Pisava in dediščina

Bela Hamvas (prev. Blaž Zabel)

prev. Blaž Zabel

 

Bela Hamvas (1897-1968) je bil madžarski pisatelj, esejist in filozof. Po koncu prve svetovne vojne je študiral nemščino ter madžarščino, zaposlil pa se je kot knjižničar v Budimpešti. Zaradi monografije o nadrealistični umetnosti na Madžarksem je po drugi svetovni vojni izgubil službo, zato so vsa njegova dela ostala do njegove smrt neobjavljena. Po njegovi smrti je dva eseja najprej objavila revija Hid v Novem Sadu, kasneje pa so začele njegove spise objavljati tudi madžarske revije. Hamvas je zaslužen za razširitev tradicionalistične misli v vzhodno Evropo in na Balkan.

 

Pisava in dediščina

 

1.

Zmeda, ki je nastala med kritičnimi stališči in ki se v zadnjem času še povečuje, spremlja neko obliko očiščenja. Rešitev se ni pojavila tam, kjer so jo mnogi pričakovali, misleč, da jo bodo našli in kjer so jo tudi iskali. Zdelo se je, da bo zmedo položaja razrešila sinteza. Od združevanja in stapljanja duhovnih, zgodovinskih, metafizičnih in drugih stališč, se je pričakovalo več, torej zaobseženo in končno kritično stališče, ki je primerno, da oceni »delo«, pa naj bo le-to literarno, filozofsko, umetniško, kulturno, politično, ekonomsko, religiozno ali kakršno koli že.

            A sinteza bi bila šele tedaj smiselna in šele tedaj bi pripeljala do rezultata, ko bi bili pregledi, seštevanja, problematike in vrednostne sodbe različnih ved, ki se posvečajo kulturi, zgodovini, umetnosti in filozofiji, zares predhodni rezultat večjih enotnosti. Povedano drugače: sinteza je mogoča tam, kjer s stališča napredka elementi predhajajo celoti. Sodobni duh je napravil napako, ko jo naivno misel pozitivizma o napredku vzel kot sigurnost. In zato je tudi vede smatral za predhajajoče elementom, ki predhajajo celoti, iz katere bo nekoč zrasla sinteza oziroma iz katerih je treba sintezo narediti. In tako bo v človekove roke prišla velika enotnost, temelj in univerzalni princip.

            A pravzaprav je položaj obraten. Vede niso predhodni deli neke velike enotnosti, ki bo nastala naknadno, ampak so obratno raztreseni deli in črepinje neke resnične, bivajoče, duhovne enotnosti. Kdor si ni ogledal sodobne situacije, ta slednje na razume povsem. Danes je ključ v rokah tistega, ki je razumel »krizo« in ki ve, da se niti ne more zganiti z drugega mesta kot iz krize. Znanje o krizi mora danes predhajati vsaki drugi misli in ji tudi predhaja. In glede na nauk o krizi posamezne vede niso deli, ki se pripravljajo, da bi se zarasli, ampak črepinje. Z lahkoto si lahko predstavljamo enotnost delov, ki se pripravljajo da se stopijo, a se po tem iz fragmentov ne morejo več ponovno ustvariti. Od tod pa ni več upanja za sintezo takšnih ustvarjalnih elementov. Enotnost je obstajala. Ne glede na to, kako jo interpretiramo, bodisi na grških temeljih, bodisi na ozadju krščanske religije, bodisi z novoveško racionalistično predpostavko – vedno je živela in je obstajala enotnost duha. To je tista enotnost, okoli vzpostavljanja katere se sedaj trudijo in to zato, ker želijo postaviti temelj korenitega predhodnega znanja nekega temeljnega znanja in ostalih ved. Temeljnega znanja ni mogoče ustvariti po poti sinteze in s seštevanjem rezultatov ved. Deli se ne morejo stopiti v enoto, ampak se prav nasprotno vedno bolj in bolj razdvajajo in postajajo vse bolj lomljivi. Iz te materije se enotnost ne more več vzpostaviti, ker se je razdrla.

            Princip se pokaže na drugi strani. Od tam, od koder ga najmanj pričakujemo. Princip – temelj – enotnost – korenina – univerzalna in obsegajoča osnovna znanost: prilezla je iz novega izvira. Nov izvir je najstarejši – zato je nov. To je dediščina. Tradition, Überfierung.

            In situacija je že dovolj zrela, da bi se lahko o dediščini podrobneje spregovorilo.

 

2.

Na začetku je bilo pisano delo sveto. Transcedentalni izvor pisanega dela so imeli pred očmi Kitajci, Hindujci, biblijski narodi, Egipčani in delno celo Grki bolj kot ga imamo to danes, ko se le nekoliko ljudi tega ponovno zaveda. Delo je dvakrat sveto: s posredovanjem navdiha, ki prihaja od zgoraj; in s posredovanjem logosa, ki je sam nadnaraven in nadčloveški. Metafizika (Vede) ali zakonik (Manu, Mojzes) ali filozofija (Dao de jing) ali liturgija (Pert em heru, Gathe) – poreklo je v vseh primerih božansko. Avtor Vstajanja v dan je prav Tot, tako kot je izvor Mojzesovih zakonov Jahve.

