Mistično ali heretično?

Tamara Podlesnik

Marguerite Porete in Ogledalo preprostih izničenih duš

Prosim, da poslušate zelo pozorno, s pretanjenim razumevanjem in veliko marljivostjo. Kajti vsi tisti, ki ne boste poslušali z vso pozornostjo, boste besede, ki jih boste slišali, napačno razumeli. (Marguerite Porete v: Božje trubadurke, 2004: 192)

  1. Uvod

Marguerite Porete, ena najpomembnejših mističnih avtoric poznega srednjega veka, je bila leta 1310 javno sežgana na pariškem trgu zaradi svoje drzne mistične knjige Ogledalo preprostih izničenih duš. Vse, kar danes vemo o njenem življenju, prihaja iz poročil o sodnem postopku, ko so ji sodili kot krivoverki, pseudo-mulier – zlagani ženski, ki je napisala knjigo ‘polno zmot in krive vere’. Knjiga je bila obsojena že dvakrat, preden je bila Marguerite poslana na grmado, njena vsebina pa se je povezovala z eno največjih in najbolj preganjanih heretičnih skupin srednjega veka – z gibanjem svobodnega duha. Pridiganje je bilo ženskam prepovedano, poleg tega pa so ljudje, ki so se klatili po mestih, zbujali sum krivoverstva. A Marguerite Porete je bila samotarska in potepuška begina, ki je potovala po mestih Francije in s pridiganjem razširjala svoje sporočilo.  Poleg tega je pisala v ljudskem jeziku, v stari francoščini, kar je v času latinščine kot edine jezikovne norme pomenilo popolno revolucijo in hkrati nevarnost, saj je vsebina knjige bila s tem razumljiva množicam. Če upoštevamo še dejstvo, da je knjiga hitro zaokrožila po Evropi in doživela veliko slavo, razumemo, zakaj je v cerkvene avtoritete vsajala strah in odpor. V procesu sojenja je pokazala nenavadno trdnost. Ko jo je pridržala inkvizicija in je bila obtožena zaradi domnevno heretičnih trditev v svoji knjigi, je ostala neupogljiva. Leto in pol je preživela v popolni tišini in odklanjala pogovor z lokalnim inkvizitorjem, ki jo je neprestano pozival, naj spregovori in se spove. Nikoli se ni opravičila za vsebino svoje knjige, zato je bila dokončno spoznana za krivo in poslana na grmado. Zgodba knjige pa se je nadaljevala in doživljala dramatično usodo. Kmalu po Margueritini smrti je bilo njeno avtorstvo pozabljeno, Ogledalo pa je ironično začelo krožiti po Evropi kot mistična avtoriteta nekega kartuzijanskega meniha. Sledila so dolga stoletja pozabe njenega avtorstva, dokler ga leta 1946 ponovno ne odkrije Italijanka Romana Guarnieri. Dvajseto stoletje pomeni rehabilitacijo te knjige, ki ima danes nesporno mistično-teološko, kakor tudi literarno veljavo.

Razprava se v prvem delu posveča zgodovini poznega srednjega veka s poudarkom na položaju žensk. Namen takega početja ni dokazovanje, da je Marguerite Porete v štirinajstem stoletju pristala na grmadi zato, ker je ženska. Preganjanje heretikov nikakor ni izključevalo moških. Tudi eden največjih krščanskih mistikov, Mojster Eckhart, je bil v približno istem času obsojen kot heretik, a je pred dokončno obsodbo izginil. Usodo, čas in knjigo Marguerite Porete pa bo vendarle lažje razumeti, če jo bomo postavili v kontekst časa, ko je močno polarizirana podoba ženske določala njihovo usodo. Najbolj očitno se je to zgodilo gibanju begin, prvemu ženskemu gibanju v zgodovini krščanstva, ki mu je pripadala tudi Marguerite Porete. V kratkem obdobju 150–200 let v očeh cerkvenih avtoritet dobijo begine povsem drugačno podobo: v začetku trinajstega stoletja so priznane kot svete ženske, ki so zapustile vrsto impresivnih mističnih spisov, a jih zaradi razpuščenega načina življenja zunaj samostanskih zidov kmalu začne zasledovati sum herezije. Ta doseže vrhunec leto po Margueritini smrti, 1311, ko je beginski način življenja označen za heretičnega in javno osovražen. Model svetnice torej v precej kratkem času zamenja model heretičarke, kmalu za tem pa tudi čarovnice, ki sta obrnjeni, zrcalni sliki svetnice. Drugi del razprave se ukvarja z vsebino te radikalne knjige in ugotavlja njeno mistično-teološko ter literarno vrednost. Zaradi te je Marguerite Porete danes ena največjih mističnih avtoric v zgodovini krščanstva, edino veliko ime srednjeveške francoske mistike, prav tako pa med utemeljiteljicami literature – zlasti poezije – v ljudskem, (staro)francoskem jeziku.

 

  1. Zgodovina žensk v poznem srednjem veku

Evropa srednjega veka je prepojena s krščanstvom. Začetek drugega tisočletja zaznamuje gregorijanska reforma, ki je s štirimi lateranskimi koncili povsem spremenila Cerkev in jo naredila podobno današnji. Drugi lateranski koncil leta 1139 uvede zakon o celibatu, s čimer je prepovedana poroka duhovnikov, na slab glas pa pride poroka sploh, saj si je Cerkev prizadevala narediti poroko in seksualnost na vse strani neokusno. V Novi zavezi ni osnove, ki bi zapovedovala celibat. Še med petim in desetim stoletjem so se duhovniki poročali in položaj žensk naj bi bil nekoliko boljši. Šele papež Gregorij VII začne govoriti o celibatu kot o tradicionalnem nauku Cerkve. Z novim razumevanjem poroke pa je rojena tudi nova mizoginija, pravi Mary T. Malone. Žene duhovnikov so dobile status konkubin, njihovi otroci so sedaj tlačani Cerkve, poročene ženske pa so postajale nasploh osovražene. S takšnim reformiranjem se negativno mnenje o ženskah in seksualnosti začne spreminjati v pravo demonizacijo. Ogromen vpliv na poznosrednjeveško družbo je imelo tudi ponovno odkritje Aristotela v trinajstem stoletju, po katerem je ženska ponesrečen moški, ki mora biti pod njegovim nadzorom in rojevati otroke do svoje smrti.

