Ljudje – edinstveno božji v vzajemnih odnosih

Janez Duns Scot (prev. Jan Dominik Bogataj O.F.M.)

NEKAJ OSREDNJIH ELEMENTOV V MISLI BL. JANEZA DUNSA SCOTA

 

Poglavje je vzeto iz knjige: Nothwehr, Dawn M. O.S.F. 2005. The Franciscan View of the Human Person: Some Central Elements. (The Franciscan Heritage Center – Volume Three). St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute Publications. Celotna monografija prinaša izviren eruditski napor, ko na eni strani predstavlja izvirne misli avtorjev, ki so živeli znotraj frančiškanske miselne in duhovne tradicije (Frančišek Asiški, Klara Asiška, Bonaventura, Duns Scot), po drugi strani pa na pretanjen način skuša nagovarjati sodobne družbene, kulturne, duhovne in antropološke probleme. V pričujočem odlomku spregovori o velikem mislecu, bl. Janezu Dunsu Scotu (1266–1308), in njegovem izvirnem filozofskem in teološkem prispevku.

 

UVOD

Janez Duns Scot je z razlogom poznan kot »doctor subtilis«. Njegova misel je pogosto združevala filozofske ideje in teološke predstave ter jih integrirala, da bi oblikovala nova razumevanja. Gotovo je pravi sin sv. Frančiška in sv. Klare. V srcu njegove misli se nahaja svoboden, dobrotljiv in ljubeč Bog, ki se od trenutka stvarjenja veseli edinstvenosti vsakega človeškega bitja. Duns Scot vidi Boga kot ustvarjalnega umetnika, ki od začetka daje vrednost človeštvu s tem, da predvidi učlovečenje; ki sprejema človeško dobroto in vsakega vabi v božanski ‘blaženi objem’.[1]

Skozi vso njegovo delo skuša Duns Scot razumeti resničnost kot celoto, iz človeške in tudi iz božje perspektive. Brez dvoma je njegov najpomembnejši prispevek k frančiškanskemu razumevanju človeške osebe v tem, da pokaže, kako sta tako človek kot Bog takšna sodelavca, ki sta sposobna izbrati dinamičen vzajemen odnos, ki vodi k polnemu razcvetu človečnosti – hkrati pa ohranja popolno svobodo Boga. Predlog odnosa, ki ga nekatera sodobna gibanja označujejo kot »vzajemnost«,[2] lahko najdemo že v Duns Scotovem vztrajanju pri enoznačnosti (univoknosti, op. prev.) biti[3] in pri redu bistev ter tudi v njegovi definiciji moralne dobrosti, ki je pojmovana kot harmonija okoliščin pod vodstvom pravega razuma. Omenjeni metafizični konstrukti sodijo v tandem s paradigmo božje vzajemnosti, ki izhaja iz razodetja Boga.

Metafizične ideje Dunsa Scota so utemeljene v njegovem dojemanju narave Boga; božje bistvo je izraženo kot osebe občestva Trojice. Vsaka oseba Trojice izraža božje bistvo, tri osebe skupaj pa odsevajo božje na način, ki ni mogoč le eni osebi. Božje razodetje razkriva različne paradigmatične odnose med Bogom in človeštvom, ki izražajo vzajemnost. To so: življenje Trojice, učlovečenje, imago Dei, zaveza (Dekalog) in acceptatio v redu zasluženja.

 

LJUDJE: MED STVARSTVOM IN STVARNIKOM

Prigodnost in nujnost Boga

Da bi razumeli, kako Duns Scot dojema človeštvo, moramo najprej razumeti njegov pogled na Božji odnos stvarstva; na vrednost, ki jo le-ta daje celotnemu ustvarjenemu svetu ter na dostojanstvo stvarstva v splošnem. Duns Scot je namreč začel z empiričnim opazovanjem ustvarjenega sveta v njegovi celotnosti.

Kot kristjan je spoznal, da ne obstaja nič, kar bi bilo od vekomaj, in da je pravzaprav vse odvisno od Boga, ki vsemu daje življenje in obstoj. Ta uvid je izrazil v metafizični ideji prigodnosti, s katero spoznava, da sploh ni nujno, da stvari in dogodki obstajajo – oz. da ni nujno, da obstajajo tako, kot obstajajo. So popolnoma odvisni od nečesa ali nekoga drugega, ki jih prinaša v življenje oz. povzroči, da se zgodijo. Na primer: vrtnica je lahko rdeča, rumena ali roza. Če vrtnar ne zaliva rastline, se bo posušila. Lahko pa vrtnar tako dobro skrbi zanjo, da bo prejela nagrado za najlepšo vrtnico. Po drugi strani pa vrtnar lahko le do določene mere poskrbi, da bo vrtnica lepo rastla; vse ostalo pa je odvisno od zmožnosti za življenje in rast, ki ji jo daje Bog.

Če nekaj obstaja (npr. kamen), to pomeni, da zanj pod pravimi pogoji obstaja možnost obsoja (npr. lava iz vulkana se ohladi in spremeni v vulkansko steklo). Duns Scot je sledil verigi vzrokov, ki so nekaj povzročili ali privedli v bivanje, da bi tako dosegel zadnjo točko izvora, kjer obstaja bitje, ki sámo nima vzroka, temveč ima možnost povzročanja drugih stvari; ugotovil je, da obstaja samo en Bog. Za Duns Scota je Bog edino bitje, ki ni prigodno, temveč je nepovzročeno in nujno. Bog je nujen preprosto zato, ker ni ničesar, kar bi si lahko izmislilo Boga ali ga napravilo. Božja bit obstaja zato, ker Bog želi obstajati. Stvarstvo obstaja, ker ga Bog umetelno, svobodno in ljubeče kliče v bivanje po deju stvarjenja. To, da je Bog ljubezen, je bilo za Duns Scota najpomembnejše in enako velja za nas.[4] Ker je Bog absolutno svoboden, Bog absolutno ljubi; in ta ljubezen je absolutno imanentna (prisotna, tukaj z nami). V kolikor vse obstaja, je Bog prisoten in vse ohranja. Ta predstava je v nasprotju z modelom Boga kot urarja i z modelom vesolja kot stroja, ki so ga v preteklosti zagovarjali razsvetljenski filozofi in deisti.