            Božanska navdihnjenost je s sveto besedo ponovno poskrbela, da se v zadnjem času misterije spet razume. Ne samo, da je morala za to priti filozofija religije. Novi preobrati in koraki psihologije so pripeljali do nujnosti, da z neobhodno doslednostjo odkrijemo sile nad človekom. Psihologija zaostaja z izrekanje posledic; razlog zaostanka pa je naraven. Psihologija je namreč znanost – in nima dovolj resnosti za izreko. A jasno je pokazala, da se niti navdiha niti logosa ne da izvesti iz stvarne narave. Za razumevanje pisanega dela pa so začeli prevpraševati tiste izvore, ki lahko temeljito odgovorijo na vprašanje: torej mistično doživetje, starodavni mit in genialnost človeka. Vsi trije izvori enoglasno izjavljajo, da se v pisanem delu dogaja nekaj, kar brez transcendence ni mogoče razumeti. Transcendenca torej ni prevzeta zgolj na ljubo predpostavke, ampak zato, ker je situacija taka, da je le-tu transcendenca prisotna izkustveno.

            To, o čemer sta starodavni Vzhod in današnje razumevanje v glavnem soglasna, je sledeče: kadar nastane pomembno delo, človeški posameznik izgubi svojo samostojnost, postane sredstvo, prevzame ga nerazumljiva in nerazložljiva sila in ta sila se razkriva skozi človeka. Avtor je pravzaprav medij; to, kar izgovarja, mu narekuje Sila, ki je izven njega; njegova vloga pa je zgolj, da zapiše to, kar je izrekel notranji glas. Pesnik, svečenik, filozof, znanstvenik, pisatelj pogosto doživljajo takšen navdih in pravijo, da je to nepremagljivo ter nujno.

            Kar pa današnje dojemanje ne razume, a je to vedelo starodavno obdobje, je sledeče: v pisanem delu resničnih misterijev navdih ni več logos. Logos ni enak kot jezik. Čeprav naturalizem še nikoli ni znal razložiti človekovega jezika in so bile definicije kot »sredstvo sporočanja«, ali »izraz«, ali kaj drugega vedno nezadostne, je bil jezik povezan s tem, kar je bilo mogoče razumeti iz stvarne narave. Jezik je mogoče izpeljati iz ljudske eksistence. Logosa pa ni mogoče. Zakaj? Ker je to, kar je v jeziku, stvar. To pa, kar pomeni logos, je beseda.

            Škoda bi bilo trditi, da je narava stvari nevtralna, narava logosa pa magična. Citat bo to povedal jasneje. Rilke v neki elegiji vpraša: kaj je to, zaradi česar se človek nahaja tukaj, živi, se bori, sprejema usodo, tragedijo, smrt – kaj je končna in torej najbolj pojasnjevalna naloga, nagon, strast, poslanstvo, volja, zaradi katere je on tu na tej zemlji in svetu? Odgovor je: sagen … zu sagen … so, wie die Dinge niemals innig meinten zu sein. Trditi, kako svet nikoli ni upal, da je mogoče, in nikoli ni upal, da je tako globok. Rilkejeva misel je povsem v sozvočju s Hölderlinom, ki piše: Darum ist der Güter Gefährlichstes … die Sprache dem Menschen gegeben … damit er zeuge, was er sei. Nous Sommes faits pour le dire, pa pravi Flaubert.

            Jezik je lahko sredstvo sporazumevanja in izraz; poreklo logosa je transcendentno: logos spermatikos – kakor pravi Hölderlin, da s človekom ustvarja bitje, ki je on sam, in kakor Rilke odpira globino stvari in sveta, ki se je nikoli ni nadejal. Mit govori o tem, da človek v starodavnem stanju ni poznal jezika. Jezik je pravzaprav pomota; je posledica hubrisa pri gradnji babilonskega stolpa. V raju je človek uporabljal imena in ne stvari, kakor pravi Geneza: človek je vladal z imenovanjem stvari. Ime pa je človek izrekel skupaj s svojim božanskim bitjem. Glede tega je sicer delo o logosu napisal pomembni E. Grassi. A kakšna je povezave te knjige z dediščino, posebno pa s posameznimi aleksandrijskimi spisi (Hermes Trismegistos), glede tega je na tem mestu nemogoče razpravljati.

             Česar današnje dojemanje ne razume, a je to vedelo starodavno obdobje, je dejstvo, da je logos bistvo pisanega dela misterija. A logos ni jezik in ni stvar, temveč ime – takšno ime, s katerim »človek ustvarja bitje, ki je on sam« – »trditi, kako si svet nikoli ni nadejal razpiranja take globine«. Logos je stvarjenjska sila. Njegovo poreklo ni v človeku, ampak v transcendenci.

            Sveto bistvo pisanega dela določata dva momenta: navdih in logos. Navdih je osebna sila, lahko bi celo rekli da je psihološka, božanska sila pa izbere človeka za svoje sredstvo in ga prevzame. Vendar ga prevzame in povzdigne zgolj zato ter ga zato presije, navdahne in osvobodi človeškega jaza, da bi bil primeren za prevzemanje in izpovedovanje logosa.

 

3.