Z legaliziranjem celibata postane duhovščina povsem superiorna ljudstvu, ki se je pred gregorijansko reformo še aktivno vključevalo v religiozno življenje. Zato začnejo nastajati številna religiozna gibanja iz vrst ljudstva, ki so želela popravljati napake institucionalizirane Cerkve, kritizirati cerkveno korupcijo in spodbujati k boljšemu razumevanju Biblije. Dvanajsto stoletje je pomenilo prebujenje človeških zmožnosti in nastajanje religioznih skupin. Nova gibanja so si prizadevala za evangelijsko oživitev in pridiganje kot osrednjo aktivnost. Gre za povsem nov teološki tok v ljudskih jezikih, v katerem sta delovali tako moška kot ženska mistična tradicija, a so bile ženske prvič v zgodovini krščanske mistike številčnejše. To je nenavadno, če upoštevamo prej ugotovljeno naraščanje mizoginije v času, v katerem je ženski govor vir zla, kajti ženske so dvolične, ženske so lažnive in opravljive. Strah pred ženskami v poznem srednjem veku, piše Danielle Regnier-Bohler, je zlasti strah pred ženskim jezikom. Prve človeške besede v Raju so bile izgovorjene iz ženskih ust, zato ta predstavlja začetek jezika. Srednjeveški teologi so verjeli, da je Adam postal šibek zaradi Evinih besed, zato morajo biti ženske od tega časa zapisane tišini. Dialog, ki zadeva sadež v Raju, je prvi človeški govor in vodi k izgonu iz Raja, ki ga je zakrivila Eva in s tem človeštvo vrgla iz cikličnega časa v zgodovino. (Bohler, 1994: 427–428) Kljub temu, da so ženske v temelju krive že zgolj zaradi svojega jezika (zaradi katerega so si jih prizadevali omejiti na vseh področjih in zaradi česar jih je velika večina res ostala zapisanih tišini), so med dvanajstim in petnajstim stoletjem pridigale, pisale in pustile nekaj najmočnejših glasov v ženski zgodovini krščanstva. Srečamo jih v samostanih, beginažah, na inkvizicijskih sodiščih, kot romarke po Evropi, v bolnišnicah, zaporih in ustanovah za gobavce. Zlasti med beginami so nastala dela, ki predstavljajo temeljne kamne mistične teologije in literature. Ena takšnih begin je prav Marguerite Porete in njeno Ogledalo preprostih izničenih duš, na katerega veljavo je treba še vedno opominjati in ga pobirati iz pepela njegove tragične usode v štirinajstem stoletju.

  • Trije krščanski modeli ženske: Devica Marija, Eva in Marija Magdalena

Srednji vek je podobo ženske močno polariziral. Na eni strani je model Device Marije predstavljal žensko kot kraljico nebes, ki predstavlja vzor svetosti, deviškosti, materinstva in ponižnosti. To vrsto ženskosti so predstavljale svetnice v hagiografijah[1], vzor in nedosegljiv ideal. Temu nasproti je stal model Eve, ženske zapeljivke, katere jezik je vir vsega zla, ki je človeštvo izgnal iz Raja. Ta model pa se je manifestiral v heretičarki in zlasti v kasnejši veri v čarovnice. Med tema poloma je stal še model Marije Magdalene, spokorjene prostitutke in grešne svetnice, ki pa jo predstavlja vsakdanja poročena – grešna žena. Grešna zato, ker v srednjem veku bližina poroke in prostitucije ni bila redka stvar. Uvedba celibata je vrgla skrajno negativno luč na poroko in seksualnost. Poroka je bila razumljena na način, da gredo v zakon tisti, ki ne morejo zdržati v celibatu, zato je tudi znotraj zakona seksualnost pomenila greh. Srednjeveški model Marije Magdalene kot spokorjene prostitutke ni imel veliko opraviti z izvorno biblijsko zgodbo. Po Mary T. Malone je nastal zaradi prizadevanja Cerkve v poznem srednjem veku, da s pomočjo modela skesane ženske ljudem priskuti poroko in seksualnost. (Malone, 2004: 263–264) Strah pred seksualnostjo je bil neizmeren, seksualna nečistost se je povezovala z najbolj strašno boleznijo tega časa, z gobavostjo. Srednji vek verjame, da je gobavost povezana s spolnim odnosom z žensko, ki menstruira. (Tomasset, 1994: 43–69) Glavni vir obtožb herezij in čarovništva se je dogajal na temelju brezbožnosti in seksualnosti. Po tako negativnem odnosu do poroke bi pričakovali, da je bil odnos do prostitucije še hujši, a v marsičem ni bilo tako. Sama prostitutka je sicer pokvarjena, a je v poznem srednjem veku razumljena tudi kot šibka in izgubljena. Mržnja do prostitutk je v tem času omehčana z možnostjo odrešenja. Prešuštvo je zlo, toda mora biti tolerirano, saj bi izgon – tako so verjeli – lahko vodil v sodomijo in druge sprevržene oblike seksualnosti. Prostitucija je bila celo institucionalizirana: sam papež je ustanavljal javne hiše po modelu samostanov. Eden od glavnih razlogov za milejši odnos do prostitucije naj bi bilo prav širjenje kulta Marije Magdalene, ki jo je Jezus spreobrnil iz sveta prostitucije. (Malone, 2004: 223–225) Ironično se je torej prostitutkam v tem času godilo bolje kot heretičarkam in čarovnicam.

  • Mističarka, heretičarka ali čarovnica?

Zgoraj opisani krščanski modeli ženske so se manifestirali v mističarkah, heretičarkah in čarovnicah, ki so se pojavljale v poznosrednjeveški in zgodnjemoderni dobi. Je Marguerite Porete mističarka ali heretičarka? Če bi bila rojena sto let prej, bi bila njena usoda najbrž podobna usodi Hildegarde iz Bingna v dvanajstem stoletju, ki je doživela slavo kot vizionarka in mističarka. Mistika je imela v dvanajstem stoletju velik ugled. Začne se prava eksplozija ženskega religioznega življenja; mulieres religiosae so v tem času celo preštevilčile moške. Poleg tega niso ostajale zaprte za zidovi samostana in delovale v tišini, ampak so se aktivno vključevale v cerkveno politiko, pridigale in pisale. Ženske so v tem času lahko delovale kot mističarke in prerokinje tudi zaradi vsesplošnega poznosrednjeveškega prepričanja, da Bog govori skozi šibkejšega, da bi posredoval pomembno sporočilo. A za razliko od moških mistikov so mističarke pogosto uporabljale čudeže, da bi dokazale svojo svetost: hagiografije so polne vizij, govorijo o prenehanju odvajanja blata, uživanju zgolj hostije, o čudežih s hrano itn. Ženske so morale z bolj nadnaravnimi stvarmi dokazovati, da so svete. Čeprav je v dvanajstem stoletju šlo za določeno odprtost do vizij, jim (moški) mistiki niso nikoli pripisovali posebnega pomena. Tovrstne izkušnje so obveljale za drugorazredne, sholastična teologija pa pristopa z vizijami ni nikoli integrirala v svoj nauk, zato so ženske avtorice tudi danes marginalizirane. Čeprav je tu Marguerite Porete prava izjema (v svoj nauk ne vključuje vizij, niti se ne zanima za evharistični, telesni moment, kot je značilno za beginske avtorice), je njen nauk ne le ostal marginaliziran, marveč po njeni smrti pozabljen kar sedemsto let. In to kljub temu, da je v sebi popolnoma ortodoksen in ima danes nesporno mistično-teološko veljavo.