 

Bog je ustvarjal, da bi razodel svojo slavo

Duns Scot razloži, kakšno moč ima Bog in kako je s to močjo vzpostavil stvarstvo. Božja moč je razvidna na dva načina: najprej kot potentia absoluta, ki Bogu omogoča, da lahko ravna ne glede na stvarstvo (tj. da ni v ničemer pogojen). Ta moč se morda zdi strašna in ni značilna za nekoga, ki ljubi. Vendar pa je zato, ker je Bog vedno razumen in ljubeč, izvrševanje te božje moči vedno razumno in nikoli poljubno.

Potentia ordinata pa označuje Božjo moč, ki se kaže v tem, kar je Bog izbral in tudi izvršil. Zahteva skladnost s pravili, ki jih je že v začetku postavila božja modrost oz. je to delovanje plod božje volje.[5] Stvari torej delujejo tako, kot jih je Bog ustvaril in namenil, da delujejo; Bog pa spoštuje zahteve sveta, ker izražajo njegov stvaritveni namen. Ta konsistentnost v Bogu in v božjem delovanju služi kot potrditev človeštva v tem, da navdihuje zaupanje, zvestobo in urejenost ter omogoča ljubeč bogočloveški odnos.

Božje razodetje glede odrešenjske zgodovine priča o dejstvu, da je Bog ljubeč in zvest v vseh časih in okoliščinah. Bog se je torej odločit ustvarjati, da bi razodel svojo slavo (ontološka svetost Boga; gl. Ef 1,3-10). Tako popolnoma svobodnemu Bogu ne bi bilo treba napraviti ničesar. Pa vendar je ves ustvarjeni svet čista milost in dar, podarjen iz ljubezni z namenom, da izraža to ljubezen.

 

Haecceitas

Ta pojem predstavlja še en vidik stvarjenja, ki je v središču Duns Scotove pozornosti in globoko izraža veličastno dostojanstvo božjega stvarjenja. Doctor subtilis pravi, da je za odnos med dvema subjektoma potrebno, da mora biti najprej vsak subjekt razumljen v tem, kar je sam v sebi. Duns Scotov princip haecceitas[6] (posebna individualnost, totost) zagotavlja filozofski temelj za specifičnost vseh ustvarjenin (tj. da je vsaka ustvarjenina prepoznana kot bivajoča). Haecceitas dela posamezno stvar za to, kar je, in jo diferencira od vseh drugih stvari (skupne narave), s katerimi jo lahko primerjamo (zaradi občosti).[7]

Princip haecceitas pomeni, na primer, da imam šopek rož (predmeti skupne narave), ki je sestavljen iz ducata vrtnic in ducata lilij. V tem primer v resnici nimam le šopka (stvari skupne narave) vrtnic (stvari, ki jih lahko primerjam zaradi njihove občosti) in lilij (stvari, ki jih lahko primerjam zaradi njihove občosti), ampak imam dvanajst različnih posameznih rož, ki so dovolj podobne, da jih lahko imenujem vrtnice in dvanajst različnih posameznih rož, ki so dovolj podobne, da jih lahko imenujem lilije. Po Dunsu Scotu torej velja: vrtnica je vrtnica in lilija je lilija; in vsaka vrtnica ali vsaka lilija je različna od vseh ostalih vrtnic in vseh ostalih lilij. Enako je s celotnim stvarstvom, tudi s človeškimi bitji. Vsaka oseba je edinstvena za vse večne čase; nikoli še ni bilo in nikoli ne bo drugega človeškega bitja, ki bi bilo identično tebi ali meni – niti klon! Identiteta človeške osebe ne more biti reducirana na njen fizičen izgled oz. njeno trenutno utelešeno eksistenco. Kakor prikladno pravi Mary Beth Ingham: »Haecceitas kaže na neizrekljivost vsakega bitja. Svetost vsake osebe, prav vsake, je v tem latinskem pojmu izražena na filozofski način. Po Dunsu Scotu stvarstvo ni razumljeno kot prosojen medij, skozi katerega preseva božanska luč (kot je učil T. Akvinski), temveč je samo v sebi obdarjeno z notranjo lučjo, ki sveti od znotraj navzven. Razliko med tema dvema velikima učenjakoma lahko ponazorimo z razliko med oknom (T. Akvinski) in svetilko (Duns Scot). Oba dajeta svetlobo, vendar pa je bil po Dunsu Scotu tudi vir luči dan bitjem od Stvarnika. Vsako bitje znotraj ustvarjenega že ima imanentno dostojanstvo, je že obdarjeno od ljubečega Stvarnika s svetostjo, ki presega našo sposobnost razumevanja.«[8]

Ne le da ima vse stvarstvo dostojanstvo zaradi svoje prostranosti in raznolikosti, ampak nosi globoko vrednost zaradi enkratnosti, ki je v vsakem bitju posebej. Tako torej Duns Scot iz konteksta stvarjenja razkriva Stvarnika, ki je močan, umetelno svoboden, ljubeč in tisti, ki vzdržuje stvarstvo, na splošno in posamično, na absolutno ljubeč in razumen način. Najpomembneje je, da haecceitas napravlja vsako človeško osebo edinstveno, različno drugo od druge. Brez individuacije, ki ustvari najmanj dva različna bivajoča, pristen medosebni odnos ni mogoč.

 

Možnost odnosov: Red bistev in enoznačnost biti

Duns Scot je, kot bi ga danes označili filozofi, zmeren realist.[9] To pomeni, da je bil prepričan v realen obstoj človeških pojmov. Kot se zemljevid ustrezno nanaša na ceste, tako obstaja tudi povezava med našimi pojmi in svetom okoli nas. Ta način razumevanja sveta je pomemben, saj omogoča človeško misel, omogoča sposobnost povezovanja partikularnosti (haecceitas) z bolj splošno zavestjo o svetu. Omogoča tudi premik k sklepom, ki poglabljajo človeško razumevanje. Ko razmišljamo o svetu ali o skupku idej, povezujemo, kar imajo skupnega posamezni objekti ali ideje na podlagi samega njihovega obstoja, njihovega skupnega ‘biti’ oz. ens commune.