Pogoj razumevanja duhovnega dela v Evropi je bil povsem drugačen kot na Vzhodu in na Mediteranu, ki je bil z Vzhodom povezan. Ko se je v 18. stoletju pojavila resna zahteva po razumevanju, je bil prvi korak enciklopedija. Značaj dela je še poudarjen s tem, da je pripravljena biografska beležka dopolnjena z avtorjevo biografijo. Razumevanje se je dogodilo pravzaprav iz nasprotne smeri kot v orientalskih področjih. V Evropi so imeli podatek za važen. Podatek: kraj rojstva, čas, šolanje, družbeni razred, položaj, interesni krog, število, zaporedje in naslovi del, uspeh, razširjenost, vpliv. Nekateri menijo, da je predhodnik leksikonske biografije legenda in da ni članek nič drugega kot takšna legenda, iz katere je izginila nadnaravna prvina. Ta predpostavka označuje takšno biografijo, kjer se podatek meša z legendo (Diogen Laertski, Plurath itd.) kot medstopnjo. Mešata se leksikonsko geslo in anekdota.

            To razumevanje je napačno. Biografski članek ni zmanjšan mit. To je povsem nov poskus pristopa do pisanega dela, ki izvira iz Evropejcev. Nedvomno precej ubog poskus. A zvesto izraža stanje, ki sprejema zgolj to, kar je pri čutnem pregledu verodostojno. Leksikon je bil in je ostal oblika informiranja; a hitro se je izkazalo, da je nezadosten za presojanje dela. Takrat so mali članki stopili v medsebojno povezavo in nastalo je zgodovinopisje. Biografije so bile pripravne, da se zarasejo v nepretrgano zgodovino. Takšno zgodovinopisje je sprva predstavljalo komaj kaj več od zbirke kronološko povezanih biografij. Kasneje pa se je pokazalo, da je nujno ustvariti tudi organsko enotnost. Poleg biografije se je pojavil tudi opis epohe. In smo že na sredi 19. stoletja, začetku zgodovinskega duha. Pa naj se je govorilo o zgodovini književnosti, ali pa o zgodovini filozofije, ali o zgodovini ostalih umetnosti, razumevanje pisanega dela od začetka tega veka ni imelo druge zanesljive metode. Četudi se je pojavil opis epohe z oceno, kritiko, karakterizacijo časa in občasno tudi poleg analize, še vedno je bil pomemben podatek.

            Nova stopnja je, ko udeleženec zgodovine ni več človek, ampak tako imenovani duh dobe. Z duhom se običajno razume nezanesljiv prehod med Genijem časa ter procesom brezosebne zgodovinske dialektike. Genija ni bilo – ker zgodovina duha ni znala izstopiti iz človeškega in v pisanem delu ni videla nadnaravnega navdiha. A ni bila niti brezosebni dialektični proces, ker so se posamezne podobe epoh zgodovine duha v izrisu napredka idej in nacionalnih književnosti izčrpale in nikoli niso dosegle univerzalnih in vzajemnih povezav.

            V istem trenutku, ko je poskus razumevanja zapustil faktičnost članka in je začel postajati zgodovina – ko se je pokazalo, da samega dela in dela na sebi ne moremo razumeti samo v vzajemni povezanosti – se je pojavila nevarnost: samovolja. Do iste mere, do katere se je zgodovina oddaljevala od podatkov, je naraščala tudi možnost neutemeljenih pojasnjevanj. Koliko je bil poskus razumevanja vse bolj zgodovinski in kasneje vse bolj kot zgodovina duha, toliko se je večala nevarnost samovoljne interpretacije. Na smem koncu ni ničesar zanesljivega več, razen leta in bibliografije – to je realno. A na tej točki ni mogoče ostati, saj ni bilo nič rečenega o delu. Zgodovina ni bila zanesljiva, zgodovina duha pa še manj. Tu pa se pojavi pojem, ki želi razrešiti vprašanje verodostojnosti: kultura.

            Uvajanje pojma kulture želi prehiteti samovoljne razlage, ki ustvarjalce in mislece podreja psihi kulture. Psiha kulture ni namreč nič drugega kot Genij. Vendar pa ga Evropejec ne sme imenovati. Deloma zato, ker ne razume, da se od vere umika v fakt. Deloma pa zato, ker še sam ni opazil dejstva, da obstaja psiha kulture Genija.

            Teorija kulture ni mogla obstati dalj časa. Želela je predpisovati, a je znala zgolj poenostavljati. In možnosti samovoljne interpretacije, ki se je v zgodovini duha pojavila s tem, da je osebnost izenačila s funkcijo kulture, ni odpravila. Kar je tako dosegla, je zgolj določenost osebnosti in dela. Teorija kulture je bila na koncu torej zgolj znanost in ni videla lastnih metafizičnih pogojev. Iskala je tisto višje, iz česar pisano delo prejema in dobiva  svoje bistvo. A je preveč verjela, da je to psiha kulture (paideuma, kakor piše Frobenius). Stvariteljsko moč, invencijo, temo, formo, duh je razlagala iz kulture. Za človeško osebnost ni ostalo več niti možnosti svobodne izbire prvin. Aktivna sila je kultura, človek pa je zgolj njen izraz. Teorija uči, da kultura sto odstotno pojasni delo, ko v obzir vzame njegovo določeno mesto in čas. Seveda za to ni bilo nikakršnega posebnega primera, ne pri primitivnih ljudeh in ne pri bogatih, složnih narodih, ki so na visoki stopnji. Za kulturo se hitro izkaže, da je pomožen termin. Primarno je pomenila, da človek neguje in skrbi za svojo okolico. Bader piše, da sta kultura in kult sorodna pojma. Izobraževanje je imelo religiozno naravo in s to naravo ni nikoli prekinilo, ampak nanjo zgolj pozabilo. Sedaj pa se je začelo tej besedi protislovno pripisovati lastnost, da kultura neguje in izobražuje človeka.

