Modrost izročil(a)

Milosav Gudović, Jan Ciglenečki

Spremna beseda k delu Sophia perennis

 

Mnoge človeške skupnosti svojo kolektivno identiteto utemeljujejo na zgodbi o Modrosti. Težko bi zanikali, da se vse velike kulture, ki jih poznamo, začenjajo s sklicevanjem na izročilo starodavnih modrecev. Nobene misli si ne bi mogli zamisliti brez povratka na tisto, kar so pred nami rekli drugi, kar nam je bilo iz­ročeno kot nekaj starodavnejšega in vrednejšega od dosežkov našega omejenega spoznavnega aparata. Tudi naša zahodna civilizacija ni v   tem pogledu nobena izjema: stari Grki so svojo veliko, za nas še vedno merodajno miselno zgodovino začeli s spominom na sedmerico modrih. Odsotnost zanesljivih podatkov o tem, kdo so ti modreci pravzaprav bili,  v ničemer ne zmanjšuje njihovega simbolnega pomena. Pomembno je, da ta Modrost ni last posameznika, ampak se kot izročilo predaja iz roda v rod.

V nasprotju s tradicionalnim pojmovanjem, skupnem vsem starodavnim kulturam, je prevladujoči tok v razvoju zahodnega duha, ki je svoj vrhunec doživel v novoveškem razsvetljenstvu, modrost razumel kot neposreden produkt človeškega stremljenja in njegove volje. S pojmom »razsvetljenstva« tu nimamo v mislih le konkretnega zgodovinskega obdobja, ampak predvsem njegov notranji princip, ki ima svoje korenine že v klasični antiki. Aristotel svojo Metafiziko tako začenja s slovito mislijo, da vsi ljudje po naravi stremijo k védenju. Tudi modrost kot najvišja oblika védenja je s tem zreducirana na rezultat sistematičnega zadovoljevanja te vrojene človeške radovednosti, ki se prek nenehnega kopičenja novega znanja šele postopno izkristalizira v to, kar nazadnje obvelja za modro.

Zaradi prevladujočega vpliva, ki ga je ta »razsvetljenska« paradigma imela v zgodovini zahodnega duha, je bila starodavna miselna tradicija, ki je odgovor iskala onstran človeka, nad njegovimi izumi, tehnikami, pod duhovnimi palimpsesti časa in sloji historičnega spomina, potisnjena na stran. Takšna misel je učila, da Modrost izvorno ne pripada človeku, ampak je po svoji naravi božanska (zaradi česar jo pišemo z veliko začetnico). Modrost je bila razumljena kot božanski dar, ki je človeku izročen v varstvo in ga ni mogoče doseči z brezbožnimi napori. Človek tudi ni njen »izumitelj«, ampak se v njej kot v zrcalu zgolj prepozna. Takšna Modrost je, kot so verjeli Stari, v svojem bistvu večna, perenialna.

O tej starodavni Modrosti, ki se kot prarazodetje izroča iz roda v rod, se je ob jutranji zarji grškega mišljenja izrekel že Heraklit iz Efeza, ki v enem izmed svojih fragmentov pravi: »Eno, tisto edino Modro, se hoče in noče izrekati z Zevsovim imenom«.[1] Modrost, ki jo tradicionalne kulture postavljajo v sam temelj lastnega obstoja, ima torej po besedah efeškega modreca mnogotere obraze, zaradi česar jo je mogoče imenovati z različnimi izrazi. Tudi za mislece, besedila katerih prinaša antologija Sophia perennis, so v duhu navedenega Heraklitovega fragmenta različna imena, ki jih ljudje pridevamo Absolutu – pa naj bo to Zevs, Logos, Jahve, Alah, Brahman, Tao in druga –, zgolj odrazi iste primordialne, večne in univerzalne Modrosti, ki na presežni ravni povezuje vse velike svetovne religije in duhovne tradicije.