Ne le da resničnost temelji na biti, temveč je tudi ustvarjena po redu bistev. Vse v vesolju je povezano z vsem, bodisi v predhodnem (a priori), bodisi v naknadnem (a posteriori) odnosu. Bog kot Prvo Počelo je predhoden vsemu in ni naknaden ničemur. Toda ta resničnost ne preprečuje ljubeče povezanosti med Bogom in ustvarjeninami, posebno ljudmi. Dejstvo, da so Bog, ljudje in vsa ostale ustvarjenine intimno povezane na ravni biti, omogoča, da se med njimi vzpostavijo odnosi in da ti odnosi uspevajo. To skupno lastnost ‘bivajočnosti’, ki jo najdemo v vsem, kar obstaja, je Duns Scot imenoval enoznačnost biti (univoknost; lat. univocitas entis). Zaradi enoznačnosti biti o Bogu sploh lahko govorimo, prepoznamo njegovo delovanje v vsakdanji izkušnji ter posredujemo naše razumevanje sveta tudi drugim. Zaradi enoznačnosti biti so možne tudi znanstvene in druge metode preučevanja sveta.

 

SPOZNAVNA TEORIJA

Človeški načini razumevanja: Dva načina védenja

Za nas je pomembno razumeti, kako je Duns Scot apliciral svojo spoznavno teorijo (razumevanje umskega védenja) na zmožnost človeka, da spozna Boga in je od njega spoznan. Spoznavna teorija Dunsa Scota izhaja iz teološkega konteksta. Proučeval je, kakšen način védenja je imel Kristus, ko je bil na Zemlji, ter iz tega izpeljal zaključke o spoznavnih zmožnostih človeka. Optimistično je zaključil, da so vsi ljudje zmožni deležiti na vseh človeških popolnostih, ki jih je imel Jezus.

V njegovem sistemu metafizični premislek pomeni pozornost, dano pojmovnemu okvirju, ki utemelji konkretno izkušnjo s tem, da se osredotoči na abstrakcijo. V deju abstrakcije prejmemo najprej informacijo iz naših čutov; potem so le-te interpretirane v imaginaciji, ki ustvari mentalno podobo, ki nato spočne pojem oz. idejo. Podobno lahko razum napravi formalno distinkcijo; tj. lahko motri nekaj iz dveh ali več perspektiv. Na primer: ko vidim Pavla stati na hodniku, lahko prepoznam, da je on moj brat in učitelj matematike – kljub temu, da vidim le eno osebo.

V Duns Scotovem sistemu teologija upošteva prigodne izkušnje Boga, ki so razodete v Svetem pismu.[10] Osredotoča se na intuicijo in prigodni red. Intuicija je aktivnost uma, v kateri se um nemudoma zave objekta, ki ga zazna. Ni prisotne nobene mentalne podobe za interpretacijo, kot v primeru deja abstrakcije. Intuicija je možna zaradi prisotnosti objekta »v njegovi lastni inteligibilnosti« in ne zaradi mentalne reprezentacije oz. podobe.[11] Intuitivno spoznanje je nadrejeno abstraktnemu spoznanju, ker je takojšnje védenje in ni odvisno od mentalnih podob ali predstav.[12] Intuitivno spoznanje razume objekt sam v sebi in skozi dej izkušnje.[13]

Po eni strani je intuitivno spoznanje mogoče le, kadar objekt obstaja. Po drugi strani pa je abstraktno spoznanje mogoče tudi, če objekt ne obstaja. Abstraktno spoznanje je lastno znanstvenemu razmisleku, kot je to razumel Aristotel. Intuitivno spoznanje je nepopolno. Vendar pa bosta tako intuitivno kakor abstraktno spoznanje popolna v blaženem gledanju (visio beatifica, op. prev.; glej spodaj).[14]

 

Človeško spoznanje in božje razodevanje

Duns Scot je bil prepričan, da objekt, ki ga zremo neposredno in ki se nam daje skozi dejanski obstoj in prisotnost, povzroča intuitivno spoznanje.[15] Zatorej je razumevanje, pridobljeno po poti razumskega spoznanja, nujno resnična in dejanska vez, ki nas povezuje do objekta samega.[16]

Nanašajoč se na Avguštinovo delo De Trinitate IX, Duns Scot pokaže, da je človeško spoznanje Boga prigodno in odvisno od božje volje. Ko človeška oseba spoznava Boga, je vključeno delovanje tako volje Boga kot volje človeka. Obojestranski odnos je tako vzpostavljen med spoznavajočim (človek) in spoznanim (Bog).[17] Človeško spoznanje o Bogu ni nujno enako spoznanju naravnih objektov. Duns Scot torej razume, da človeški razum, ki sreča božje sámo-podarjanje in ga dojame, ne more odreči privolitve resnici o božji resničnosti.[18] Na kratko: božja ljubezen in božja resnica sta tako čisti in vabljivi, da preprosto pademo v ljubezen in se utopimo v božjem objemu.

 

Oseben odnos do Boga

Bog ne komunicira z ljudmi kar na katerikoli način oz. kadarkoli. Duns Scot pravi, da zaradi božje narave in njegovega načina biti, Bog komunicira na oseben način. Tukaj je Duns Scot (v nasprotju s Akvinskim, ki je prevzel Boetijevo definicijo osebe) v soglasju z Rihardom Svetoviktorskim, ki svoje razumevanje osebe črpa iz premisleka o trinitarični oikonomiji.[19] Po Duns Scotovem je ‘oseba’ pravilno razumljena le kot hkrati relacijski in ontološki pojem.[20] Odnos ni le preprosto produkt našega razumevanja. Človeška logika in abstraktno spoznanje ne moreta doseči razumevanja, ki bi spoznalo Boga in božji lasten osebni način biti, zato lahko o Bogu le jecljamo z nepopolnim intuitivnim spoznanjem.

