Šta znači biti monah?

Romilo Knežević

”Biti monah”, pisao je Džejms Džojs, ”tek je polovina onoga što znači biti umetnik.” Pod pojmom umetnika Džojs je imao na umu ne samo bavljenje umetnošću, već renesansno shvatanje čoveka kao stvaralačkog bića. Sveti Oci definišu ikonu Božiju u čoveku kao moć apsolutnog samoodredjenja – kao moć stvaranja radikalno novog sveta. Moć da se stvara novi svet možda je najočiglednija u umetnosti. Stoga, u bilo kom polju da se pojavljuje, stvaralačka moć se obično naziva umetničkom. Ikona Božija u čoveku je umetnička ikona. Premda svaki čovek nema dar za posebnu granu umetnosti, svaki čovek je umetnik.

Hrišćanstvo nikada nije opravdalo umetnost – a time ni umetničko, ni čoveka kao ikonu Božiju – kao ontološku, sotiriološku i eshatološku delatnost. To znači da kada čovek živi u skladu sa ikonom, kao umetnik u širem i užem smislu, to suštinski ne menja ni njega ni svet oko njega, za čije je spasenje odgovoran. Večnost-Eshaton je krajnje merilo onoga što je istinito. Ako čak ni najveća umetnička dela neće postojati u Večnosti-Eshatonu, onda je stvaranje čoveka kao umetnika i ikone Božije bilo potpuno suvišno.

Džojs je ispravno video da, uprkos učenju o ikoni Božijoj, monaštvo i hrišćanstvo ne izražavaju punoću tajne ljudskog bića. Zato, umesto da postane jezuitski sveštenik, Džojs odlučuje da bude umetnik. Verujem da Džojs ne bi odbacivao monaštvo kada bi ono podrazumevalo pojam stvaralaštva. Zapravo, za Džojsa umetnik je u suštini sveštenik. ”Umetnik”, piše Džojs, ”pretvara hleb svakodnevnice u telo večne lepote”. Očigledno da Džojs vidi sveštenstvo kao pasivni princip koji ne izražava suštinu ikone Božije. Oci definišu čoveka kao sveštenika tvorevine, kao biće odgovorno za spasenje sveta. ”Spasenje” podrazumeva istovremeno zajednicu sa Bogom i očuvanje razlike u odnosu na Boga. Razlika ne znači raskol. Ne postoji zajednica bez razlike. Ako čovek, kao sveštenik odgovoran za spasenje sveta, ne može da stvori stvarnost novu čak i za Boga, onda on ne može da spase ni sebe ni tvorevinu.

Čuvene su Džojsove reči: ”Neću služiti onome u šta više ne verujem, bilo da je to moja domovina ili moja Crkva.” Možda Džojs ne bi izgovorio ovo “non serviam” da je pred sobom imao ne samo pasivni pojam monaha, izjednačen sa pokajanjem, skrušenošću i molitvom, već simbiozu monaha i umetnika? Možda Džojs ne bi odbacio hrišćanstvo da je pred sobom imao sliku Boga koji je Bogočovek?

Ne zaboravimo da je hrišćanstvo suštinski drugačije od ostalih religija zbog učenja o Hristu koji nije samo Bog već i Čovek. Čini se da često previdjamo da vera u Hrista podrazumeva ne samo veru u Boga, već i veru u čoveka.

Predlažem zato da ne osudimo olako Džojsovu odluku, već da razmotrimo šta je ovog nadarenog čoveka, jednog od najumnijih ljudi svog vremena, podstaklo da je donese. I ne samo Džojsa, već i tolike druge ljude velikih darova.