* * *

Med pojmi, s katerimi poskušamo osmisliti svojo pogosto nedoločljivo stvarnost in jo vpeti v strukture, ki se nam zdijo bližje resnici od spremenljive narave sveta okrog nas, bi verjetno težko našli takšnega, ki bi bil bolj zamegljen in podvržen zlorabi, kot je pojem tradicija. Na tradicijo se tako ali drugače sklicujejo vsi, povodi za to pa so lahko različni. Mnogi v njej iščejo oporo za svoje nezadostno podkrepljene predpostavke in trditve, drugi jo poveličujejo in nastopajo kot nje­ ni zvesti zastopniki pred tribunalom vedoželjnih sodobnikov, tretji opozarjajo na njene domnevne pasti in se ji poskušajo v imenu prihodnosti odreči. Toda številčnost njenih braniteljev in nasprotnikov je nesorazmerna s tistimi, ki tradicijo resnično mislijo.

Iz teh uvodnih besed bralec verjetno že sluti, da se smisel tradicije pokaže šele v odnosu do tega, kar ji je na prvi pogled diametralno nasprotno, tj. v odnosu do sodobnosti, oziroma natančneje, do modernega človeka, ki nanjo gleda iz pozicije svoje sodobnosti. Kdor je obiskoval evropske izobraževalne ustanove in odraščal v »modernem« času, ki si ga po zgodovinski usojenosti hote ali nehote delimo, je že v samem izhodišču obsojen na navidezno alternativo: na izbiro med tradicijo in sodobnostjo. Današnji človek je nedvomno otrok moderne dobe, ki je tako skozi zgodovinska očala kot v lastnem samorazumevanju že po definiciji nekaj, kar je ločeno od tradicije.

Biti moderen v osnovi pomeni stremeti za novim. To nenehno hlastanje po novem je gonilna sila projekta moderne. Toda to v istem dahu pomeni: nastopiti proti temu, kar je tradicionalno. Kljub tej navidezni opoziciji, ki se kaže že v samem zametku moderne, pa se vez med tradicijo in sodobnostjo, četudi zgolj v svoji pervertirani obliki, paradoksalno ohranja tudi v svetu, zgrajenem na predpostavkah modernosti. Čeprav ta vedno znova izpostavlja novost kot najvišjo vrednoto, moderna sama po sebi ni več mlada: že dolgo kaže znake zrelosti in starostne hibe duha in telesa. Moderna doba, ki vznika iz upora proti tradiciji, je tako tudi sama postala lastna »entropična« tradicija.

Skupni imenovalec vseh vidikov moderne dobe je njena nenehna, sámo sebe obnavljajoča kriza. Tradicija modernega sveta je tradicija krize. V kolikor je zasnovana na razliki, na disjunktivnem vzgibu nekega krínein, se modernost nujno sooča z razcepom. Ne glede na to, ali ta večstoletni zgodovinski »načrt« zagovarjamo ali mu nasprotujemo, mora biti naše miselno srečanje s smislom modernosti soočenje z njenim vrojenim kriznim značajem.

Dediči razsvetljenskih, par excellence modernih idealov so že od samega začetka opozarjali na nevarnosti, ki so inherentne modernemu pogledu na svet. Zgodovina klasičnega nemškega idealizma (od Kanta do Hegla), vključno z njihovimi sodobnimi odmevi (predvsem v kritični teoriji frankfurtske šole), ponuja glede tega številne dokaze. Tudi konzervativna gibanja, ki so se pojavila v katoliški romantiki ali angleški in francoski kritiki revolucionarnega duha (Burke, Chateaubriand, de Maistre) zgovorno pričajo o obstoju nasprotne, v svojem temelju antimoderne usmeritve. A vendar vsi ti različni glasovi, ki se skozi zgodovino sporadično dvigajo proti ideji modernosti, v enaki meri pričajo o nevarnosti krize – krize modernosti, ki ne jenja. 