            Nujna je bila torej rešitev, ki poskuša človeka in pisavo razumeti neposredno in ne zgolj posredno. Vzporedno s teorijo kulture, oziroma njej v nasprotju, je zmožnost eksistencializma. Ta poizkus najprej skuša povsem zapustiti podatke. Zanimata ga torej zgolj osebnost in delo. Kot pravi, je ključ dela: eksistenca. Glede na eksistencializem je lahko torej osnova verodostojne interpretacije zgolj sam objekt. Pomen obdobja, časa, jezika, rase, kulture, kraja rojstva, literarne zvrsti je povsem drugoten.

 

4.

Prva stopnja razumevanja pisanega dela je torej povsem presežena. Vsak je že bral enciklopedijski biografski članek iz 18. stoletja, ali pa članek, ki je nastal po takem vzorcu. Ni treba navajati primerov iz zgodovine književnosti, niti iz zgodovine filozofije. V šolah se še vedno uči, da je razumevanje dela njegova konkretna forma. Interpretacije zgodovine duha in kulture se prav tako dobro poznane in ve se, kako zastarele postajajo. Lahko bi omenili s kakšno literarnozgodovinsko metodo je Louis napisal biografijo o Goetheju v drugi polovici prejšnjega stoletja; kakšno novost predstavlja Chamberlainova knjiga o Goetheju in kaj je nasproti temu prineslo Gundolfovo delo. Kot primer bi lahko navedli tudi razumevanje Nietzscheja. Poleg poskusov razumevanja začetka stoletja (Möbius, Druce) je Bertram prvi prišel na dan z metodo zgodovine duha; Klages je metodo razširi in poglobil; Levitt in Šestov sta jo vse bolj približala eksistencializmu, dokler nista Balthasar, še bolj pa Jaspers eksperimentirala s povsem eksistencialistično metodo. Kot primer bi lahko, poleg številnih drugih navedli tudi niz biografij o Hölderlinu ali Dostojevskem, da ne omenjamo novih interpretacij Platona, Plotina, Tomaža Akvinskega, Kierkegaarda in drugih. Vse kaže, da eksistencializem triumfalno osvaja prostor in se nahaja na najboljši poti, da uresniči končno situacijo. A naslednji korak se je že zgodil.

            Kot zaključek eksistencialne smeri je mogoče vzeti knjigo Hansa Ursa von Balthasarja. Njegovo delo (Apokalypse der deutschen Seele, Salzburg, 1937-1939, trije deli) kažejo, kaj se je zgodilo v Nemčiji od Klopstocka do Rilkeja in do Heideggra – vendar tako, da v zadnjih osemdeset let vključi tudi tiste ne-Nemce (Kierkegaard, Berdjajev), ki organsko pripadajo Nemčiji. Knjiga ni zgodovina duha, ampak Apokalipsa – razodetje, manifestacija, Enthüllung. Kaj tukaj pomeni ta posebna beseda? Najprej pomeni postopno ukinjanje in odpravljanje zunanjih momentov. Vedno znova se sprašuje: a tisti, kateremu se vprašanje postavlja, je subjekt, eksistenca. Avtorja, ki ga vzame, stisne v kot, do takrat pa ga preganja z vprašanji, dokler ne pokaže pravega obraza – mora se razodeti, mora pokazati svoje najbolj skrite skrivnosti, s svojega osebnega bitja mora odstraniti vse to, kar ni on sam. In ko se končno razkrije srž eksistence, se pokaže, da niti to ni sam subjekt, ampak zadnji plašč človeka, njegovo zadnje oblačilo. Eksistencializem je to poslednjo oblačilo označil za sposojenko iz zgodovine duha – eshatonska situacija (Endsituation, letzte Haltung). Bathasarjeva knjiga pravzaprav ni niti zgodovina književnosti niti zgodovina duha in ni niti eksistencialistična interpretacija dela, ampak je raziskovanje tega, kakšne eshatološke situacije so tekom dveh stoletij sprejemali nemški ustvarjalci (pesniki, filozofi, pisatelji). Apokalypse ni prikrita zgodovina religije; sploh ne skriva svoje metode. Že od prvega trenutka je gotovo, da razumevanje bistva pisanega dela niso podatki, niti zgodovinske vzajemne povezanosti, niti obdobja, niti nacije, niti rase, niti kulture in niti eksistence. Pisano delo se lahko razume povsem in brez ostanka zgolj po končni situaciji, ki jo je tvorec dela zavzel glede transcendentalnega sveta. Kdor sprejme skrajno situacijo, ta po naravi ni družbeno bitje in ni književna, znanstvena osebnost, ni psihološki subjekt, ampak eksistenca. Vendar pa eksistenca nikoli ni abstraktna, ampak se vedno konkretno nahaja v bistvu, v življenju in v usodi, bori se, vidi, presoja, trpi in ustvarja. Korenina in izvir bistva, življenja, usode, borbe, vizije, mišljenja, trpljenja, ustvarjanja, se izgublja v globini eksistence. Ne moremo ji slediti. Zadnje in skrajnje, kar lahko od tega ujamemo, je: stanje, ki ga ni mogoče razvijati dalje, niti ga dalje pojasnjevati. Na drugi strani stanja se že nahaja transendenca; na tej strani pa usoda. Situacija med njima je eshatološko stanje. Eshatološka situacija je dolg; ampak človek v tej situaciji dolguje odgovornost Bogu. O človeku ni mogoče spoznati ničesar globljega od tega, kakšno odgovornost do Boga sprejema.