Duns Scot imenuje spoznanje o Bogu scientia practica, ker deluje skozi različne poti in ravni spoznanja; vsaka raven pa teži h končnemu cilju (blaženo gledanje, izkušanje božje navzočnosti) – spoznanje Boga.[21] Proces spoznanja Boga, kljub nedokončnosti, ostaja resničen, dejanski in oseben, ker se Bog svobodno odloča razodevati in ker mi, v preseganju dojemanja Boga kot objekta, želimo dvigati svoj um k Resnici in bogopodobnosti.[22]

 

Razodetje človeka kot ‘Imago Dei’

Obenem pa se nam Bog razodeva tudi v Svetem pismu,[23] kjer je razodeto tudi, da je človek ustvarjen po božji podobi in podobnosti (prim. 1 Mz 1,26). Kljub temu, da ljudje lahko spoznamo, da je naš izvor v Bogu, pa niti naravno niti v polnosti ne moremo dojeti te božje podobe znotraj naših duš. Meje človeškega spoznanja omogočajo ljudem, da poznamo le eno stran bogočloveškega odnosa, tj. iz človeške strani. Poleg tega, kakor nam o človeškosti govori filozofija, potrebujemo razodetje, da bi bolje razumeli, kako tesno smo zvezani z Bogom.[24] Duns Scot se opira na razodetje, ko nadalje opisuje odnos med Bogom in ljudmi v razpravi o božjem delovanju ad extra; posebno o učlovečenju in s pojmom acceptatio.

 

Popolnost človeškega spoznanja o Bogu

Ljudje smo ustvarjeni s prirojeno željo po tem, da bi poznali Boga in bili v odnosu z njim.[25] Bog se lahko razodene ustvarjenemu razumu kot neposreden objekt zrenja. V blaženem gledanju (v izkušanju božje navzočnosti) človeško spoznanje dosega svoj višek. Blaženo gledanje ni dodana raven spoznanju; bolje rečeno, je dar svobodne božje izbire, da se sámo-razodene. Zavesa pade in kar je bilo skrito, se s tem razkrije.

Polnost človeških spoznavnih zmožnosti ne bo dosežena, dokler ne dosežemo blaženega gledanja.[26] Človeško spoznanje Boga je takrat dopolnjeno v medsebojnem odnosu med Bogom in ljudmi. V blaženem gledanju bo človeški razum dosegel polnost svojih spoznavnih zmožnosti v enem samem deju, ki združuje tako intuitivne, kot abstraktne zmožnosti. Tisti trenutek bo direktno spoznanje božjega bistva omogočalo neposredno zavedanje božje navzočnosti in obstoja (intuitivno spoznanje), prav kot Boga (abstraktno spoznanje).

Sámozavedanje in zavedanje drugega sta združena. Proces, ko človek prihaja do spoznanja Boga, je vzajemen zato, ker poteka resnična, dejanska in osebna izmenjava med božjim in človeškim. Utemeljen je v odnosu uma do resničnosti, ki je ustvarjena od Boga. Ta odnos se razpira v enoznačnem pojmovanju biti in v tem, kako ta pojem zrcali pot našega naravnega premisleka od sveta k Bogu. Potrebujemo celo življenje, da prehodimo to pot. Vse, kar je zapleteno in nejasno v sedanjem življenju, bo izpolnjeno v večnosti, ko bomo izkušali Boga kot večno, ljubeče in usmiljeno bitje.

 

UČLOVEČENJE

Mišljeno že od začetka

Brez dvoma se je najgloblje in najbolj dovršeno sámo-razodetje Boga dogodilo v učlovečenju. Bog si je zamislil najboljši način, preko katerega je lahko razlil polnost božje slave. Duns Scot trdi, da si je Bog – kot skrben umetnik, ki uzre čudovito pokrajino in nato začne ustvarjati najprej ozadje za podporo vsemu delu – pred začetkom časa že zamislil učlovečenje.[27] Preprosto povedano, po Scotu je bil razlog za učlovečenje najprej božja svobodna in večna odločitev, da ima izven sebe nekoga, ki bi lahko Boga ljubil popolno. V Jezusovi človeškosti je Bog izrazil absolutno svobodno božjo željo po tem, da bi posredoval božjo ljubezen v prigoden in končen svet.

In bilo je tako, da je bil svet ustvarjen po Besedi (prim. Jn 1,1-18). Ljudje so bili ustvarjeni z zmožnostjo, da svobodno odgovorijo božji pobudi in so hkrati sposobni vstopati v osebni odnos z Bogom in med seboj. Kot ugotavlja Duns Scot, ljudje niso bili ustvarjeni le po božji podobi in podobnosti (imago Dei), ampak so bili ustvarjeni tudi po podobi učlovečenega Sina (imago Christi). Kot je učil že Bonaventura, tudi Duns Scot prepoznava Kristusa za vzor, po katerem je bilo ustvarjeno vse stvarstvo. Kot je razumel Serafski učitelj, tudi Subtilni učitelj razume, da je napredek v duhovnem življenju proces priličenja Kristusu (christificatio) in hkrati proces poboženja (deificatio); bolj kot nekdo postane podoben Kristusu, bolj postane tudi bogopodoben. Učlovečenje torej omogoča človeško združenje z Bogom.

Duns Scot se pridružuje dolgi vrsti frančiškanskih učenjakov, ki ohranjajo prepričanje, da bi se Beseda učlovečila tudi, če Adam ne bi grešil.[28] Adamov greh ni bil sine qua non (absoluten in edini razlog) učlovečenja. Za Dunsa Scota učlovečenje ni bilo nujno povzročeno s človekovo izbiro greha, saj bi s tem posledično podredili Boga (ki je absolutno svoboden), da bi dopustil greh. Tudi, če bi bilo učlovečenje posledica greha, bi imeli ljudje razlog za veselje (to bi bilo nasprotno ljubezni), v grešnosti drugih.[29]

Nasprotno, učlovečenje predstavlja razodetje večne božje slave in božji namen dvigniti človeško naravo do najvišje točke slave, do združenja z božjo naravo. Razumljeno v tem smislu, postane učlovečenje paradigma za bogočloveško vzajemnost. »Vzajemnost med Bogom in človeštvom je bila predvidena od vekomaj in se je začela z učlovečenjem, v polnosti pa bo uresničena, ko bo Kristus ‘vse v vsem’. Višek stvarjenja je v občestvu vseh oseb med seboj in z Bogom. Kristus je tista oseba, v kateri človeško in božje doseže vzajemnost.«[30]

Kristus uteleša božje sporočilo, da so človeška dejanja Bogu všeč in da smo ljudje ljubljeni od Boga. Dejstvo, da sta učlovečenje navdihnili božja svoboda in velikodušnost, po Dunsu Scotu pomeni okrepitev pozitivnega pogleda na človeško naravo, ki ni možen v razumevanju nauka, ki je osredotočen le na greh. Bog je ustvarjalen umetnik, ki je izbral človeško naravo za material, ki najbolj omogoča sprejeti najvišjo slavo, ki obstoji v osebi Besede.[31] To božje sporočilo predstavlja podlago za Duns Scotovo razumevanje božjega acceptatio in reda zasluženja.