* * *

Eden izmed mislecev, ki je na lastni koži občutil poslednje trzljaje moderne, razumljene kot tradicije krize, je bil francoski filozof in teoretik religije René Guénon (1886–1951). Vplivnost njegovih naukov, ki se dotikajo različnih področij humanističnih in družboslovnih znanosti,  morda  največ  dolguje  prav  njegovi  brezkompromisni diagnozi modernega časa. Obsesivna težnja modernega človeka, ki želi novost ustoličiti kot najbolj zaželjen, idejo linearnega napredka pa kot najadekvatnejši opis zgodovinskega razvoja, je v njem našla neizprosnega kritika.

Ni naključje, da je v obsežnem opusu, ki ga je zapustil, njegovo najprepoznavnejše delo Kriza modernega sveta,[2]  v katerem svojo filozofsko pot začenja s splošnim uvidom v mračno dobo. Opirajoč se na ciklično ontologijo Vedante Guénon izhaja iz aksioma, da se sodobni svet nahaja v zadnjem stadiju kali juge, dobi skrajne oddaljenosti od starodavnih izročil, v kateri je bila večna Modrost, sophia perennis, prepuščena mraku pozabe.

Na nenavaden način prav nenehno stremljenje za novim, za napredkom, onemogoča razumevanje moderne kot še enega v dolgi sukcesiji zgodovinskih obdobij. Za samorazumevanje moderne dobe je značilna notranja sekularna eshatologija napredne zavesti: moderna je po lastnem prepričanju že konec, vrhunec in izpolnitev zgodovinskega razvoja. Posledice takšne vase zagledane miselnosti so daljnosežne in se kažejo tako pri posamezniku kot v družbi ter ne nazadnje v našem odnosu do drugih živih bitij, okolja in narave, ki nas je v našem času pripeljal na rob ekoloških katastrof neslutenih razsežnosti. Ta moderni pogled, ki v samem sebi vidi télos vsega zgodovinskega, je »subjektivna« osnova mraka – mraka samozadostne krize, ki rešitve ne išče izven sebe, celo v tistih redkih prebliskih treznosti ne, ko se po sili razmer zave težav, v katere je zabredla.

Nasprotno pa je »objektivni« razlog mraka tisto, kar ni odvisno od človeške samoopredelitve: mračna doba kot »stanje sveta«. Sorodne predstave ne srečamo le v indijskem izročilu, ki je navdihnilo Guénonov model kozmične zgodovine, ampak tudi pri starih Grkih (Heziod, Empedokles) in mnogih drugih tradicionalnih kulturah. A vendar teh naukov o kozmoloških obdobjih ne gre razumeti zgolj dobesedno. Za nas je sintagma »mračna doba« bolj kot kozmološko­ontološka kategorija nekega starodavnega nauka pomembna kot metafora. Ne glede na našo morebitno (ne)naklonjenost indijskemu izročilu nam lahko kali juga, razumljena tako subjektivno kot objektivno, služi kot učinkovita ilustracija izhodiščne pozicije naše »metafizike spoznanja«.

Znano je, da je opredelitev krščanskega »srednjega veka« kot »mračnega obdobja« ena od ključnih, a že od vsega začetka nezadostno ozaveščenih prelomnic v samorazumevanju moderne. Guénon to uveljavljeno in v več pogledih sporno določitev radikalno zaobrne  in nepričakovano prenese na obdobje moderne in njenega razsvetljenskega projekta. Ni naključje, da је eden od prvih Guénonovih teoretskih sogovornikov, francoski krščanski filozof Jacques Maritain,  v tem nadarjenem raziskovalcu religij prepoznal nekoga, ki bi v razumevanju zahodne civilizacije lahko izvedel véliki miselni preobrat in namesto mraka srednjeveških stoletij argumentirano opozoril na mrak, ki je od vsega začetka lasten modernemu svetu.[3]

Modernemu  času  nemara  bolj  kot  kateremu  koli drugemu pripada epitet »mračni«. »Kriza modernega sveta« in »mračna doba« sta tako filozofema, ki se semantično prekrivata. Obdobje kali juge je mogoče vzeti za hermenevtično izhodišče, ki nam omogoča misliti »dobo kvantitete«, kot je Guénon imenoval čas tehnološke odtujenosti in hipertrofije človeške volje. Šele priznanje, da je prav modernost – vključno z njenim razvpitim modelom spoznanja – tisto, kar nam ne dopušča, da bi videli dlje od svojega imanentno človeškega območja razuma ter na njem utemeljenega vesoljnega progresizma kot končnega smotra kulture, predstavlja v duhovni zgodovini Zahoda točko preobrata, na kateri lahko moderni človek sploh začne iskati izhod.