Vseskozi je s priljubljenostjo mistike naraščal tudi sum herezij – krivoverstev, ki so izum zadnjih stoletij srednjega veka. Začetna stoletja srednjega veka se s herezijo niso ukvarjala, od enajstega stoletja naprej pa je Cerkev na lovu za heretiki. V začetku blago postane v naslednjih stoletjih preganjanje heretikov za Cerkev prava obsesija. Največje in najbolj preganjano heretično gibanje so bili katari, eno najpomembnejših gibanj pa je bila tudi herezija svobodnega duha, s katero so povezovali begine in Marguerite Porete. Kaj je sploh pomenilo biti heretik oziroma heretičarka? To je lahko pomenilo že vsakršno odstopanje od ortodoksnega nauka, pogosto pa je bila skupna osnova teh gibanj ‘le’ želja po resničnih virih krščanske vere z Biblijo. Gibanja, ki so nastajala na tej osnovi, so poudarjala evangelijsko prakso in princip revščine po zgledu vite apostolice, t. i. apostolske revščine, posnemanje Kristusovega življenja – imitatio Christi, prav tako pa so prevpraševali duhovniško strukturo. Skupni imenovalec teh skupin je zavračanje posredništva med Bogom in človekom preko duhovščine. V javnosti je postajalo uveljavljeno mnenje, da so predstavniki teh gibanj bolj sveti in bliže resničnemu krščanstvu kot cerkveni voditelji, kar je ustvarjalo grožnjo ortodoksnemu krščanstvu. Nemalo je bilo v novoustanovljenih religioznih skupinah žensk, ki so prišle tudi na mesto voditeljic in so bile zato še posebej ranljive pred obtožbami avtoritet. Takšno gibanje so predstavljale tudi begine, ki jim je pripadala Marguerite Porete.

Preganjanje heretikov doseže vrhunec v štirinajstem stoletju, prav v času Margueritine sodbe. Kmalu zatem začne ta manija upadati, a njen upad je na drugi strani povezan z začetkom lova na čarovnice v zgodnji moderni dobi. V Franciji naj bi se preiskave čarovništva začele takrat, ko so se preiskave heretikov končale. (Levack, 1995: 124) Že v trinajstem stoletju naj bi bila razvita vsesplošna vera v čarovnice, ki se v petnajstem in šestnajstem stoletju sprevrže v neslaven lov na čarovnice z institucionaliziranimi inkvizicijskimi sodišči. Ta pojav ima zelo podoben princip kot inkvizicija, ki je lovila heretike. Še pred petnajstim stoletjem je čarovništvo postalo priznano kot posebna oblika herezije. (Malone, 2004: 216) Toda če je sum herezije doletel ljudi, ki širijo krivo vero ne glede na spol, je obsodba čarovništva bila v več kot sedemdeset odstotkih rezervirana za ženske (ponekod tudi v več kot devetdeset odstotkih). Malleus Maleficarum, osrednja knjiga o čarovnicah iz petnajstega stoletja, napisana na pobudo papeža Inocenca VII, je spravila praznoverne in magične zgodbe v teološki in legalni okvir. Papeži, kralji, teologi, vsi po vrsti so verjeli v ta spis, ki podaja natančne napotke za prepoznavanje in mučenje čarovnic. Spis je povrh vsega poln mizoginije: hudič ni nikjer bolj prisoten kot v Evinih sestrah, Satanovih ljubimkah na zemlji, ki opravljajo čarovniška dela. Ponoči letijo in povzročajo impotenco, kradejo penise in ubijajo otroke. Za vsem tem stoji izrazit strah pred seksualnostjo, ki je projiciran v čarovnico, to pa je bila najpogosteje ženska. Pozni srednji vek in zgodnja moderna doba sta prepričana o ženski seksualni nenasitnosti[2]. A vendar tudi v definiciji čarovnice ni ničesar, kar bi izključevalo moške. Malleus Maleficarum predstavlja štiri karakteristike vsake čarovnice: odpoved krščanski veri, žrtvovanje nekrščenih otrok Satanu, ki mu posveti življenje in ima z njim seksualne orgije.[3] Skratka, kar je bilo v dvanajstem in trinajstem stoletju sprejeto z občudovanjem in priznano kot mistika, v naslednjih stoletjih vedno bolj postaja stvar herezije in čarovništva.

  • Položaj begin

Usoda Marguerite Porete in njene knjige je povezana z gibanjem begin, ki predstavlja približno sto petdeset let (1200–1350) trajajoč razcvet ženske religioznosti in prvo žensko gibanje v zgodovini krščanstva. Sicer »beginsko gibanje ni izključno žensko gibanje, a begardi so bili ob večini žena njegov bistveno manj številčen del«. (Božje trubadurke, 2004: 17) Begine[4] predstavljajo podtalni tok, ki ga je krščanska zgodovina za več stoletij izbrisala. So zavrnjeno gibanje, ki ga je doletela podobna usoda kot heretične skupine. Po Mary T. Malone predstavljajo prav tisti konflikt, ki ga je institucionalizirana Cerkev izločila – konflikt med Cerkvijo in ljudstvom. Že od samega začetka so zbujale sum krivoverstva, ki se je povezoval z njihovo razpuščenostjo in javnim pridiganjem, saj niso delovale znotraj nobenega cerkvenega reda, zagrajenega za zidove samostana, ampak so živele v svetu med ljudstvom. Dolga stoletja so jih pozabila oziroma spregledala, ponovno jih je odkrilo šele dvajseto stoletje, ko so zopet v središču zanimanja. Nekateri begine označujejo kot najradikalnejše duhovno gibanje tistega časa, saj »na svetu niso nikomur v breme«. (Simons, 2001: 35) Povečini so se preživljale z delom lastnih rok, običajno kot delavke v takrat cvetoči tekstilni industriji. Delale so zlasti kot tkalke in šivilje, pa tudi negovalke v bolnišnicah in ustanovah za gobavce. Kar so zaslužile, so podarile: dobrodelnost je pomemben faktor religioznih skupin tega časa. Služile so tistim, ki so potisnjeni na rob srednjeveške družbe: lačnim, bolnim, starejšim, zlasti pa gobavcem – najbolj ranljivi in odrinjeni skupini srednjega veka. Begine so ustanavljale bolnišnice, šole, ustanove za gobavce in poučevale prihodnje generacije begin. Niso živele v izolaciji in se odtujene od sveta posvečale zgolj kontemplaciji, kot so to počele ženske v reguliranih redovih in samostanih. Z dobrodelnostjo in pridiganjem so se aktivno udeleževale v širšem prostoru. Med beginami je bila močno prisotna mistična dejavnost, ki so jo kombinirale z akcijo v svetu in delovale sredi urbanega, umazanega sveta.