 

Možnost odnosov: Človeško in božje

Kot uči Duns Scot, je Bog tako v stvarstvu, kot v odrešenjski zgodovini, oblikoval človeško življenje tako, da mora biti živeto v odnosu z Bogom in z drugimi. Dejansko Duns Scotovo počelo reda bistev razlaga ta načrt in pri tem uporablja jezik metafizike. Na drug način lahko ta odnosnostni načrt označimo z jezikom naravnega zakona. Misleča človeška bitja lahko brez posebnega božjega razodetja opazijo nekakšen red v ustvarjenem svetu. Lahko opazijo na primer naravne cikle ali nekatere psihološke zakonitosti (npr. če nekateri doživljajo nespoštljivo obnašanje, imajo zato nizko samopodobo ipd.).

Duns Scot razloži, da Sveto pismo (razodetje) izpopolni naše védenje o odnosu z Bogom in ostalimi ustvarjeninami, ki temelji na naravnem zakonu in ga postavi v kontekst božje ljubezni do človeštva. Obstaja torej kvalitativna razlika v tem, kako živimo. V luči božje ljubezni do nas moramo upoštevati ne le dejanje, ki je razumno (razumske sodbe), ampak tudi dejanje, ki je motivirano iz ljubezni (afektivna motivacija). Na primer: oseba ‘A’ donira nekemu otroškemu združenju, ker ji je resnično mar za kvaliteto življenja otrok. To je razumna in pravilna stvar. Medtem, kot oseba ‘B’ prav tako želi prispevati k boljšemu življenju revnih otrok in celo pozna nekaj konkretnih otrok z ulice. Dobro jih pozna in čeprav ne more pomagati vsakemu, ki bi pomoč potreboval, nameni nekaj svojega denarja otroškemu združenju, ki potem denar posreduje naprej revnih otrokom. V obeh scenarijih je opravljeno dobro delo. Vendar pa je dejanje osebe ‘B’ kvalitativno (subjektivno) drugačno od dejanja osebe ‘A’, ker ima oseba ‘B’ živ odnos do otrok.

Ko Duns Scot razmišlja o povzetku božje zaveze z izraelskim ljudstvom, ki obstoji v desetih zapovedih, razloži, da se prva tabla (od 1. do 3. zapovedi) ukvarja z našimi odnosi do Boga (nujne resničnosti), medtem ko se druga tabla (od. 4. do 10. zapovedi) ukvarja z odnosi med bližnjimi (prigodne resničnosti). Duns Scot trdi, da je pomen prvih treh zapovedi za vsakogar, ki priznava, da je Bog najvišje in najpopolnejše bitje, tj. da je treba Boga ljubiti, brezpogojen. (Deus diligendus est). Zapovedi z druge table pa lahko spoznamo preko naravnega prava. Le če jih razumemo v luči prve table, lahko vidimo, da ni razlog zahteve ljubezni do naših bližnjih v tem, da bi bili mi veliki humanitarni delavci, ampak je razlog v globoki božji ljubezni do nas in v njegovi želji, da bi tudi mi ljubili drug drugega. V tej luči deset zapovedi niso več poglavja pravnega zakonika, ampak motivi ljubezenske pesnitve o naših odnosih do Boga, do bližnjih in do vsega stvarstva.

 

ČLOVEŠKA OSEBA KOT ETIČNO BITJE

Človeška svoboda volja in njene lastnosti

Osrednja ideja etične misli Janeza Dunsa Scota je v tem, da je človeška oseba ustvarjena od Boga in obdarjena s svobodno voljo. Duns Scot pravi, da ima naša človeška volja dve delovanji oz. hotenji. Prvo, affectio commodi, je usmerjeno navznoter proti zdravi sámoohranitvi in sreči. Tukaj ni mišljena sebičnost, temveč zrelo samospoštovanje, ki omogoča osebi celovito rast in jo umešča v odnos z drugimi, hkrati pa jo varuje pred nespoštovanjem in zlorabami.[32] Drugo delovanje človeške volje, affectio iustitiae, pa je obrnjeno navzven proti drugim. Prizadeva si za pravično in želi ljubiti vsakega, kakor si zasluži (kakor je prav). Pravilno živeti pomeni uravnavati te dve delovanji, ko moramo sprejemati odločitve o našem ravnanju oz. oblikovanju našega značaja. Inghamova pravi: »Če sledimo delovanju pravičnosti, je rezultat dinamika vzajemne ljubezni in razširjajoče se inkluzivnosti.«[33] Taka drža nam tudi omogoča živeti prave značilnosti odnosa božjega kraljestva. To bi, po njeno, zahtevalo od vsakega izmed nas, da razvijemo avto-refleksivno držo do našega življenja, kritično zavedanje nepravičnosti okoli nas in pogum za ravnanje v imenu pravice.[34]

 