Guénonov nauk ta izhod vidi v reafirmaciji tradicije. Poslednjemu obdobju mračne dobe, za katerega se zdi, da so vse vezi s tradicijo prekinjene, se zoperstavlja to, kar je izvorno in prvobitno. Zavoljo lažjega razumevanja različnih vidikov interpretacije zgodovine, ki nam jih s svojo oceno krize moderne dobe v premislek ponuja Guénon, bi bilo koristno poseči po terminologiji, ki nam je znana iz hermenevtične teorije. Če se v sodobni hermenevtični misli (Gadamer in predstavniki t.i. recepcijske estetike) pogosto govori o zgodovini vpliva kot nekakšni arteriji avtoritativnih besedil, ki tvorijo naše milenijsko izročilo (slednje je v sekularnem kontekstu vedno zapisano z malo začetnico), pa se v perenialnem ključu, ravno nasprotno, mera navzočnosti Tradicije kaže prav v njeni oddaljenosti od normativnega horizonta zgodovine.

Tradicija kot žarek Večnega preseva v čas in razsvetljuje zgodovino, četudi sama ne sledi njenim meandričnim tokovom. Takšno izročilo je za nas možno zgolj kot vstopanje prvobitnega, sleherni stvari in pojavu nadrejenega temelja, ki zgodovinski kontingenci podarja njen smisel. Tradicija ni nič drugega kot vpliv metazgodovinskega na človeka in njegov svet. V pojmovnem polju Guénonove religijske filozofije je ta prius imenovan primordialna tradicija. Ker je povzdignjena na raven temeljnega načela, jo zapisujemo z veliko začetnico: Tradicija.

* * *

Misel Renéja Guénona in njegovih duhovnih naslednikov običajno povezujemo s filozofsko šolo, ki se jo je prijelo ime tradicionalizem. Že sámo ime priča o tem, da je osrednji pojem tega gibanja Tradicija, v kateri pripadniki te šole vidijo substrat primordialne, brezčasne in univerzalne Modrosti, ki na presežni ravni povezuje vse velike svetovne religije in duhovna gibanja, ne glede na njihovo medsebojno geografsko ali časovno oddaljenost. Temeljno vprašanje, ki se pri tem postavlja, je sledeče: kako je mogoče misliti skupno jedro vseh religij, ne da bi pri tem zanikali očitno mnogoterost in pojavno raznolikost, ki se kaže med posameznimi religijami in duhovnimi tradicijami?

Odgovor na zastavljeno vprašanje tradicionalisti vidijo v razlikovanju med dvema vidikoma, ki ju srečamo v vseh svetovnih religijah: na eni strani eksoterični, tj. zunanji vidik, ki zadeva konkretne obrede, pravila, zapovedi in duhovne prakse, na drugi strani ezoterični, tj. notranji vidik, ki zaobjema najvišja metafizična načela. Eksoterični aspekt posameznih religij je nujno umeščen v svoj geografski, zgodovinski, kulturni in družbeni kontekst, zaradi česar na tej ravni med posameznimi religijami prihaja do številnih, bolj ali manj očitnih razlik, medtem ko je, nasprotno, presežno enotnost vseh velikih religij in njihovo skupno jedro mogoče misliti zgolj na ezoterični ravni, ki zaradi svoje utemeljenosti v večni Modrosti presega konkretnost posameznih religijskih naukov.