Beginsko življenje je bilo v trinajstem stoletju nedvomno najbolj priljubljena oblika religioznega življenja za ženske. Takšne priljubljenosti v drugačnem okolju najbrž ne bi doživelo, saj je bil uspeh gibanja močno povezan z mestno ekonomijo. Beginaže so bile namreč tolerirane zlasti zato, ker so mesta potrebovala fleksibilno delovno silo v tekstilni industriji. Nastajale so tudi zaradi viška žensk, ki niso bile sprejete v samostane ali se niso želele poročiti. Za Simonsa je glavni razlog za široko priljubljenost gibanja v njegovi dvojni naravi – v kombinaciji aktivnega življenja med mestnimi prebivalci ter kontemplacije v beginažah. (Simons, 2001: 111–112) Z dvojnim načinom delovanja so se brisale meje med posvetnim in religioznim, zaradi česar jih je kmalu začel loviti sum herezije. Že na četrtem lateranskem koncilu leta 1215 so bili prepovedani novi religiozni redovi, odkar pa je bila leta 1310 Marguerite Porete sežgana na grmadi kot heretičarka, so begine začeli nezadržno povezovati s heretičnimi sektami. Eno leto po njeni smrti – 1311 – je koncil na Dunaju uradno obtožil heretične nazore. Izdan je bil dekret Cum de Quinusdam Mulieribus, ki se ukvarja z vprašanjem begin – te naj bi pričale v nasprotju s krščansko vero in napeljevale ljudi v zmoto, zato je beginski način življenja od zdaj uradno osovražen. Na istem koncilu je izdana tudi bula Ad Nostrum, ki govori o heretikih, med drugim tudi o zmotah begin in begardov, ki se od tega časa neposredno povezujejo s herezijo svobodnega duha. Po objavi omenjenih listin so začeli množično preiskovati beginaže, ki so se ena za drugo zapirale. Obsežne preiskave naj bi se končale leta 1328 z rehabilitacijo begin, a je sum ostajal še dolgo, prav tako pa njihova dejavnost nikoli več ni doživela starega sija. Kljub temu, da so bile begine kar naprej obtoževane krive vere, je njihova doktrina v sebi popolnoma ortodoksna.

Ločimo lahko dva tipa begin: večina jih je živela stabilno življenje v beginažah in se preživljala z delom lastnih rok, drugi tip pa so predstavljale samotarske in potepuške begine, ki so potovale po Evropi, pridigale, vandrale brez discipline in živele od miloščine. Prav ta skupina begin, ki ji je pripadala tudi Marguerite Porete, je motila cerkvene avtoritete, zato so jih začeli povezovati s herezijo svobodnega duha, s čimer so bile v nevarnosti vse begine. (Lerner, 1993: 10, 11) Ravno usoda begin je tista, kjer je očiten prehod, ki smo ga zastavili prej: v sto petdeset letnem razvoju je sloves begin prešel od modela svetnice/mističarke do modela heretičarke/krivoverke. Sprva prepoznane in cenjene kot mističarke so kmalu postale v temeljih sumljive in jih na koncu doleti podobna usoda kot heretike tistega časa. Ultimativni primer takšne usode je Marguerite Porete. Kljub pozabi, ki je sledila, lahko beginsko gibanje po pomembnosti primerjamo s takratnim redom frančiškanov, ki so danes neprimerno bolj prepoznavni. Dela begin so bila ignorirana osemsto let, a danes je očitno, da beginska mistika velja za enega najlepših dosežkov krščanske mistične zgodovine, teksti beginskih avtoric pa so ne le mistično-teološko, ampak tudi literarno močni.

 

  1. Marguerite Porete in Ogledalo preprostih izničenih duš

O čem pravzaprav govori knjiga, ki je Marguerite Porete poslala v ogenj? Po tem, ko je bila že večkrat obsojena in javno sežgana v njeni prisotnosti, je bila Marguerite leta 1308 aretirana in obtožena zaradi domnevno heretičnih trditev v knjigi ter neizpolnjevanja zapovedi, po kateri bi morala preklicati nauk svoje knjige. A prav nasprotno je nadaljevala s pridiganjem in vztrajala na avtoriteti lastnega glasu. Aretirana je bila skupaj z begardom po imenu Guiard de Cressonessart, ki je bil prav tako prignan na sodišče zaradi suma herezije, ob tem pa naj bi branil tudi delo Marguerite Porete. Guiard se je v zaporu pod pritiskom spovedal in bil obsojen na dosmrtno ječo, medtem ko je Marguerite kar osemnajst mesecev v zaporu preživela v tišini in kljub mnogim pozivom ni spregovorila z inkvizitorjem Viljemom Pariškim. Ta jo imenuje pseudo-mulier, lažna ženska in zakrknjena heretičarka, katere knjiga Ogledalo preprostih izničenih duš je polna zmot in krive vere. Spoznana je za krivo in sežgana na grmadi na pariškem trgu prvega junija 1310 pred religioznimi in civilnimi avtoritetami. Ta samotarska in potepuška begina je več kot očitno predstavljala veliko nevarnost tako Cerkvi kot francoskemu kraljestvu. Potovala je po mestih Francije in pridigala ter pisala v ljudski francoščini, kar je v tistem času predstavljalo popolno revolucijo. Zaradi usode, ki jo je doletela, je bilo avtorstvo njene knjige pozabljeno vse do dvajsetega stoletja, ko leta 1946 Italijanka Romana Guarnieri ponovno ugotovi njeno avtorstvo.

  • Mistično-teološki domet Ogledala

Čeprav je bilo delo v srednjem veku spoznano za heretično, se danes obravnava praktično kot kanoničen spis mistične teologije. Pomeni radikalno in brezkompromisno naravo Margueritine misli, ki pa v sebi ni v nasprotju z ortodoksijo. Knjiga je bila napisana v stari francoščini in je prevedena v latinščino, italijanščino in srednjo angleščino hitro zaokrožila po Evropi. Ogledalo preprostih izničenih duš je zasnovano kot žepnica za vse, ki želijo doživeti zedinjenje z Bogom. Lahko pa ga beremo tudi kot razpravo, ki je napisana v obliki dialoga s številnimi alegoričnimi figurami, kjer so najpomembnejše Ljubezen, Razum in Duša, ki se pogovarjajo o odnosu med človeškim in božanskim, kot bi imele pogovor na ulici.  Debatirajo o sedmih postajah, ki jih mora duša preiti do mistične združitve z Bogom. Prve štiri postaje so podobne običajni mistični poti, ki vodi do ekstaze ljubezni. Inovacijo pa pomeni nadaljevanje, ko na peti postaji duša postane izničena, izpraznjena lastne volje in napolnjena z božjo, ki od sedaj deluje v njej. V zadnjih treh postajah se duša pomakne onstran tosvetne predpisane morale in vrlin, kar se je cerkvenim avtoritetam zdelo tako pohujšljivo, da je Marguerite Porete nazadnje pristala na grmadi. A onstran vrlin ne gre zato, ker jih zanika, temveč zato, ker v stanju zedinjenja z Bogom postanejo avtomatične. Kot Bog ne more delati zla in ne more grešiti, tako izničena duša ne pozna greha. Duša mora živeti ‘brez zakaj’, saj ima ‘zakaj’ znotraj sebe. Za tradicionalno cerkveno doktrino je v Margueritinem delu torej najbolj sporna radikalna doktrina anihilacije, popolnega izničenja duše, ki pri dotedanjih krščanskih mislecih ni bila eksplicitno razvita: duša se mora osvoboditi lastne volje, vedenja in posedovanja.