Človeška volja in svoboda izbire

Duns Scotova etična misel postavlja v ospredje osebo; cilj moralnega spraševanja je dovršitev moralne osebe.[35] Zanj je volja edina racionalna zmožnost, ki je sposobna sámo-determinacije in gibanja samega po sebi. Volja je pojem, ki označuje zmožnost človeške osebe, da ljubi, hrepeni in izbira.[36] Zmožna je hoteti in tudi vzdržati se sodbe o vsakem predmetu.[37] Razum je pojem za človekove kognitivne sposobnosti spoznanja in razumevanja. Četudi so te sposobnosti formalno različne, so-delujejo skupaj pri človeškem procesu odločanja. Kot moderator, ki občinstvu predstavi govorca, tako razum volji predstavi idejo oz. predmet (do katerega se je dokopal preko abstraktnega oz. intuitivnega spoznanja). Volja nato preudari možnosti in napravi odločitev. Pomemben poudarek pri tem je, da ima tudi volja dostop do razuma v procesu odločanja. Zato smo zmožni postaviti katero koli drugo posamezno izbiro v perspektivo z ostalimi dejavniki ter se odločiti pametno in modro. Duns Scot je trdno zagovarjal stališče, da nič zunaj volje ne določa njene izbire. To pomeni, da je človek odgovoren za svoje izbire, kljub temu da je lahko prisiljen tudi delovati proti svoji volji. Človeška svoboda je tako postavljena v kontekst moralne racionalnosti na način sámo-kontrole in sámo-določitve, v skladu s premislekom.[38]

Pravilen razum in preudarnost določata moralno dobro dejanje in njegove posledice, ki morajo biti ustrezne moralnemu subjektu, morajo imeti ustrezen predmet in morajo biti izvršene pod ustreznimi pogoji (cilj, način, čas, kraj).[39] Duns Scot pravi, da je ljubezen za Boga sámo-razvidno prvo počelo delovanja. V besedilu De Primo Principio pokaže, da je Bog neskončno bitje in zatorej neskončna dobrota.[40] Nato uporabi aristotelsko/stoiško trditev – »Boga je treba iskati, zla pa se izogibati« – kot teološki princip: Deus diligendus est. Boga je treba ljubiti; ta trditev se izkaže za popolnoma resnično, ker je Bog neskončna dobrota in je kot tak vreden vse ljubezni.

 

TROJICA: OSNOVA ZA RESNIČNOST IN ODNOSE

Celotno razumevanje resničnosti se za Dunsa Scota ravna po njegovem odnosnostnem razumevanju nauka o Trojici. Posebno dragoceno je razlikovanje, ki ga napravi med delovanjem Trojice ad intra in ad extra. Življenje Trojice ad intra je notranji vidik trinitaričnega življenja, v katerem Bog deluje samo v odnosu do drugih oseb Trojice. Življenje Trojice ad extra pa predstavlja vidik, s katerim Trojica izraža svojo božansko voljo, se svobodno odloča za ustvarjanje, učlovečenje in acceptatio.[41] Duns Scot trdi, da bistvo Boga vključuje oba vidika trinitaričnega življenja. Od teh dveh dimenzij, nedoumljiva (notranja) dimenzija predstavlja logični suppositum,[42] ki je nujen za odnose ad extra.

Duns Scot zagovarja stališče, da odnos med tremi osebami razodeva pomemben vidik božjega bistva. V svojih predavanjih o konstituciji božjih oseb zagovarja nekakšen konstitutivni vzrok za vsako od oseb Trojice.[43] Ugotavlja, da je vsaka oseba, vsak odnos oz. občestvo med tremi osebami ključen za božje življenje.[44] Z vztrajanjem na absolutni celovitosti vsake osebe Trojice zasnuje temelj, na katerem lahko kasneje zatrdi, da je božje bistvo tudi občestvo. Ni mogoč obstoj odnosa, če nista vsaj dva člena združena v vzajemnem delovanju.[45] Duns Scot prepričanje, da je božje bistvo tudi občestvo, najbolj jasno izrazi v četrtem delu svoje razprave Quodlibetal Questiones.[46]

Duns Scotova razprava o Trojici je pomembna za razumevanje pojma vzajemnosti kot temelja človeških odnosov predvsem zaradi dveh razlogov:

Duns Scot trdi, da je Trojica lahko model za človeške odnose, ker so posamezne osebe Trojice suppositum odnosov v Bogu.

Individualnost vsake osebe Trojice po Duns Scotovem mnenju omogoča osnovo za vzajemnost, saj so osebe Trojice konstituirane kot osebe ravno preko odnosa (ad intra) vzajemnosti. Ker torej Trojica kot občestvo služi za model in cilj človeške skupnosti, predstavlja Trojica kot odnos vzajemnosti cilj vse človeške dejavnosti.[47]

…BOŽJI ACCEPTATIO IN RED ZASLUŽENJA (izpuščeno) …

 

ZAKLJUČEK

Optimističen pogled Dunsa Scota na človeštvo temelji na njegovi zavrnitvi izvirnega greha kot edinega vzroka učlovečenja. Kot smo lahko videli, njegova spoznavna teorija pokaže, kako ljudje postanemo soudeleženi pri uvidih, ki zadevajo božjo naravo in njegova dela v zgodovini. Pri odnosu, ki je hoten tako od Boga kot od ljudi, ki je zaznamovan s stalno božjo pobudo in s človeškim odgovarjanjem v ljubezni, kar predstavlja odrešilni napredek zgodovine proti slavi blaženega gledanja. Duns Scotova moralna teorija prikaže, da je namen človeške volje v odgovarjanju ne le božjim nagovorom ampak tudi vsemu dobremu, ki ga človek sreča (affectiones commodi in affectiones iustitiae). Človeški trud za dobro je dovršen v redu zasluženja preko božjega acceptatio ter v nagrajevanju človeških del, katerih vzrok je ljubezen.

Misel Dunsa Scota torej predstavlja osnovo za vzajemnost, kot prvotno temeljno in normativno človeško védenje v odnosih z Bogom, z drugimi ljudmi ter s svetom. Vzajemnost zares opisuje bogočloveško sodelovanje na poti stvarjenja in odrešenja.

 


[1] Mary Beth Ingham, C.S.J., Scotus for Dunces: An introduction to the Subtile Docto (St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute Publications, 2003), 109, 125, ki kot vir za pojem ‘blažen objem’ navaja Henryja Becka, O.F.M.. (Ta pojem, v angleščini ‘beatific embrace’, se razlikuje od pojma ‘beatific vision’ v angleščini oziroma ‘visio beatifica’ v latinščini in ‘blaženo gledanje’ v slovenščini, ki je sicer bolj razširjen v tradiciji krščanske duhovnosti. op. prev.)