Kljub temu pa tradicionalistični misleci nenehno poudarjajo, da te presežne Modrosti ni mogoče doseči izven konfesionalnih okvirov že obstoječih religijskih praks in zaobiti njihove eksoterične plati. S tem bi namreč zapadli v zanko abstraktnega univerzalizma, ki mu brez konkretne prostorske in časovne umeščenosti manjka njegov Sitz im Leben. Vse velike svetovne religije so samozadostni, v samem sebi popolni in uravnoteženi sistemi, ki duhovnega iskalca vodijo  k skupnemu jedru, vendar pa je to mogoče le v primeru, če jih človek sprejme v celokupnosti njihovih eksoteričnih in ezoteričnih aspektov. Z drugimi besedami: do večne Modrosti, v kateri sovpadejo vse velike svetovne religije in duhovna izročila, ni mogoče priti neodvisno od konkretnih religijskih praks, zato je potrebna iniciacija v eno izmed njih.

Takšno iniciacijo v »ezoterično modrost« so v času, ko je Guénon postavljal temelje tradicionalistične misli, ljudje množično iskali v plejadi novih duhovnih, okultno­ezoteričnih gibanjih, v katerih je mogoče videti logično reakcijo na sočasni razmah pozitivistično obarvanega  znanstvenega  materializma.  Za tradicionaliste,  ki so svojo doktrino razumeli kot svojevrstni metajezik predmodernih pogledov na svet in nadsvetno, je bilo nadvse pomembno, da se pojmovni par ezoterizem-eksoterizem strogo loči od zamegljene rabe pojma »ezoteričnega«, ki so ga v svoje, pogosto nič kaj duhovne cilje zlorabljala takratna okultna združenja in njihovi voditelji. Zaradi nenaklonjenosti tovrstnim eksperimentom, ki so v prvi polovici 20. stoletja obvladovali  široko  razumljeno  področje bogoiskateljstva, si tradicionalistični misleci še posebno prizadevajo, da bi razločili eksoterično plat religije od njenega ezoteričnega jedra. V izročilu sophie perennis tako različne obredne prakse, ki predstavljajo sestavni del vseh svetovnih religij, zavzemajo mesto pristne eksoterike, brez katere ni mogoče doseči ezoterične ravni.

Nasprotno pa takšne eksoterike v mnogih okultnih gibanjih ni mogoče najti, saj jo običajno nadomešča individualizirana religioznost s samovpeljanim in pogosto docela banalnim okoliščinam prilagojenim obredjem, ki eklektično posega po oddaljenih duhovnih izročilih, zaradi česar bi mu bolj kot eksoterizem ustrezalo ime – eksotika. Kjer je eksoterična plat religije zreducirana na goli družbeni fenomen, lahko njeno ezoterično jedro, njena notranja Skrivnost, zlahka postane žrtev šarlatanstva in prazne »misterioznosti«, ki je sama sebi namen. Odsotnost pristne religiozne eksoterike iz javne sfere in njena vse večja marginalizacija se, kar je mogoče opaziti tudi dandanes, rada odraža v vznikanju »tajnih društev« in sektaških, pogosto psevdo­religijskih skupin. Kdor sebe vidi kot dediča perenialne Tradicije, v novodobnih okultnih gibanjih zlahka prepozna slepo vejo krize modernega duha, nikakor pa ne resnične alternative sekulariziranemu svetu sodobnosti.

* * *

Če pojem »ezoteričnega« osvobodimo predsodkov, ki jih morda gojimo do raznih okultnih združenj, lahko pod okrilje Tradicije vrnemo tudi pojem samospoznanja, ki je bil z njo od nekdaj tesno povezan. Guénon je menil, da je k profanizaciji tega pojma, v katerem so vse velike svetovne tradicije, vključno z našo lastno, videle vrhunec in obenem smisel duhovne poti, na Zahodu najbolj doprinesla prav njegova navidezna zaščitnica – filozofija. Skozi celotno zgodovino evropske filozofije, ki je v njegovih očeh razumljena kot bolj ali manj premočrten razvoj k »pozitivni« znanosti, se je zahodni človek vse bolj oddaljeval od božanske Modrosti, skupne vsem tradicionalnim kulturam.