Pa si pobliže oglejmo razvoj sedmih postaj duše na poti k zedinjenju z Bogom. Na prvih štirih postajah si prizadeva za krepostnim življenjem in samospoznavanjem: na prvi postaji ji je zapovedano, naj ljubi Boga z vsem svojim srcem; na drugi postaji se osvobaja z mrtvenjem narave, da bi dosegla evangelijsko popolnost; na tretji postaji ji pripada obilje ljubezni za svoja dela popolnosti; na četrti postaji pride do ekstaze ljubezni, kjer misli, da ne more več višje. Tu je treba poudariti, da Marguerite razlikuje med hotečo ljubeznijo (fin’amor) in božansko ljubeznijo (amor Dei). Do četrte postaje v duši deluje hoteča, človeška ljubezen. V teh začetnih postajah ima pozitivno in bistveno vlogo tudi razum, ki skozi vrline – kreposti uči dušo pomembnih korakov evangelijske popolnosti. Duša brez tega ne bi mogla napredovati, saj razum uči posebni tip znanja in ustvarja vrsto intelekta, ki omogoča nadaljnji razvoj. Nujno je torej, da voljo najprej vodi razum, vendar je nazadnje njegova zmožnost omejena, ker je del ustvarjenega sveta in ne more doseči intelekta božanske Ljubezni. Ko je razum izpolnil svojo funkcijo učenja na začetnih dveh stopnjah, ga na naslednjih dveh nadomesti afektivna, čustvena aktivnost, ki se na začetku pete postaje razširi z božansko razsvetljenostjo. Na peti postaji je afektivna moč absorbirana v božansko Ljubezen, kjer je volja izničena. Torej božanska Ljubezen ne deluje v duši vse do prehoda med četrto in peto postajo. Na peti postaji duša dobi uvid, da ‘On je in nje ni’, da je sama izničena. Nima več lastne volje, ampak le božja volja deluje v njej. (Lerner, 1993: 27–36)

Kreposti, za vedno se poslavljam od vas,
srečnejše in svobodnejše bo moje srce.
Dobro vem, kako zvezana sem v vaši službi,
saj sem vam nekdaj povsem podarila srce.
Veste, kako sem se vam povsem prepustila.
Bila sem vaša sužnja, sedaj pa sem prosta.
V celoti sem vam dala srce, o tem ni dvoma,
in dolgo živela v velikih težavah.
Pestile so me mnoge muke,
prestala sem mnogo bolečin.
pravi čudež je, da sem se rešila živa,
in ker sem se rešila živa, mi vsega tega ni več mar,
ločena sem od vas.
Za to sem hvaležna Bogu na višavah:
zame je prazničen dan.
Zapustila sem vaše nevarnosti,
ki so rojevale tolike bolečine.
Nikoli nisem bila svobodna,
dokler se nisem ločila od vas.
Zapustila sem vaše nevarnosti in sedaj živim v miru.
(Marguerite Porete v: Božje trubadurke, 2004: 202)

Da bi bolje razumeli načrt mističnega potovanja v Ogledalu, po Lernerju moramo upoštevati še dve stvari: tri smrti, ki jih duša preide na potovanju in rodijo tri višje ravni življenja, ter dva tipa duše. Prva smrt je smrt greha, ki rodi življenje na prvi postaji, kjer duša uboga Cerkev in Boga, ki ji ukazuje, naj ga ljubi z vsem srcem in vrlinami. Ljudje, ki živijo to življenje, pa so drugačni od tistih, ki živijo božansko življenje. Na drugi postaji se zgodi smrt narave, ki rodi življenje duha, tega pa živijo ljudje, ki želijo doseči evangelijsko popolnost. To je življenje vrlin – kreposti, ki jih narekuje razum. A Marguerite pravi, da tudi to življenje mora umreti, preden lahko duša živi božansko življenje, saj je tudi duhovno življenje polno volje, kakorkoli duhovna že je. Na peti postaji se zgodi smrt duha, ki povzroči, da se duša osvobodi lastne volje. Na tej točki začne v popolni izničeni duši delovati božanska volja. (Lerner, 1993: 28, 29) Poleg treh smrti pa Marguerite razlikuje še dva tipa duše, ki živita življenje duha: to sta izgubljena in žalostna duša. Izgubljena duša deluje na drugi postaji in tu ostane, poslušna razumu in vrlinam. Ta duša ne bo nikoli doživela božanskega življenja na tem svetu in ne razume, da jo vrline kličejo k višjemu življenju. Tudi žalostne duše prakticirajo vrline v življenju duha in ostajajo v svoji volji. So zelo podobne izgubljenim, a razumejo, da je tu še nekaj več, kar mora biti izpolnjeno. Božanska Ljubezen imenuje žalostne duše modre, saj razumejo vsaj to, da ne razumejo, in vedo, da obstaja tudi boljša pot. (Lerner, 1993: 29, 30)

Duša ne razume ničesar, če ne razume lastne revščine. Božjo dobroto lahko razume le z razumevanjem lastne ničnosti, zavrženosti. Ne more imeti božje dobrote razen skozi lastno ničnost, in ker ne more izgubiti lastne ničnosti, tudi ne more izgubiti božje dobrote. To vedenje jo pelje k še višjemu vedenju. Razume, da je lastno voljo dobila zato, da bi lahko hotela božansko voljo samo. Razume, da je zdaj njena volja še ločena od božanske, zato mora njena volja oditi, da bi se povrnila domov. Zdaj duša razume, kje je bila, ko je Bog vse stvari ustvaril iz niča, in ve, da je njena narava prav ta ničnost. Po naravi je duša nič, saj je ustvarjena od Boga iz niča. Šele skozi voljo in greh postane ‘nekaj’, zato se mora povrniti v prvotno stanje. (Lerner, 1993: 38, 39) Duša svobodno izniči lastno voljo in s tem je transformirana v božansko Ljubezen, ki ljubi zaradi ljubezni same.

Transformacija duše ustvarja praznost in postavlja dušo v brezno ponižnosti na vrhuncu pete postaje. V tej ponižnosti razume svojo revščino in ničnost v odnosu do Boga. Na tej točki, ko je popolnoma izpraznjena in izničena, jo napolni Sveti Duh, ki znotraj nje vzpostavi Trojico, v kateri je raztopljena in zdaj božja volja Trojice opravlja delo v njej. To naredi dušo prosojno in transparentno, da postane ogledalo, saj zdaj Bog lahko vidi sebe v njej. Na šesti postaji se zgodi hipen uvid, kratko odprtje, iskrica, ko se duša povrne v svoj vir. To je trenutek, ki takoj izgine, a duša ostane zedinjena z Bogom tudi po njem. Ko nastane odprtinica, je duša dvignjena iz pete na šesto postajo in popeljana v zedinjenje s Trojico, v sam vir Trojice – Očeta, kjer obenem ve vse in ne ve nič. Trojica transformira razumevanje duše o sebi in Bogu v božansko razumevanje samo na šesti postaji. Ko se odprtinica zapre, pošlje dušo nazaj na peto postajo, kjer ostane v izničenem stanju, brez lastne volje. Na tej točki se je več ne more dotakniti ponos, revščina, bogastvo, strah pred peklom ali hotenje po raju. Peta postaja predstavlja vrhovni mir, kjer ji nič ne more biti dano niti odvzeto. Duša je zapustila vrline in zdaj vrline služijo njej. (Lerner, 1993: 41-44) Ljubezen in vedenje sta sedaj zraščena skupaj in v stalni napetosti, pri čemer naraščanje ene pomeni razširitev druge.