[2] Za celotno razloga tega pojma glej: Dawn M. Nothwhr, O.S.F., Mutuality: A Formal Norm for Christian Social Ethics (San Francisco: Catholic Scholars Press, 1998). V drugem poglavju opisuje vpliv Duns Scotove misli  na začetek feminističnega razumevanja biti. Preprosto rečeno, »vzajemnost« pomeni delitev moči z vsem in med vsemi stranmi v odnosu, na način, da se upošteva celotnost in posamezno izkušnjo vsakega udeleženca z namenom optimalnega uspeha za vse.

[3] Tractatus de primo principio, I.8, Pars I, q.3.n.89 (IV, 195.16-18); prev. Mary Elizabeth Ingham, C.S.J., Ethics and Freedom: An Historical Critical Investiagtion of Scotist Ethical Thought (Lanham, MD: University Press of America, 1989), 20: »… pojem je enoznačen, če je tako zadostno eden, da bi bilo protislovno trditi ali zanikati ga s samim seboj; ali če, vzet kot srednja sodba silogizma, pojem lahko povezuje dva pojma brez zmote ali enakosti.«

[4] Kenan Osborne, O.F.M., »Incarnation, Individuality, and Diversity,« v: Nothwehr, ur., Franciscan Theology of the Environment: An Introductory Reader, 299.

[5] Janez Duns Scot, Ordinatio III.37; prev. Allan B. Wolter, O.F.M., Duns Scotus on the Will and Morality (Washington, DC: Catholic University of America press, 1986), 269. Glej tudi: Janez Duns Scot, Tractatus de primo principio, 4:15; prev. Allan B. Wolter, O.F.M., A Treatise on God as First Principle (Chicago: Franciscan Herald Press, 1981), 82. Tudi: Duns Scot, Ordinatio I.44; prev. Wolter, Will and Morality, 255.

[6] Janez Duns Scot: God and Cratures, The Quodlibital Questions, paperback edition; prev. Felix Alluntis in Allan B. Wolter, O.F.M. (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1981), »Glossary,« 511: »haecceitas, (oz lat. haec, to): Pojem pomeni dobesedno: ‘to-tost’. Označuje edinstven formalni princip individuacije, ki napravlja naravo, skupno vsemu posameznemu iste vrste, prav táko, individualno in ne drugačno. Duns Scot jo smatra za pozitivno formalno razliko nad skupno naravo individualnega (natura communis).«

[7] Eric Doyle, O.F.M., »Duns Scotus and Ecumenism,« De Doctrina I. Duns Scoti, vol. III, Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edimburgi, ur. Camille Berube (Roma: Cura Commissionis Scotisticae, 1968), 460. »Edinstvenost, neponovljivost vseh stvari jim daje njihovo intrinzično in večno vrednost. V vsem, v vsaki osebi je originalnost, ki daje nov vpogled v resničnost; to je nov aspekt, ki ga doslej še ni bilo. Vsaka oseba vstopa v nov, oplemeniten odnos spoznanja in ljubezni z vsako osebo, ki jo sreča, z vsako stvarjo, ki jo odkrije.«

[8] Ingham, Scotus for Dunces, 55.

[9] Ingham, Scotus for Dunces, 55.

[10] Ingham, Ethics and Freedom, 13-17.

[11] Scotus, Quodlibet, 14.n.10; prev. Alluntis/Wolter, 325.

[12] Sebastian Day, intuitive Cognition: A Key to the Significance of the Later Scholastics (St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute, 1947), 82. Glej: T.F. Torrance, »Intuitive and Abstractive Knowledge: From Duns Scotus to John Calvin,« v: De Doctrina Ioannis Duns Scoti, ur. C. Berube, Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edimburgi, (Roma: Cura Commissionis Scotisticae, 1968), 291-305. Tudi: Richard Dumont, »Intuition: Prescript of postscript in Scotus’s Demonstration of God’s Exsistence,« v: Deu set Homo ad mentem I. Duns Scoti, Acta Tertii Congressus Scotistici Internationalis, Vindebonae (Romae: Societas Internationalis Scotistica, 1972), 86.

[13] Scotus, Quodlibet 7.n.8 (Alluntis 7:22); prev. Alluntis/Wolter, 167.

[14] Scotus, Quodlibet 14.n.12 (Alluntis 14:43); prev. Alluntis/Wolter, 327.

[15] Scotus, Ordinatio II.d.3.q.9.n.6.7; III.d.14.q.3.n.7. Ključna fraza je ‘causari in intellectu’.

[16] Scotus, Quodlibet q.13.n.34; prev. Alluntis/Wolter, 292.

[17] Scotus, Ordinatio prol. n.72; I.d.3.n.486-493; II.d.3.q.8.n.17.

[18] Scotus, Metaphysics IX.q.15.n.6.; prev. Wolter, Will and Morality, 145. Glej tudi: Quodlibet q.16.n.6.; prev. Alluntis/Wolter, 375-76.

[19] Scotus, Ordinatio 1.d.23.n.15; Reportatio 1.d.23.q.un.n.7; Quodlibet q.3.n.17; prev. Alluntis/Wolter, 74-75. Glej tudi: Reportatio 1.d.25.q.2.n.5.6.7.14; Quodlibet q.3.n.3; prev. Alluntis/Wolter, 69-79.

[20] Scotus, Ordinatio I.d.4.n.11-13; Reportatio I.d.25.q.2.n.5.14; d.26.q.5.n.5; Quodlibet q.3.n.4.6.9; q.13.n.11; q.19.n.20; prev. Alluntis/Wolter, 64-65, 68; 292-93; 435-36.

[21] Scotus, Quodlibet q.7.n.8; q.13.n.11; prev. Alluntis/Wolter, 166-67; 292-93. Glej tudi: Reportatio prol. q.2.n.17. Dodatno tudi: Tractatus de primo 4.n.36; prev. Wolter, First Principle, 98. Glej tudi: Ordinatio prol.n.141.168.

[22] Scotus, Ordinatio prol. n. 314-15; n.210-12; III.d.1.q.1.n.8.9; Quodlibet q.19.n.19; prev. Alluntis/Wolter, 423.