            Tako se je eksistencializem vrnil tja, od koder je prišel, v religijo. Religiozno vpijanje se seveda razlikuje od kraja odhoda. Kierkegaardova subjektivna dialektika je postala dojemanje filozofije nad končnimi stanji objektivnih možnosti. Presega tudi eksistenco, v kolikor bo na meji eksistence zopet izpoved: podoba. Tako pravi tudi Balthasar: mit.

 

5.

V Evropi se je v razumevanje pisanega dela že od samega začetka zavlekla bistvena formalna napaka. Napaka pravzaprav ni bila v tem, da nihče ni vedel, kakšne so nravi dela in kako ena drugi pripadajo. Ocenjevanje se je najprej brez izjem dogajalo na osnovi zunanjih stališč glede na zvrst. Tako so nastale posebne zgodovine poezije, zgodovine književnosti, zgodovine filozofije, zgodovine znanosti. Nihče ni opazil, da za vzajemno povezanost ni odločilen formalni dejavnik, ampak nekaj veliko bolj bistvenega. V novejšem času se je začelo šele resnično opominjati, da je na primer zaman iskati predhodnico moderne psihologije v pozitivistični psihologiji. Pogoj sodobne psihologije se ne nahaja v naukih tipa Fechner-Wundt, ampak v analitičnem romanu Balzac-Thackeray-Dostojevski. Naturalističen roman ni nadaljevanje romantike, ampak naravoslovne znanosti Charlesa Darwina. Teorija kulture je komaj uspela pretresti predsodek zunanje rekapitulacije. Zgolj eksistencializem pa je doumel, da ne moremo upoštevati formalnih prvih niti pripadnosti zvrstem.

            A pojavila se je tudi veliko resnejša formalna napaka, kot je okorela klasifikacija po zvrsteh. Presojanje je imelo tri povezovalne pojme: pisec, delo in javnost. Pretirano poudarjanje osebnosti pisca je peljalo v lažen kraj. Biografizem je priskrbel razloge za precej odvečen slab okus. S sprejemanjem javnosti pa je storjena bistvena napaka. Menili so, da lahko pisano delo vstopi v krog presojanja zgolj takrat, ko pride v stik z javnostjo in če že ni doseglo uspeha, da je imelo vsaj vpliv in da je pustilo sled. Sprejem del, ki niso prišla v stik z javnostjo, ali pa so učinkovala v majhnem krogu, je problematičen.

            To stališče je nesprejemljivo. Samo zamislite si, da bi nekdo trdil: dnevniki in beležke Leonarda da Vincija nimajo pomena, saj niso bile tiskane. Bližji primer: Tarimenovo potovanje György-a Bessenyei-a ima svoj položaj zgolj kot zapisovanje v beležko pod zvezdami, saj je delo ostalo v rokopisu in ga ni nihče poznal. In če bi obstajala epoha, kot jih je bilo že dosti, jih je in jih bo, ko javnost nikakor ne more sprejeti vzvišenega diha, ampak se poganja zgolj za povprečnostmi, takrat lahko celotna vzvišena književnost postane pisanje beležk pod zvezdami, kakor Bessenyei-jev Tarimen ali Leonardov Dnevnik ali pa Hölderlin v nemški književnosti. In četudi je situacija takšna, so to neizmerno bolj pomembni spomeniki epohe kot nekakšne modne pesmice, viteški romani in tragedije groze. Temu dejstvu seveda nihče ne more nasprotovati. Če vzamemo javnost med dejavnike presojanja pisanega dela, je to bistvena napaka. Javnost ni niti institucija za presojanje, niti njen dejavnik.

            V zadnjih dveh stoletjih je bilo število ustvarjalcev, ki bodisi niso prišli do publike, ali pa tako bedno, da ni to pomenilo prav ničesar, zares veliko; Hölderlin, Stendhal, Keats, Baudelaire, Kierkegaard, Schopenhauer, itd., itd. Šele kasneje se je pokazalo, da so bili pravzaprav ti ustvarjalci vrhunec svoje epohe. Dejstvo, da so bila dela posameznih avtorjev po omarah knjižnic ali rokopisnih zbirkah pozabljena po trideset, štirideset, petdeset let, medtem ko so lažja delca osvajala po tisoče bralcev, nas mora zaskrbeti. Uspeh se zamenjuje s pomenom. Bistvo nesporazuma pa je tako skrito, da se je z njim vredno pozabavati.