Prav smele izjave o popolnosti in radikalni svobodi duše so postale vir obtožb. Na zadnjih treh postajah resda piše o pomiku onstran kreposti, a na prvih štirih postajah mora narediti prav to – prakticirati kreposti s pomočjo razuma, da jih je nazadnje sposobna preseči. Marguerite Porete sicer upošteva tradicionalno pojmovanje zedinjenja, kjer duša, čeprav združena z Bogom, ostaja po naravi različna od njega, a tej razliki ne daje velike teže v svojem pisanju. Na peti in šesti postaji pride do izraza apofatičnost Margueritine misli. Uvid pride nenadoma, s kratkim odprtjem, prebliskom daljno-bližnjega (Loin Pres) na šesti stopnji.  Božja oddaljenost je hkrati bližina, kar duša preizkuša na točki odprtja, ko nenehno prehaja med peto in šesto postajo. Gre za nekakšno fluidnost teh dveh momentov: duša se na šesto postajo dviga tako pogosto, kot Trojica deluje v njej. Ta fluidnost odseva prehodnost božanskosti kot Trojice in Enosti. (Lerner, 1993: 44-46) Zedinjenje je neizrekljivo, zato uporablja izraze negativne, apofatične teologije, ki se napaja pri Dioniziju Areopagitu. Margueritina mistika je v marsičem podobna tisti Mojstra Eckharta: duša je brezno brez dna, ki ga polni Bog.[5] Ogledalo preprostih izničenih duš je nepredirno paradoksno, kot je sicer paradoksen vsak resnično mističen tekst. O Bogu ni mogoče ničesar povedati, vseeno pa je treba o njem neprestano govoriti in pisati.

  • Literarni domet Ogledala

Ob impresivni mistično-teološki vrednosti Ogledala moramo prepoznati njegovo prav tako impresivno literarno vrednost. Literarna evidenca srednjega veka pri ženskah so trobairitz – trubadurke, Christine de Pisan in (beginski) mistični spisi. Begine so latinščino zamenjale z uporabo ljudskih jezikov, zato njihovo pisanje pomeni temeljni kamen literature v narodnih jezikih – francoščini, nemščini, holandščini itn. Ljudska veja teologije in mistike, ki se je razvila v poznem srednjem veku (in je štela tako ženske kot moške), je drzno prestopala lingvistične meje, kar pomeni rojstvo evropskih narodnih jezikov. Najmočnejši prispevek na področju ljudske mistike so dali prav beginski spisi, med njimi eden najpomembnejših, Margueritino Ogledalo. A čas zlate dobe begin (trinajsto in štirinajsto stoletje) je še vedno čas oralne kulture, ko pisana beseda šele začenja vstopati na prizorišče. Mulieres religiosae te dobe so prva generacija, ki je postajala pismena, saj je pisana beseda v tem času še vedno pripadala le cerkveni eliti. Pojav literature v ljudskih jezikih zato pomeni premik od ustne k pisni kulturi.

Na kakšen način sploh lahko govorimo o literaturi v srednjem veku? Če se osredotočimo na beginske avtorice in hočemo ocenjevati literarni domet beginskih spisov iz trinajstega in štirinajstega stoletja, moramo upoštevati čas in kontekst, v katerem so nastali. Gre za srednjeveško mistično literaturo, kjer individualizirano avtorstvo ne obstaja, saj je pisec ‘le’ prevodnik glasu Boga. Pri beginah ne gre za avtonomno ustvarjalnost, kot jo poznamo danes, ampak za srednjeveško, z boštvom povezano ustvarjalnost. Alenka Jovanovski piše, da je o »pravi avtonomni poiesis smiselno govoriti šele po koncu renesanse, kajti dotlej je človekovo ustvarjanje bilo samo mimezis, veščina posnemanja stvaritev Boga in narave«. (Jovanovski, 2001: 28) V tem času se zgodi obrat od božanskega navdiha v območje človekove ustvarjalnosti. Beginske avtorice je zato treba razumeti v okviru ‘predestetske poiesis’, saj ne delujejo kot avtorski subjekti z lastno voljo, ampak »kot medij božje volje«, zato je »mistična poiesis nadindividualna dejavnost, na katero pojma avtorstva, kakor ga poznamo od romantike naprej, ni mogoče aplicirati«. (Jovanovski, 2001: 59) A po Jovanovski je subjektova želja v sodobni literaturi le »odsev, metamorfoza daljne, izvorne želje po popolnosti v Bogu, ki so jo po svoje obrnili vzgibi jazovskega subjekta«. (Jovanovski, 2001: 84) Današnja avtorska literatura je torej s srednjeveško mistično v temeljih povezana, zato nas preučevanje mistične literature lahko vodi k samemu izviru literature. Branje mistične literature ne predvideva današnjega estetskega, ampak mistično branje. Za to potrebujemo duhovno naravnanost, kjer si »mistik in bralec delita uvid v izvorno izkušnjo« (Jovanovski, 2001: 120), ne gre pa za prilaščanje tuje izkušnje, kot je značilno za branje avtorske literature. Estetske distance v mističnem branju ni, bistvo mističnega branja pa je, »da od mistika ali mističnega bralca zahteva aktivno, do kraja izpolnjujoče sodelovanje z Bogom. (Jovanovski, 2001: 130) Če mistično branje predvideva predestetsko izkustvo, kjer sta ustvarjanje (poiesis) in recepcija (aisthesis) združena, potem lahko upravičeno podvomimo o tem, da je mistično branje danes sploh mogoče. Kako v enaindvajsetem stoletju brez Boga ustrezno brati mistične spise?