Obično smatramo da je neka vrsta moralne slabosti osnovni razlog odbacivanja vere. Ovo objašnjenje podrazumeva jedva primetno osećanje moralne superiornosti u odnosu na ateiste. Svakako da ima i onih koji odbacuju Crkvu jednostavno zato što ona od nas traži stroži duhovni život. Ali, hteo bih da se zapitamo da li postoji opravdano odbacivanje vere? Da li zaista verujemo da sve one mlade, inteligentne i darovite ljude hrišćanstvo ne zanima samo zato što su moralno slabi i zato što ne poznaju hrišćansko učenje? Možda bismo večeras mogli da se zapitamo da li medju ateistima, pogotovo medju mladima, ima i onih koji opravdano odbacuju veru? Džojsovo odbacivanje hrišćanstva predstavlja ozbiljno promišljen filozofski stav. U kojoj meri je njegova odluka bila ozbiljna govori i to što majci na samrti nije hteo da ispuni poslednju želju i da obeća da će se vratiti Crkvi. 

Svi znamo da je zbog izražene sekularizacije savremenog društva monaštvo u ozbiljnoj krizi. Kada govorimo o krizi monaštva, pravoslavni će verovatno odmah pomisliti na stanje monaštva na Zapadu. Na istoku Evrope, posle pada komunizma, većina pravoslavnih veruje, monaštvo ne samo da nije u krizi već doživljava procvat. I odista, ko je putovao po Istočnoj Evropi mogao je videti obnovljene manastire, veliki broj mladih monaha i monahinja, i osetiti opipljivu blagodat. Sveta Gora, primera radi, sredinom prošlog veka po broju monaha nalazila se možda u najtežem stanju tokom svoje istorije. Monaha je bilo toliko malo da se razmišljalo da bi ih sve trebalo smestiti u jedan ili dva manastira, a preostatak Svete Gore pretvoriti u muzej. Ko god je bio na Svetoj Gori u poslednjih tridesetak godina zna da su sada manastirska zdanja obnovljena i da su bratstva sastavljena od velikog broja mladih.

Uprkos tome, ja ne govorim o krizi Zapadnog, već o krizi monaštva u celini. Govorim o krizi pojma monaštva. I ne govorim samo o krizi pojma monaštva, već o krizi hrišćanstva u celini, koje je i uslovilo krizu monaštva. Tačnije, govorim o krizi hrišćanskog pojma Boga, o krizi hrišćanske teologije koja je uslovila krizu pojma ljudskog bića i samim tim krizu pojma monaštva. Govorim o onome što je Nikolaj Berdjajev sagledao kao ”nemoć hrišćanstva pred savremenom tragedijom čoveka”. Kakva je veza izmedju Džojsovih reči o monahu i umetniku i ”nemoći hrišćanstva” o kojoj govori Berdjajev?

 

1. Nemoć hrišćanstva

 

Nemoć hrišćanstva proizlazi iz teističkog pojma Boga uz koga je nemoguće opravdati čoveka kao ikonu Božiju. Teistički Bog nije Bogočovek. Teizam se zasniva na tradicionalnom shvatanju Božije svemoći. Iz ovog učenja neumitno sledi doktrina o stvaranju prema kojoj čovek nije potreban Bogu. U tom slučaju, medjutim, nije bilo nikakvog razloga da Hristos postane čovek. Učenje o Božijoj svemoći je u očiglednom sukobu sa učenjem o ikoni Božijoj u čoveku kao moći da se stvori radikalno novo. U tradicionalnom učenju o svemoći Božijoj krije se koren nemoći hrišćanstva. Teizam je osnovni uzrok ateizma. Teizam ne može da opravda čoveka budući da ga vidi kao nepotrebno biće. Nepotreban je onaj ko nema nešto što samo njemu pripada i što niko drugi nema. Osnovni cilj hrišćanstva, medjutim, bio je pokušaj da se opravda čoveka, da se pokaže da čovek nije suvišno biće. Zadatak hrišćanske teologije nije u tome da odbaci Božiju svemoć već da pokaže da je moguće njeno drugačije tumačenje.