Že iz tega je očitno, da je Guénon, brez dvoma nekoliko dogmatično in poenostavljeno, na filozofsko mišljenje vseskozi gledal kot na nekaj, kar v samem sebi nosi klico profanega. Nasproti takšni filozofiji Guénon postavlja iniciacijo v eno izmed velikih duhovnih tradicij, kar je po njegovem edini regularni začetek na človekovi poti samospoznanja. Guénonova sintagma »regularna iniciacija« se tako ne zoperstavlja le religiozno obarvani sofistiki, kakršna je značilna za novodobna okultna gibanja, ampak tudi vsem metodološkim in epistemološkim »regulam«, ki jih vsaj od obdobja francoskega racionalizma naprej, pod predpostavko subjekta kot nosilca samostojne, od Tradicije neodvisne duhovne poti, postavlja šolska sistemska filozofija.

Takšna zoperstavitev je do neke mere morda upravičena, saj se je glavni tok zahodne filozofije v marsikaterem pogledu v resnici odmaknil od svojega izvornega, že v arhaični grški misli artikuliranega poslanstva vzpostavljanja, posredovanja in ohranjanja vezi med človekom in Absolutom. A vendar na osnovi tega ne gre zaključiti, da je nujno a priori zavreči vse dosežke filozofije in postaviti neprebojno mejo med primordialno Tradicijo kot izžarevanjem večne Modrosti na eni strani in zahodno filozofsko spekulacijo na drugi. Kdor bi to prenagljeno storil, bi se tudi sam ujel v zanko sofističnih posplošitev in površnih sklepanj na osnovi zunanjih, »eksoteričnih« znamenj.

Resnici na ljubo je tradicionalistična misel najšibkejša prav v trenutkih, ko se spusti v borbo s filozofsko sistematiko (Guénonova tarča je povečini Descartes, medtem ko njegov učenec Frithjof Schuon pogosto napada Kanta). Mnoge ideje, ki jih pri tem uporabljajo v boju proti »racionalistični« in »profani« šolski misli, pogosto niso dosti več kot z vseh vetrov nabrana stališča, ropotarnica najrazličnejših idej, iz katere poljubno jemljejo orožje za soočanje z zahodno filozofsko dediščino. Na ozadju tega izrazito odklonilnega odnosa, ki ga imajo tradicionalisti do filozofske spekulacije, je treba razumeti tudi vprašanje samospoznanja. Slednjega želijo tradicionalisti znova postaviti v kontekst Tradicije. Še več: zanje samospoznanje pomeni spoznanje same Tradicije.

Z vprašanjem spoznanja se po uveljavljeni razdelitvi filozofskega dela ukvarja gnoseologija, ki se giblje in razvija znotraj polja šolske sistemske filozofije. Toda spoznanje, o katerem govori perenialna misel, ima s tem zelo malo skupnega. Tradicionalistične mislece v resnici ne zanima gnoseologija, ampak gnôsis. Četudi v njihovem učenju ne najdemo zapletenih kozmogonij iz zgodnjekrščanskega  obdobja pozne antike, lahko prav zaradi poudarka na spoznanju, pri katerem perenialna misel vseskozi vztraja, to učenje upravičeno  imenujemo neognostično.

* * *

Delfski izrek »Spoznaj samega sebe«, s katerim se simbolno začenja vsa zahodna filozofija, po Guénonu ni geslo individualistične misli ali razsvetljenske pedagogije, ampak v resnici pomeni: razumeti, spoznati in uresničiti samega sebe znotraj Tradicije in iz nje. Samospoznanje ima svoje počelo v večni Modrosti, presežnem védenju, ki se posreduje prek Izročila. Temeljna načela takšne Modrosti preučuje metafizika, ki je v tradicionalistični misli preprosto definirana kot znanost o Absolutnem.