            Evropejec je pri razumevanju pisanega dela opustil gole zunanje in formalne okoliščine. Takšne zunanje okoliščine so: kakšen sprejem je doživelo delo in kakšna je bila pot njegovih osvajanj. Podatek je precej zanimiv. Vendar zgolj podatek, ali sta imela delo in javnost stik ali ne. Če ga nista imela, ostaja vprašanj: ali je bilo delo javnosti nevredno, ali pa je bila javnost nevredna dela. Zgodovina, zgodovina duha in teorija kulture temu vprašanju niso prišli do konca. Tudi tu je moral nastopiti nov korak. Ta korak pa je bil nujen zaradi dveh stvari: prvič, ker duhovni trenutek presojanja z enciklopedijo, zgodovino duha in teorijo kulture niti od daleč ni prišel do rešitve; in drugič, ker za formalni trenutek presojanja pravzaprav ni bilo merila.

 

6.

René Guenon protestira, da Vede smatramo kot skrivno znanje, ezoterijski nauk, mistiko in podobno. S trdim tonom in deleč nauke, ki izzovejo sram, pravi, da je vse to zgolj težak in nepoznavalski predsodek Evropejca, ki ni v stanju premisliti dela vzvišenega duha, ki lahko pripada tudi drugim in ne zgolj izbranim posameznikom ali zgolj ozkim krogom. Celoten vzhodnjaški duh – kot pravi in to je bistvena stvar – je: tradition. Dediščina. Überlieferung.

            Besedo dediščina je v podobnem pomenu prvi uporabil Unamuno v neki svoji knjigi o Španiji (En torno al Casticismo). Tukaj se prvič pojavi misel, da neprekinjenost v človeškem svetu ni sprejeta, ampak je sprejeta trajnost zveze med človekom in transcedentalnim svetom. Guenon tega dela ni poznal. V Unamunovem primeru je tradition eterno sicer zgolj en in edini izraz brez kakršnegakoli ozadja. Pri Guenonu pa je to najpomembnejši temeljni pojem za razumevanje celotne vzhodne duhovnosti. Guenon opisuje veliki krog: povezuje najboljša dela daljnega Vzhoda, Kitajske, Indije, budistična dela, Tibeta, srednjega Vzhoda, hebrejska, arabska in mohamedanska dela, egipčanska in grška, zgodnjekrščanska in gnostična dela, saj je menil, da je v pisanih delih odkril določeno monolitnost in je opazil, da so dela predajala monolitnost eno drugemu, ne glede na to, ali je bilo eno delo hindujsko in drugo arabsko, eno budistično in drugo gnostično ali mohamedansko. Tukaj se govori o vseh dediščinah, ki so se začele v starodavnih časih. Pomen najvišjih stvari se je prenašal iz naroda v narod, iz regije v regijo. Vsak pa ga je odel s svojimi idejami. In povsod se je ohranila. Kaj? Dediščina. Kaj je dediščina? Dediščina je ohranjanje neprekinjenosti zveze med človekom in transcedentalnim svetom, zavest o božanskem poreklu človeštva in ohranjanje podobnost z Bogom kot edine naloge človeške usode.

            Nejasno je, kje se dediščina začenja. Dobro bi bilo vedeti, vendar pa to ni mogoče. Tudi najstarejše pisano delo napotuje na še starejše delo. Izvir se izgublja v starodavni dobi in verjetno ga ne bo nihče več mogel najti. Vsi stari viri pravijo, da je bilo starodavno delo neposredno razodetje. Kasnejša dela so prevzela to razodetje in ga predajala naprej, deloma razlagala, deloma preskrbela s komentarji, deloma prevajala ali pa prilagajala. Prvo pisano delo se je izgubilo; vemo pa, da je obstajalo. Prvo delo po njem je namreč iz njega zajelo in predajalo naprej. In to, kar se je ohranilo in predajalo naprej, je bila ena sama misel: človekovo poreklo je božansko in bistvo človekove usode je ohranjanje božanske podobnosti. Pisano delo ni nič drugega kot predajanje te misli iz generacije v generacijo, torej ni nič drugega kot ohranjanje stalnosti zveze med človekom in transcedentalnim svetom. To je edini namen pisanega dela. Drugega namena ni. Bistvo pisanega dela: dediščina. In smisel dediščine je, da prenese iz razodetja izhajajočo zavest o božanskem bistvu človekovega porekla, ki se je zgodilo v starodavnih časih, ter da je to razodetje ohranjeno in obvarovano za vsak nadaljnji človeški rod. To je večni in neizčrpni predmet ter misel. To je človeško vprašanje, ki se ga lahko večno komentira, analizira, razlaga in razvija.

            René Guenon sicer nikoli ne definira pojma dediščine. Ima ga za tako naraven pojem, da mu to sploh ne pade na pamet. V svojih temeljnih delih pa ga vseeno in brez dvoma uporablja v tem pomenu. Vsaj kakor se kaže in glede na to, kako so od njega prevzeto misel razlagali njegovi nasledniki. Predvsem Julius Evola. Evola je postal poznan po knjigi o sodobni krizi sveta. Duh njegovih drugih del pa je enak. Je pa njegova težnja, da bi dediščino naredi živo in da je le-ta aktiven zgodovinski dejavnik. V modernem človeku želi prebuditi zavest o dediščini, s čimer lahko, vsaj kakor meni Evola, celotno evropsko bistvo postavi na drugačno osnovo, ga povzdigne, oplemeniti in poduhovi. Leopold Ziegler, ki v svojem velikem delu (Überlieferung) prevzema Guenonovo misel, drugače uresničuje dediščino. Zanj je dediščina večno znanje. Ugotavlja, da se pojem dediščine ne nanaša zgolj na razumevanje pisanega dela, ampak na nov način dojemanja in na temeljna vprašanja o bistvu. Dediščina je torej postala osrednja misel metafizične rešitve bistva.