Suština Božijeg čuda stvaranja ni iz čega ex nihilo – trebalo bi da bude upravo u tome da Bog stvara biće koje nije samo njegova puka kopija, već biće koje ima ono što Tvorac nema. Suština stvaranja ni iz čega je u tome da Bog stvara apsolutno novo, uvećavajući, obogaćujući već postojeće. Bog nije stvaralac – Bog ponavlja sebe – ako čovek kao ono što je stvoreno kao apsolutno novo nema moć da i sam uveća i obogati biće.

Zato je ispravno zaključiti da Bog izražava ljubav prema čoveku tako što ograničava svoju svemoć i ostavlja prostor slobode za čoveka. Ovakvu svemoć vidimo u Ovaploćenju – kada Bog postaje telo, i u stradanju na Krstu, kada Bog umire za nas. Ovaploćenje i Krst su postavljanje temelja za ljudsku slobodu i dostižu svoj puni smisao u narednom Božijem samoograničenju – samoograničenju Božijeg sveznanja.

Nijedna hrišćanska doktrina koja se ne zasniva na Bogočoveku ne može opravdati ni Boga ni čoveka. U ideji Bogočoveka hrišćanska teologija je dostigla najviši stepen opravdanja Boga i opravdanja čoveka. U Bogočoveku i Bog i čovek stvarajući neprekidno šire i obogaćuju već postojeće. Ni Bog ni čovek ne mogu se nazvati živim i slobodnim bićima ako stvarajući ne proširuju i obogaćuju već postojeće. Da bi se opravdali kako Bog tako i čovek trebalo je prihvatiti teološke posledice učenja o Bogočoveku. To je zadatak koji ni danas nije dovršen.

Doktrina o Bogočoveku neizbežno povlači novo tumačenje doktrine o stvaranju čoveka. Bog stvara čoveka jer mu je čovek potreban kao biće koje nastavlja stvaranje sveta. Postoji sličnost izmedju Očevog radjanja Sina i proishodjenja Svetog Duha sa stvaranjem čoveka. Sin i Duh su ličnosti koje imaju ono što Otac nema. Sin i Duh su potrebni Ocu. Sin je pri tom Bog i Čovek od večnosti. Čovek je oduvek bio deo bića Božijeg. Hristos kao savršeni Čovek ima ono što Otac nema. Čovek je zato potreban Bogu. Zato čoveka treba definisati kao biće stvoreno da bi obogaćivao božanski život.

Medjutim, opšteprihvaćeni pojam ljudskog bića i monaha i dalje je teistički. Ako Božije stvaranje podrazumeva kvalitativni pad u odnosu na Boga, i ako je čovek samo senka Božijeg bića, onda je stvaranje čoveka neuspeh. Hristovo Ovaploćenje, Vaskrsenje i Vaznesenje su dela oboženja ljudske prirode. Ako čovek ni posle oboženja svoje prirode nije potreban Bogu, onda je čovekovo stvaranje neuspeh koji se ne može popraviti. Može li biće čija je priroda nepopravljivi neuspeh imati istinski smisao postojanja? Hrišćanska teologija je sebe dovela do ovog apsurda zbog nedostatka hrabrosti da se iz doktrine o Bogočoveku izvuku logični zaključci.

O kakvim zaključcima je reč? Po Sv. Maksimu Ispovedniku oboženi čovek je beskrajna i bespočetna ličnost; po Sv. Grigoriju Palami, obožena ličnost kao da nema poreklo. Medjutim, kada ove ideje suočimo sa doktrinom o svemoći Božijoj, vidimo da je tu samo reč o lepim metaforama. Biti bespočetan, beskrajan i bez porekla može značiti samo jedno: da je čovek tajna čak i za samog Tvorca. Šta je smisao obožene ljudske prirode ako ona ni u svom najsavršenijem stanju ne može ništa da doprinese Bogu? Cela istorija stvaranja, stradanja i spasenja ukazuje se kao nepotrebnost, uzaludnost i neuspeh.

