komentarju k Janezovemu evangeliju (Gesamtausgabe, Lat. Werke, 3. zv., str. 93, 6sl.), še izčrpneje – kot tu sam pravi – pa v izgublje­nem Opus quaestionum (Delu vprašanj).

[16] Vrstice, ki sledijo (vse do tam, kjer je govor o izpadu in vpadu), dobesedno navaja Seuse v svoji Büchlein der Wahrheit.

[17] “In” je tukaj razlagalni, “epeksegetski in”. Temeljni postulat Eckhartove misli v latinskih delih se glasi esse est Deus, “bit je Bog”.

[18] Po Quintu izpad pomeni obrat duha navzven k predmetu spoznavan­ja, vpad pa ovedenje tega akta v refleksiji.

[19] V tej primerjavi, ki rabi za pojasnitev razlike med vednostjo o motrenju Boga in motrenjem samim, vednosti ustreza konkretno posamično belo, motrenju pa belo-bit.

[20] Moč, s katero oko spoznava, da vidi, je sensus communis. Prim. sv. Tomaž Akvinski, Summa theologica I q. 78 a. 4 ad 2.

[21]Jasno postane, da Eckhart et reverti Pisma razlaga kot ovedenje motrenja Boga, vendar ima to za nujno sestavino blaženosti, ne pa za nekaj, kar bi jo utemeljevalo.

[22] Mišljena je Eckhartova razprava.