Na tem mestu moramo opozoriti na naravo jezika. Mistika govori o neizrekljivi izkušnji zedinjenja z Bogom, zato na svojem vrhuncu zmeraj vodi v molk. Lahko rečemo, da se mistična neizrekljivost najjasneje kaže prav na mističnem vrhuncu – unio mystica, ko vsak govor onemi. Mistično zedinjenje z Absolutom je nemogoče izraziti z jezikom. Mistični paradoks pa nastane, ko mistiki o svoji izkušnji kljub temu neprestano govorijo in pišejo, čeprav ima zadnjo besedo vselej molk. Mistiki niso nikoli zares molčali, na mističnem vrhuncu pa so se pogosto izražali v pesniški besedi. Mistika in pesništvo imata vrsto vzporednic, po Alenu Širci sta celo »enakoizvorna, kolikor izvirata iz izkušnje Absolutnega, čeprav je njuna funkcija v temelju različna«. (Širca, 2007: 52-54) Pesem je torej najprikladnejša forma za ubesedovanje mistične neizrekljivosti, saj tudi njo v temeljih določa neizrekljivost. Po Širci ukvarjanje s krščanskim mističnim pesništvom omogoča sam vstop v »motrenje pesništva sploh, kolikor se lahko strinjamo, da sta obe govorni območji v temelju enakoizvorni«. (Širca, 2007: 184) Beginske avtorice so med utemeljiteljicami mističnega pesništva v narodnih jezikih: Marguerite Porete v francoščini, Hadewijch v holandščini in Mehtilda Magdeburška v nemščini. Čeprav so begine pisale tudi prozo, lahko rečemo, da so najbolj mistični deli beginskih spisov prav pesniški.

Zahodna mistika se je v trinajstem stoletju razcvetela na podlagi starozavezne Visoke pesmi, po zgledu katere je najvišja stopnja mističnega zedinjenja – unio mystica – upodobljena kot poroka Ženina (Kristusa) s svojo nevesto (Dušo). S tem se rodi srednjeveška poročna ali ljubezenska mistika (Brautmystik, Minnemystik), ki so jo uporabljale tudi begine. Splošna značilnost beginske mistike je mistično-erotična izkušnja, ki vodi v zedinjenje s trpečim Kristusom na križu. A moderna doba to vse prehitro interpretira kot seksualno nepotešenost, ali, kot pravi Širca,

v tej skrajno erotizirani podobi pa vendarle ni nič romantičnega; ne gre za duhovni seks, ki naj bi – kot nas uči sodobna zapsihologizirana znanost – pomenil sublimacijo in kompenzacijo meniške seksualne nepotešenosti, temveč za izkušnjo, ki je, zato da bi prišla do vstajenja in radosti, vržena v brezno trpljenja in smrti. Eros je thanatos, nas učijo mistiki. (Širca, 2013: 296)

Marguerite ljubezensko mistiko kombinira s spekulativno mistiko ali mistiko biti, ki se je razvila v štirinajstem stoletju in katere najpomembnejši predstavnik je Mojster Eckhart. Vendar Širca opozarja, da je izraz spekulativna mistika zavajajoč, saj nakazuje na odsotnost mističnih ljubezenskih prvin, ki jih vsaka spekulativna mistika vsebuje. Ker je Marguerite največkrat označena kot spekulativna mističarka, se je treba spomniti, da ima ljubezen v njeni mistiki osrednjo vlogo in je sam sinonim za Boga.

O, najslajša, najčistejša in najbolj božanska Ljubezen, kakšna prijetna preobrazba je biti preobražena v tisto, kar ljubim bolj kot sebe samo. In preobražena sem tako, da sem izgubila lastno ime, samo da bi ljubila; jaz, ki sem zmožna tako majhne ljubezni. Preobražena sem v Ljubezen, saj ne ljubim ničesar razen Ljubezni. (Marguerite Porete v: Božje trubadurke, 2004: 182)

V splošnem pa je Margueritin jezik radikalno paradoksen, oksimoronski, apofatičen z novoplatonskimi in dionizijevskimi elementi. Njena mistika je anihilacijska in na najvišji stopnji zahteva spust v brezno izničenja. Beginska mistika[6] ponuja novo formo ljudskega jezika, ki meša biblično in sekularno vsebino, kjer Duša s pomočjo Minne (niz. Ljubezni) in z močno erotiziranim jezikom pride do zedinjenja z Bogom.

Ogledalo preprostih izničenih duš je napisano v lirični, ritmizirani prozi, ki jo včasih prekinjajo polnokrvni pesniški deli, ki predstavljajo vrhunec njene literarnosti. Kot je značilno za beginske avtorice, je Marguerite Porete zajemala iz dvorne poezije takratnega časa. Literarna predloga begin je pesništvo trubadurske lirike v ljudskih jezikih. Ta se napaja v dvorni ljubezni, fin’amor, iz katere se je rodila romantična ljubezen, kot jo poznamo danes, zato pogosto slišimo, da je ljubezen iznajdba dvanajstega stoletja, ko so trubadurji idealizirali svojo izbrano Damo. Izvirnost begin leži v preskoku iz človeške v božjo sfero, kjer ne gre za trubadursko ljubezen do nedosegljive Dame (fin’amor), temveč za ljubezen duše, ki hrepeni po Bogu, torej za božjo ljubezen (amor Dei). Iz tega razloga se je begin prijelo ime božje trubadurke.

Marguerite Porete v Ogledalu govori o ljubezni iz daljave (amor de lonh), znani trubadurski temi, ki jo je v evropsko književnost vpeljal Jaufres Rudels: kralj Aleksander in plemenita Devica nastopata kot alegoriji Kristusa in duše. (Širca, 2013: 313–314) A kot opozarja Širca, je trubadursko pesništvo »vselej gravitiralo k formalnemu ravnotežju, simetriji in harmoniji, ki so pomenili odsev urejenosti in celovitosti kozmosa«. (Širca, 2013: 293) V nasprotju s takšno poetiko pa gre pri beginah za poetiko neumerjenosti. »Mistična izkušnja namreč ne pozna nikakršne graciozne umerjenosti, temveč hoče, nasprotno, v krčeviti ekstazi prodreti ven onkraj vsega.« (Širca, 2013: 293-294) Širca prav tako opozarja, da v Margueritinem Ogledalu ne smemo videti zgolj transpozicije iz posvetnega v sakralno, saj je njena mistika, tako kot vsaka prava mistika, nepredirno paradoksna, kar zaman iščemo pri trubadurjih. To najbolje ponazarja Margueritin izraz za Boga: Loingpres ali daljnobližnji je skovanka, ki predstavlja samo jedro njene mistične poti. Gre za radikalno paradoksno naravo Boga, ki je hkrati daljni in bližnji. To spominja na trubadursko ‘ljubezen iz daljave, a jo, kot pravi Širca, Marguerite radikalizira in presega s paradoksnostjo, ki je pri trubadurjih ne najdemo:

In tisto najbolj daljno je najbližje, kajti ona [duša] to daljnost v sami sebi pozna bolj kot v njeni bližnjosti, ki jo nenehno zedinja [unio] z Njegovo voljo, ne da bi jo pri tem ovirala katerakoli druga reč. Vse ji je eno, brez razloga, in v tem enem je nič. Zato ne more ničesar več storiti za Boga, kakor Bog zanjo. Zakaj? Ker on je in nje ni. (Marguerite Porete v: Širca, 2013: 315)

Namesto sklepa razpravo zaključujemo s pesmijo, ki zaklepa tudi Ogledalo preprostih izničenih duš in na zgoščen način predstavi bistvo anihilacijske mistike. Navajamo jo v prevodu Alena Širce.