Važno je razumeti da se definicija ljudskog bića, a time i definicija monaštva, temelji na tek delimično rešenom teološkom problemu. To znači da je postojeća definicija monaštva relativna. Ako je čovek neuspelo biće, molitva za spasenje ukazuje se kao jedina moguća,  a time i jedina smisaona aktivnost. Otuda i Sv. Pahomije definiše monaha kao onoga ko se moli za spasenje sveta. Slično čine na primer i Sv. Isak Sirin ili Sv. Siluan Atonski.

No, ako iskreno razmislimo, u molitvi za spasenje mi tražimo da naša prolazna nepotrebnost u istoriji postane neprolazna nepotrebnost u večnosti. Ako čovek ništa ne doprinosi Bogu, šta je onda ono isključivo ljudsko što je spaseno? Na taj način teističko hrišćanstvo stvarilo nepremostivi raskol izmedju sakralnog i profanog. Izmedju sakralne večnosti i profane istorije. Sakralnu i večnu vrednost ima samo molitva, bilo da se molimo u crkvi ili u domovima. Svaka druga delatnost, uključujući celokupnu kulturu, potpuno je profana i prolazna. Mi hrićšani vodimo život šizoidno podeljen na sakralno i profano.

Berdjajev postavlja pitanje koje izražava samu suštinu našeg problema. U devetnaestom veku, piše on, u Rusiji su živeli najveći ruski svetitelj Sv. Serafim Sarovski, i najveći ruski pisac Puškin. I ja postavljam pitanje, kaže Berdjajev, da li bi za sudbinu Rusije i za sudbinu sveta u celini bolje bilo da su postojala dva sveta Serafima, a ne Serafim i Puškin? I Berdjajev zaključuje da bi se većina hrišćana bez premišljanja opredelila za dva sveta Serafima.

Hrišćanstvo se kao potpuno suvišnim nikada nije ni bavilo pitanjem ontologije, sotiriologije i eshatologije ljudskog stvaralaštva i umetnosti. To u prevodu znači da hrišćanstvo veruje da ljudsko stvaralaštvo ne menja i ne osveštava suštinu stvaraoca i sveta. Kao takvo, ljudsko stvaralaštvo ne može imati mesta u Eshatonu-Večnosti, koja je krajnje merilo istine. Upravo u ovom uverenju krije se uzrok ”savremene tragedije čoveka”.

 

2. Savremena tragedija čoveka

 

Tragedija savremenog čoveka je u tome što je tokom dva milenijuma hrišćanske istorije čovečanstvo dostiglo novi stepen zrelosti. Savremeni čovek se razlikuje od čoveka prethodne hrišćanske epohe. NJega nikada više ne može zadovoljiti samo priča o iskupljenju. Berdjajev primećuje da ni najbolji današnji starci ne mogu da pomognu savremenom čoveku, upravo zato što čoveka shvataju samo kroz prizmu iskupljenja. Savremeni čovek sada traži istinski razlog za svoje postojanje. Ali samo ono biće koje je jedinstveno i neponovljivo ima razlog postojanja. Biti neponovljiv znači biti tajna čak i za svog Tvorca, biti potreban Tvorcu. Dela neponovljivog bića su dragocena za Boga i kao takva ona su već ovde i sada deo večnosti.

Savremeni čovek je umoran od kulture koja je samo iluzija nemoćna da promeni i osvešta svet. On intuitivno oseća da je istinska kultura kultna, sakralna i religijska delatnost. On oseća da Bog želi čoveka kao partnera u razmeni darova. Da je razmena darova ono što Bog, tradicionalno rečeno, ”zapoveda” čoveku. Istinska kultura je odgovor na ovu Božiju zapovest.