 

7.

Pojem dediščine je razumevanje pisanega dela prenesel na starodavne vzhodne temelje. Ta prenos ni izveden nepričakovano. Predhodne smeri so se izkazale kot nezadostne, vseeno pa so deloma tlakovale pot. Zadnjo fazo eksistencializma je že zaznamovalo dejstvo, da je za razumevanje pisanega dela nezadostna literarna, duhovna, psihološka, filozofska in celo eksistencialistična metoda. Pri Balthasarju se je pojavila zahteva po religiji. In kot se je na osnovi pojma dediščine pravkar izkazalo, da je edina naloga pisanega dela predaja dediščine – torej ohranjanje zveze med človekom in transcedentalnim svetom –, se je razumevanje pisanega dela vrnilo na starodavno osnovo: na religijo.

            Ta korak je seveda odločilnega pomena. Duhovno je odločilen, ker pravi: med pisanimi deli obstaja neka linija razhoda – ali človek ohranja ali pa ne ohranja misli o svojem božanskem poreklu. Če ga ohranja ne glede na zvrst, obliko, jezik, avtorja, potem je bistveno delo, ker je tradicionalno; če ga ne ohranja in to ne glede na sloves, razširjenost, vpliv, potem je nepomembno. Formalno je odločilno, ker: se dediščina ne ukvarja z vprašanjem javnosti. Pravi, da je dediščina izven in nad splošno sodbo. Za delo ni važno, kakšna vpliv je imelo, ampak kakšna je njegova stopnja. Pisati pomeni isto kot govoriti, vendar govoriti vsem časom, torej ne govoriti človeku, ampak Bogu. In to ne kot smrten človek, ampak govoriti kot nesmrtno in večno bitje. Prevzeti dediščino, predati jo dalje, pomeni živeti z logosom in ne z jezikom. Logos je edina resničnost, ki se kaže z druge strani življenja, zato je pravzaprav edini način sodelovanja v nesmrtnosti in podajanja glasu o njej.

 

8.

Z vpeljavo pojma dediščina postane ukvarjanje s pisanim delo, tako kot na starodavnem Vzhodu, sveto znanje: scientia sacra. In s tem se razkriva najgloblji in najskrivnejši smisel dediščine: univerzalizem. Guenon, Evola, Ziegler in še nekaj drugih, torej vsi, ki so nemudoma dojeli pojav pojma dediščine, pravijo, da pojav univerzalizma na tak način pomeni novo epoho v zgodovini človeštva. Zakaj? Ker človeštvo nima dveh ali več vrst dediščine. Nima posebej poedine, rasne, nacionalne dediščine. Vsak človek brez izjeme namreč izhaja iz starodavnega človeka, ki je božanskega porekla.

            Glede tistih avtorjev, ki resnično niso razumeli misli o dediščini, niti o človeškem univerzumu, ki jo spremlja, a so vseeno občutili, da je situacija zrela za to, da se s svojim delom potrudijo uresničiti človeško enotnost, bi bilo potrebno napisati posebno študijo. Predvsem bi bilo potrebno spregovoriti o tistih, ki so Evropejcem približali razumevanje Vzhoda. Max Müller, ki je naredil odločilen korak z oksfordskimi izdajami Sacred Books of the East, je prvi videl, da je Evropa vredna pred sebe postaviti vzhodni del dediščine. Deussen gre s svojo knjigo o Vedah in prevodi Upanišad po Müllerjevi poti. Prav tako pa s svojimi skromnejšimi zmožnostmi tudi Richard Wilhelm. Heinrich Zimmer je napisal temeljna dela o vzhodnem duhu in pri njem se že občuti enotnost. Istočasno je tudi niz hindujskih gibanj (Arya samads in Brahma samads) prebilo krog indijskega avtarhičnega duha. Bolj kot komu drugemu se je potrebno zahvaliti Ramakrišninemu učencu Swami Vivekanandi. Kaj pomenijo biografije Romaina Rollanda za misel o dediščini do danes ne moremo niti oceniti. Fenomen kot na primer Francis Younghusband, predsednik geografksega društva Anglije, ki je naredil pomemben korak v približevanju religij svetu, niti ni tako redek. Grof Hermann Keyserling je ustanovil kultni prostor za univerzalno človeško dediščino v darmstadtski Schule der Weisheit. Pri formiranju univerzalne dediščine je zadnjih petnajst let nezavestno sodeloval vsak pomemben duhovni človek, ki je poskušal zediniti razdvojene dele človeštva: amerikanist Max Uhle prav tako kot raziskovalec Afrike Frobenius, številni egiptologi, klasični filologi, zgodovinarji kot na primer Spengler in Dawson, misleci kot Berdjajev in da ne omenjamo številnih hindologov, sinologov, orientalistov in drugih dostojanstvenikov ter ljudi kot je bil na primer tibetanski svečenik Lama Kazi Dawa Samdup, ki je javnosti predstavil izvore mahajana budizma in tibetanske starodavne religije, in še na primer gospa Alexandra David-Néel, ki si je v Tibetu priskrbela osebna izkustva, vredna spoštovanja, in jih objavila.