Metafizika, razumljena kot scientia sacra, »sveta znanost«, tako  ni zgolj ena izmed obstoječih filozofskih disciplin, ampak je človeku nenehno dosegljiva prek obstoječih religioznih in duhovnih izročil, ki ga s svojo eksoterično­ezoterično strukturo vpenjajo v odnos do Absoluta in usmerjajo na njegovi poti samorealizacije. V tem smislu samospoznanje pomeni iz­ročanje samega sebe Tradiciji. Na delu je torej nekakšen circulus traditionis – in le življenje v tem krogu izročenega omogoča zrenje človekovega bistva in njegovega smotra.

Vprašanje po epistemični meji se tako človeku v obzorju perenialne misli zastavlja drugače: koliko blizu ali daleč sem od Tradicije same? Spoznanje samega sebe ni rezultat napora naših moči, ampak temelji na čisti receptivnosti za Tradicijo, ki se odraža na dveh ravneh: individualni in kolektivni. Delfski izrek »Spoznaj samega sebe« namreč ne nagovarja le posameznega človeka, ampak tudi moderno družbo kot celoto. Za razliko od modernega sveta, v katerem je človek za­ radi kulta lastne »individualnosti« vseskozi zoperstavljen kolektivu, tradicionalisti človeka razumejo kot nepogrešljivi del družbenega in kulturnega reda, ki je sam neločljivo vpet v metafizični red stvari in kot tak utemeljen v Absolutu.

V tradicionalnih skupnostih metafizični red preveva vse družbene strukture, med katerimi poleg same religije osrednje mesto pripada tudi umetnosti. Z vidika perenialne misli se bistvena funkcija umetnosti, v kolikor je ta »tradicionalna«, tj. utemeljena na metafizičnih načelih, kaže v njeni povezovalni vlogi. Ta pride do izraza v jeziku simbolov, ki ne izhajajo iz umetnika ali njegovega »genija«,   ampak vznikajo neposredno iz Tradicije, s katero je umetnik v intimnem stiku. Ti simboli – skladno z etimologijo grškega izraza sýmbolon, ki dobesedno pomeni »to, kar je vrženo skupaj« – povezujejo Absolutno z relativnim, Večno z minljivim, Nadčutno s čutnim, Boga s človekom.

V tradicionalnih skupnostih sta zato religija in umetnost dve komplementarni formi, v ozadju katerih se skriva ista izkušnja višje, metafizične resničnosti. Iz tega razloga tradicionalisti umetnosti ne razumejo kot nekaj »estetskega« v smislu čutnosti, kot to implicira grški izraz aísthesis, saj tega, kar je del metafizičnega reda, ni mogoče čutno zaznati. Umetnosti zato ne smemo preprosto enačiti z umetniškim delom, kajti za razliko od slednjega umetnost živi v umetniku in je tako rekoč identična z metafizičnim védenjem. Tako razumljena umetnost sovpada s samospoznanjem, ki v perenialni perspektivi vselej pomeni spoznanje samega sebe v Tradiciji. To spoznanje je osrednje »sporočilo«, ki ga umetnik prek umetniškega dela širi med svojim občinstvom. Umetnik tako ni »avtor« umetnosti, ampak zgolj njen prejemnik in prevodnik, ki znotraj profanega modernega sveta pomaga ohranjati stik z metafizičnim redom.

Tradicionalistični misleci zato poudarjajo, da pot modernega individuuma, ki bi se v iskanju samospoznanja želel vrniti k perenialnemu izhodišču, nujno vodi prek kritike kulturno­eksoteričnih razmerij v modernem svetu, v katerem je človek sam pretrgal popkovino, prek katere je bil povezan z metafizičnim redom. S pojmom »moderen« tradicionalisti zato nikoli ne mislijo le sodobnega časa, ampak ta iz­ raz uporabljajo za označevanje vsega, kar je zaradi sekularizacije in tehničnega napredka izgubilo stik s Tradicijo. Moderna je sinonim za  pozabo transcendence in večnih, nespremenljivih metafizičnih načel, ki so bila človeku od nekdaj središče in neomajna opora.