Tako dolazimo do novog pojma ljudskog bića, a time i do novog pojma monaštva. Novi pojam je izveden iz doslednog tumačenja ikone Božije kao umetničke moći da se stvori novi svet. Čovek je Homo Theurgos, ikona, umetničko biće stvoreno da stvara radikalnu i trajnu novost u biću, da obogaćuje božanski život, upravo kao što Bog obogaćuje naš život.

Ako umetnik, dakle, nije posebna vrsta čoveka, već je svaki čovek posebna vrsta umetnika – ikona Božija – onda svaka naša aktivnost, ma koliko ”profana” bila, predstavlja stvaranje novog sveta. Sve može biti umetnost. Sve može biti stvaranje novog sveta. Čak i to kako pripremamo čaj za posetioca može biti umetnost, proširivanje već postojećeg. Sve može biti – i jeste – sakralno, ontološko, eshatološko.

Nepremostiva podela na sakralno i profano, na Večnost i istoriju, plod je teistički shvaćenog Boga. Ako polazimo od Bogočoveka, onda možemo govoriti samo o bogočovečanskoj večnosti-vremenu. Nije samo Bog taj koji je Večnost, koji stvara večnost. I čovek, kada dela kao umetnik, ikona Božija, stvara večnost. Od molbe za spasenje, molitva postaje sve što činimo kao umetnička bića. Život ne treba da postane molitva, već molitva treba da postane život, i to svaka pojedinost života.

Čovek kao umetničko biće stvara radikalno novi svet. Odlika novog sveta nisu samo dobro i istina. Dobro i istinu često izjednačavamo sa poštovanjem pravila. Moguće je biti dobar i istinit a da se to ne dotiče našeg srca. Poštovanje pravila je obično kopiranje koje se ne dotiče srca. Da bi se istinski bilo dobar i istinit potrebno je nešto više od kopiranja. Potrebno je u srcu stvoriti novi svet. Molitva je ne samo molba za iskupljenje, već i stvaranje novog sveta. Kada se iz srca stvori novi svet, dobro i istina postaju lepota. Molitva je stvaranje novog sveta kao lepote. Čovek, monah, jeste biće koja stvara novi svet lepote.

Džojs je bio u pravu tvrdeći da je pojam monaštva potrebno nadopuniti pojmom umetnika. Zar se to onda ne odnosi i na pojam svetosti? Zar se svetost ne dostiže stvaranjem lepote? Bila bi velika greška ako bismo poverovali da pojam umetnika kao ikone Božije ne podrazumeva i dar za pojedinačnu umetnost. Ako je čovek ikona Božija kao umetnik u širem smislu, onda je on ikona Božija i kao genijalni umetnik u užem smislu. Sve što čini čovek kao umetnik u širem smislu jeste molitva koja spasava svet tako što stvara novi svet lepote. Zar onda genijalno umetničko delo nije izuzetna molitva koja spasava svet stvarajući novi svet izuzetne lepote?

 

3.

 

Trebalo bi se zapitati, koliko se mladih ljudi u manastirima pod pritiskom teističke teologije odreklo svojih darova? Koliko njih su pokušali da postanu monasi, ali poput Džojsa nisu mogli da se prepoznaju u preusko shvaćenom pojmu monaštva? Koliko njih ovoga časa žele da budu monasi, ali ne mogu da nadju nijednu monašku zajednicu koja ne bi od njih zahtevala da se odreknu svojih darova. Ne mogu da pronadju nijednu monašku zajednicu u kojoj bi njihovi darovi bili izjednačeni sa pokajanjem i molitvom, tj. bili shvaćeni kao religijski i sakralni?

Bogočovek očekuje od čoveka da nastavi stvaranje sveta. Ali ako hrišćanstvo danas sve redje izražava punoću tajne Bogočoveka, ne postaje li suvišno kako Bogu tako i čoveku? Koliko će još Bog i čovek imati strpljenja? Sudbina hrišćanstva, a time i sudbina monaštva, danas zavisi od hrabrosti da se dovrši renesansna vizija religije kao vere ne samo u Boga već i vere u čoveka.