            Še nekaj. Analitična psihologija je danes z osebnostjo K. G. Junga in njegovim krogom (Eranos Jahrbuch) že povsem prerasla, da bi jo imeli za enostavno psihološko smer. Jung s svojimi uvodi v Bardo Thodol, v Tai Yi Jin Hua Zong Zhi in v Zen budizem dokazuje, da se je srečanje Vzhoda in Zahoda že zgodilo. A kakšen je pomen tega srečanja, tega ne ve nihče. Nekaj pa je gotovo: doživljaj odkritja je tu in analitična psihologija ga bo potrdila. Ravnokar našteta prizadevanja so plodovi tega stika. Misel o enotnosti človeštva je bila zanetena in ne da se je več ugasniti. Psihologija ve, da se takšne stvari ne dogajajo odprto in zavestno, ampak tako kot vsi veliki in odločilni koraki bistva, nenadzorovano in v globinah. Značaj nove psihologije je izreden: pojavila se je možnost, da odkrijemo in razumemo takšne pojave, ki se dogajajo v univerzalni človeški plasti, daleč od individualne, rasne in nacionalne plasti. Univerzalizem ni nič drugega kot pojav Človeka kot starodavnega kolektivnega arhetipa. Oziroma z besedami vere: odkritje človeka kot starodavne podobe vesolja. S tem pa je dokončno pokopana tudi teorija napredka. Pojav takšnih arhetipov nikoli ni slučajen. Zavest ni delo, ampak je predmet napora, znanja; samo prisila me lahko nažene, da nekaj odkrijem. Prisilni korak se je zgodil. To, kar doživljanju dodaja Oscar Schmitz (v dveh delih: v Brevier für Einsame in Psychoanalyse und Yoga) in Keyserling (Das Buch vom Persönlichen Leben), še razširja sam doživljaj.

 

9.

Scientia sacra je znanje o logosu, ukvarjanje z dediščino, odkritje sakralnega bistva pisanega dela, če v njem živi dediščina, njegovo sprejemanje, če pa zveza s transcendenco umanjka, potem je le-ta zavračanje dela. Scientia sacra je skromnejše znanje kot so bile zgodovina, zgodovina duha in eksistencializem; ko je potrebno odgovoriti na vprašanje o tem, kaj je v njej pomembno, moramo reči: v njej je pomemben zgolj kult logosa. Tako tudi sama scientia sacra postane dediščina. Znanje o pisanem delu je sveto znanje. Vemo, da obstaja nižja pisava, ki se goji izven dediščine – sekularizirani logos (filologija). Vendar pa ne usmerjamo pozornosti na to, da bi zbrali vse spomenike in jih predali dalje, ampak na to, da izberemo bistvo. S tem pa je znanje o pisavi postalo normativno. Njegova norma pa je: dediščina. Ali obstaja znamenje zveze med človekom in transcendenco? Ali človek občuti svojo podobnost z bogom? Ali ve, da je edina naloga človeške usode ohranjanje zavedanja božanskega porekla? Vsak zunanji moment je izgubil svoj pomen. In ukvarjanje z avtorjem je potisnjeno v ozadje. Biografizem nima smisla. Slava in uspeh lahko vržeta zanimivo luč na javnost, vendar pa se dela ne dotakneta. Pisano delo se je enkrat za vedno osvobodilo suženjstva množične in zunanje ocene. Na osnovi profanega stališča se namreč sakralnega dela ne da ocenjevati. Zgodovina je bila do danes v celoti zgolj zgodovina uspeha; sedaj postaja sakralna zgodovina, ki je v znamenju dediščine. Druga beseda za sakralno zgodovino je: mit.

 

10.

Ko nekdo bežno doseže značaj dediščine kot kritičnega principa, tako ve, da je govora o nečem mnogo večjem kot je preprosto stališče. Resno je potrebno vzeti in potrditi trditev, da teče beseda o odkritju globljega metafizičnega smisla bistva preko višjega razumevanja dela. Sama dediščina je, kot vedno ponavlja Guenon: métaphysique – in to ni zgolj ena izmed mnogih niti ena izmed profanih filozofij, ni zgolj ena izmed večnih, univerzalnih, edino mogočih nespremenljivih metafizičnih sekulariziranih form, ampak celotna metafizika. Je edino pomembno znanje. To je scientia sacra.

            Med kritičnimi stališči se je pojavila zmota, ki je vse večja in ki v zadnjem času drži korak z neko obliko prečiščevanja in to prečiščevanje je razkrivanje misli o dediščini. Dediščina je metafizika in sakralni princip: kot pravi Guenon, je to »doktrina«. Le-ta je najstarejša. Njena naplavitev pa je nova. Vsak ve, da ocena dela ne more biti neodvisna od univerzalnega duha, ki se pravzaprav ne nanaša na delo, ampak neposredno na bistvo. Razumevanje dela je vedno zgolj podzvrst in sprememba pojava razumevanja bistva. Zato razkrivanje dediščine pomeni tudi odkritje globljega metafizičnega smisla bistva.