[23] Scotus, Tractatus de primo 1.n.1; prev. WOlter, First Principle, 2.

[24] Scotus, Quodlibet 14.n.23-24 (Alluntis 1:83) prev. Alluntis/Wolter, 338-39.

[25] Scotus, Ordinatio IV.d.23.q.1.n.10.11; d.25.q.1.n.9. Hvaležna sem Mary Beth Ingham za njeno pomoč pri pisanju tega dela, da je jezik lahko kar se da jasen in razumljiv.

[26] Scotus, Quodlibet 14.10, 14.36; prev. Alluntis/Wolter, 324-5.

[27] Duns Scotov pogled na učlovečenje je izražen v delu Reportatio in Ordinatio III.7.3. Glej: Allan B. Wolter, »John Duns Scotus in the Primacy and Personality of Christ,« v: Franciscan Christology: Selected Texts, Translations and Essays, ur. Damian McElrath, O.F.M. (St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1980), 147-50. Glej tudi: Antonio Aranda, »La Cuestion Teologica de la Encarnation del Verbo: Relectura de Tres Posiciones Caracteristicas,« Scripta Theologica 25 (1993): 49-94.

[28] Glej: Robert North, »The Scotist Cosmic Christ,« v: De Doctrina Ioannis Duns Scoti, vol. III, 194-98. Stališča različnih frančiškanov, kar zadeva učlovečenje, so: Aleksander Haleški (1200): bilo bi primerno, tudi če ne bil bilo greha; Matej iz Aquasparte (1282): bilo je namenjeno za izpolnitev naravnega reda; Rajmond Lull (1289): prvotni namen je bil pokazati ljubezen Boga; Roger Marston in William iz Wara: zgodilo bi se »ne glede na greh«; Bonaventura: obe stališči sta pravoverni, on pa je zagovarjal tradicionalno Anzelmovo rešitev, ki je imela greh za razlog učlovečenja.

[29] Scotus, Ordinatio III, d.7, v: Four Questions on Mary, 25, navedeno v: Ingham, Scotus for Dunces, 77.

[30] Mary Elizabeth Ingham, C.S.J., »Integrated Vision,« v: Osborne, ur., The History of Franciscan Theology, 222.

[31] Scotus, Ordinatio III.7.q.3; prev. Wolter, »On the Primacy,« 151: »Vrstni red, v katerem ustvarjalni umetnik ustvarja svoj načrt, je nasproten načinu, ko ga izvaja. Lahko bi rekli, da je v redu izvedbe božje združenje s človekom resnično predhodno temu, da Bog podeljuje svojo milost in slavo. Predvidevamo lahko, da je bil obraten vrsten red; Bog je najprej želel, da določena narava, ne najvišja, prejme največjo slavo, ki ji potem podeli naravno popolnost. Nato je želel, da bi ta narava obstaja v Osebi Besede, da angel ne bi bil podrejen samemu človeku.«

[32] Scotus, Ordinatio II.d.6.q.2.n.8 (Vives 12:353); prev. Wolter, Will and Morality, 463.

[33] Mary Elizabeth Ingham, C.S.J., »A Certain Affection For Justice,« The Cord 45.3 (1995): 15.

[34] Ingham, »A Certain Affection,« 15.

[35] Ordinatio prol.5.q.1-2.n.262 (Vatican I 177.11-12).

[36] Ingham, Scotus for Dunces, 94. Avtorica definira voljo in razum v kontekstu zmožnosti psihologije.

[37] Scotus, Quaestiones Metaphysicam IX, q.15; prev. Wolter, Will and Morality, 145-7. Gl. tudi: Ordinatio IV.49.1.10.n.10 (Vives 21:333b). Wolter zre to stališče v luči sámo-determinacije oz. racionalne sámo-usmeritve, ko izpelje voljo iz zmožnosti delovanja. Gl. njegov esej »Native Freedom of the Will Key to the Ethics of Scotus,« v: Marilyn McCord Adams, ur. The Philosophical Theology of John Duns Scotus (Ithaca: Cornell University Press, 1990), 152.

[38] Ingham, Scotus for Dunces, 96.

[39] Scotus, Quodlibet 18.1.n.3.18.8. prev. Alluntis/Wolter, 400.

[40] Scotus, Tractatus de primo principio, 4:87-4:94; prev. Wolter, First Principle, 146-51. Gl. tudi: Ordinatio III. suppl.d.27; prev. Wolter, Will and Morality, 425: »Kot prvo, trdim, da je ljubiti Boga nad vse dejanje, ki je v skladu z naravnim razumom, ki narekuje, da je treba najboljše ljubiti najbolj. Zato je to dejanje ljubezni pravilno v sebi; najprej, kot prvo praktično počelo delovanja, je to znano per se, zato je tudi pravilnost dejanja evidentna. Nekaj, ki je največ, mora biti ljubljeno najbolj, in nič ni večjega od najvišjega dobrega; to prepozna razum kot tisto, česar se moramo najbolj držati.«

[41]Acceptatio’ pomeni sprejetje človeškega dejanja z božje strani, s čimer postane dejanje zaslužno.

[42] Ingham, Scotus for Dunces, 230: »Splošen pojem za per se bitje, ki ima popolno dejanskost. V primeru racionalne oz. razumske narave, je to bitje označeno za osebo. Ta pojem je prevod pojma ‘hipostaza’, grškega pojma, ki je bil uporabljen za označitev oseb Trojice.« Gl. tudi njen primer na strani 110.

[43] Gl. njegovo razpravo Lectura Ordinatio I,26.

[44] Ingham, »John Duns Scotus: An Integrated Vision,« 213. Avtorica navaja Lectura n.54.

[45] Ingham, »Intregrated Vision,« 214. Avtorica navaja Quodlibet 1.n.3 (Alluntis 1:5-6); prev. Alluntis/Wolter, 6-7.

[46] Ingham, »Integrated Vision,« 217. Avtorica navaja Quodlibet 4.n.28 (Alluntis 4:61); prev. Alluntis/Wolter, 103-104.

[47] Ingham, »Integrated Vision,« 218.