Preživeti sekularno krizo moderne dobe in ne vztrajati pri njenih nasledkih je tako po prepričanju tradicionalistov prvi pogoj samospoznanja in pristne reafirmacije kulture v celoti. Novoveška gnoseološka zgodba, ki v središče postavlja individuum (včasih pojmovan kot tabula rasa) in si skupaj s Kantom zastavlja vprašanje »Kaj lahko vem?«, je s tem obrnjena na glavo. Takšna vprašanja so že sama po sebi izraz samoizločenosti iz Tradicije. V perenialni perspektivi je sleherno spoznanje – vključno s samospoznanjem – »podarjeno« in vznika v formah in simbolih same Tradicije, bodisi prek religije, umetnosti ali katerih drugih oblik, ki so vpete v metafizični red stvari.

* * *

Za konec te uvodne besede velja omeniti, da je tradicionalizem mogoče razumeti tudi kot posebno obliko »metafizike kulture«, katere predstavniki so poskušali – na osnovi, pogojno rečeno, platonistične ontologije – narediti dedukcijo religijskih sistemov in ponuditi koherentno učenje o analoških povezavah med vodilnimi verskimi nauki. V času, ko ljudje spričo naraščajoče instrumentalizacije in zlorabe duhovnih tradicij, ki pogosto rezultirata v versko pogojenem nasilju, vse bolj mrzlično iščejo možnost sožitja med svetovnimi religijami, je tradicionalizem gotovo zanimiv kot miselna platforma, ki nudi zatočišče in skupen »metafizični« okvir, znotraj katerega je mogoče misliti presežno enotnost vseh velikih svetovnih religij in duhovnih tradicij, ne da bi pri tem zanikali njihovo manifestno raznolikost.

Ta miselni nastavek se zato ponuja kot dobrodošla alternativa t.i. »med­religijskemu dialogu«, katerega glavna težava je pogosto v tem, da se ga vodi na sekularnih osnovah moderne družbe, pri čemer se le stežka znebimo vtisa, da nosilci takšnega dialoga, eksplicitno ali implicitno, pristajajo na dejstvo, da se religija – in z njo ves metafizični red stvari – nahaja na sami periferiji družbenih struktur. Jasno je, da na osnovi takšnega izhodišča ne moremo pričakovati duhovno plodnega dialoga med svetovnimi religijami, saj gre v najboljšem primeru kvečjemu za pacifistično inverzijo nekdanjih verskih vojn.

Tradicionalizem k tej problematiki pristopa s pozicije postsekularne misli, pri čemer se vseskozi zaveda, da je dialog med religijami mogoč samo takrat, ko se obravnava posameznih duhovnih tradicij osredotoča na njihovo najbolj notranje jedro. Različne  duhovne tradicije so si najbližje takrat, ko jih opazujemo v njihovih temeljnih naukih, po katerih se druga od druge razlikujejo (kot je na primer v krščanstvu vera v Kristusovo bogočlovečnost in Vstajenje). Tisto, kar je v vsaki religiji najbolj edinstveno in specifično, je paradoksalno obenem tudi njen najbolj univerzalni del. Dialog med religijami, ki želi ostati iskren in spoštljiv, zato ne bo iskal »skupnih imenovalcev« na eksoterični ravni, ampak bo izhajal iz najprepoznavnejših in za določeno religijo najznačilnejših dogem in simbolov, šele nato pa bo prek – in ne mimo – njih poskušal prodreti v univerzalno, perenialno podstat, ki je skupna vsem vélikim religijskim sistemom.[4]


[1] Fragment DK 22 B 32; prev. F. Zore.

[2] La Crise du monde moderne, 1927.

[3] O kontroverznosti stika med tem neosholastičnim filozofom in mladim Guénonom gl. M. Sedgwick, Against the Modern World, Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century, Oxford 2004, str. 29 isl.

[4] Za koristne nasvete in pomoč pri izboru besedil iz zakladnice tradicionističnih del se urednika antologije zahvaljujeva kolegu in prijatelju Mariu Kopiću.