Rekla sem, da bom ga ljubila.
Lažem, nisem jaz ta.
Edini je, ki me ljubi:
on je in jaz nisem.
In ne potrebujem ničesar
razen tega, kar hoče.
On je polnost
in te sem polna:
to je božansko jedro
in vdana ljubezen. (Širca, 2013: 31)

V slovenščini so nam dosegljivi le nekateri pesniški deli Ogledala v prevodu Alena Širce, ki v delu Brezdanji val raziskuje začetke krščanskega mističnega pesništva na Zahodu. Nekaj segmentov je prevedenih tudi v knjigi Božje trubadurke, ki predstavlja dela beginskih avtoric. Morda je skrajni čas, da tudi pri nas začnemo razmišljati o prvem polnem prevodu tega drznega, a v sebi povsem ortodoksnega mističnega dela, ki si še danes ni povsem povrnilo veljave, ki mu pripada.

 

Viri:

BYNUM, Caroline Walker. Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women. University of California Press. London, 1987.

DALARUN, Jacques. The Clerical Gaze. V: A History of Women. Silences of the Middle Ages. First Harvard University Press paperback edition, 1994. Str. 15–42.

DUBY, Georges. The Courtly Model. V: A History of Women. Silences of the Middle Ages. First Harvard University Press paperback edition, 1994. Str. 250–266

EPINEY-BURGARD, Georgette, Zum Brunn, Emilie. Božje trubadurke. Mistikinje srednjega veka. KUD Logos, Ljubljana 2004.

HAMILTON, Barbara E. Vision and Revision: The Female Mystics as Writers in Late Medieval Northern Europe. A Dissertation Submited to the Graduate School-New Brunswick Rutgers, the State University of New Jersey, 2009.

JANTZEN, Grace. Power, Gender and Christian Mysticism. Cambridge University Press, 1995.

JOVANOVSKI, Alenka. Temni gen: mistično skozi prizmo estetskega izkustva. LUD Literatura. Ljubljana, 2001.

KLAPISCH-ZUBER, Christiane. Including Women. V: A History of Women. Silences of the Middle Ages. First Harvard University Press paperback edition, 1994. Str. 1–10.

LEVACK, Brian P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. Longman Publishing, New York, 1995.

LOUTH, Andrew. Izvori krščanskega mističnega izročila. Od Platona do Dionizija. Hieron. Ljubljana, 1993.

MALONE, Mary T. Women and Christianity. VolumeII: From 1000 to The Reformation. Saint Paul University, Canada, 2002.

OPITZ, Claudia. Life in the Late Middle Ages. V: A History of Women. Silences of the Middle Ages. First Harvard University Press paperback edition, 1994. Str. 267–317

PETROFF, Elizabeth Avilda. Body and Soul. Essays on Medieval Women and Mysticism. New York, Oxford University Press, 1994

PODLESNIK, Tamara. Krščanska in islamska mistična poezija: mistična pot v delih Janeza od Križa in Rumija. Diplomsko delo. Ljubljana, 2014.

PODLESNIK, Tamara. Mističarka med psihoanalizo in feminizmom. V: Apokalipsa 205–206. Ljubljana, november/december 2016. (113–147)

PORETE, Marguerite. The Mirror of Simple Souls. The Classics of Western Spirituality. Paulist press. New York, 1993.

REGNIER-BOHLER, Danielle. Literary and Mystical Voices. V: A History of Women. Silences of the Middle Ages. First Harvard University Press paperback edition, 1994. Str. 427–481

SIMONS, Walter. Cities of Ladies. Beguine Communities in the Medieval Low Countries, 1200–1565. University of Pennsylvania Press, Philadelphia. 2001.

ŠIRCA, Alen. Brezdanji val. Geneza mističnega pesništva na Zahodu. Kud Logos, Ljubljana, 2013

ŠIRCA, Alen. Modus loquendi mysticorum: Mistični govor in mistično pesništvo. V: Primerjalna književnost, letnik 29, št. 2. Ljubljana, 2006.

ŠIRCA, Alen. Teopoetika. Študije o krščanskem mističnem peništvu. KUD Logos. Ljubljana, 2007.

THOMASSET, Claude. The Nature of Woman. V: A History of Women. Silences of the Middle Ages. First Harvard University Press paperback edition, 1994. (43–69)

 

[1] Srednjeveške hagiografije so nekakšna poročila o življenju svetnikov in svetnic. So polne stereotipov svetništva, zlasti v opisovanju ženskih svetnic. Pisali so jih izključno moški in povedo več o razumevanju ženskosti v srednjem veku kot pa o dejanskem delovanju teh religioznih žensk. Služile so kot model, po katerem naj bi se ženske trudile živeti. Hagiografova naloga je ustvarjati generalizirane portrete, ki narekujejo moralni standard. Njihovo sporočilo je kontradiktorno: na eni strani hočejo doseči imitiranje svetnikov in svetnic, a ti so skupina, ki ne more biti imitirana, saj skozi njih deluje Bog s čudeži: spreminja vodo v vino, pomnožuje hrano, zdravi bolne, ima dar preroštva itn.

[2] Šele osemnajsto stoletje začne žensko dojemati kot seksualno pasivno.

[3] Brian B. Levack v delu The Witch-Hunt in Early Modern Europe deli čarovništvo na dva tipa aktivnosti. Prvi je praksa črne magije, imenovana maleficium, pri kateri imajo čarovnice supernaravno moč, ki je bolj magična kot religiozna. Drugi tip aktivnosti pa je povezan s krščanstvom in herezijami poznega srednjega veka in predvideva odnos čarovnice s hudičem, ki predstavlja antipod Kristusa. Ta praksa se imenuje diabolizem ali slavljenje hudiča, ki je naredila čarovnice podobne heretikom. (Levack, 1995: 26-28)

[4] Ime begina ima že izvorno negativno konotacijo in najbrž pomeni heretičarko, povezano z Albižani, nanašajoč se na barvo oblačil, ki so jih nosile begine. K njihovi popularnosti je mnogo prispeval Jacqes de Vitry, ki je napisal hagiografijo prve znane begine, Marije iz Oigniesa, in podpiral religiozne skupnosti žensk zunaj reguliranih redov.

[5] Čeprav je dolgo veljalo, da so beginske avtorice zajemale od Mojstra Eckharta, je danes znano, da je bilo ravno obratno. Tako Mojster Eckhart kot Jan Ruysbroek sta se napajala pri beginah.

[6] Beginska mistika pomeni rojevanje novega jezika, kjer je enako močno kot glas govorilo tudi telo, kar je v neskladju s tradicionalno mistiko, ki močno privilegira dušo pred telesom. V beginski mistični literaturi obstajajo izjemno pogoste navezave na telo, kar je povezano s srednjeveško asketsko prakso imitatio Christi, ki pomeni posnemanje Kristusovega življenja in trpljenja. Beginska mistika je prepojena z doktrino inkarnacije, kjer so zelo pomembni tudi čuti. Torej, beginska mistika niso le beginski spisi, temveč tudi asketske telesne prakse, solze in kriki. V beginskem pisanju je telo razkrito in krščanstvo morda prav zato ni bilo nikoli pripravljeno integrirati beginske mistike.