Katolištvo in marksizem: kratek pregled razvoja krščanskega socialnega nauka v odnosu do marksizma in prispevka Vekoslava Grmiča k tej temi

Domen Iljaš

Mineva triindevetdeset let od rojstva škofa dr. Vekoslava Grmiča, enega izmed glavnih protagonistov slovenskega povojnega katolištva. Njegova prodorna in kontroverzna misel ga je kot ‘rdečega škofa’ za vedno zapisala v kolektivni spomin našega naroda. Skoraj ducat let po njegovi smrti bi si morda mislili, da je njegova misel zastarela in kot relikt, celo ‘stranski derivat’ nekega propadlega ‘družbenega eksperimenta’ obsojena na obskurnost. Toda tako po čez se nam dozdevajo trije pomembni razlogi, zakaj temu ne sme biti in tudi ne bo tako. Najprej zato, ker je njegova misel izviren doprinos k obravnavi naslovne teme in je kot taka več kot vredna obravnave. Potem zato, ker je teologija osvoboditve, katere stališča je Grmič apliciral na slovenske razmere, v zadnjem času ponovno pridobila na popularnosti – mnoge velike medijske hiše[1] so jo, nekatere žal tudi precej površno, bi bilo treba pripomniti, nemudoma povezale s socialnim naukom papeža Frančiška. Zadnji razlog pa je gotovo najpomembnejši: približno četrt stoletja po sesutju sistemov, ki so svojo ideologijo gradili na njem, marksizem dobiva v evropskem političnem prostoru vse večjo veljavo – ponovno se organizira kot vse pomembnejša politična sila in s tem ponovno prihaja do potrebe, da Cerkev stopa v dialog tudi s temi gibanji.[2] Da pa bi bil ta dialog v prihodnje možen, je seveda najbolj pomembno, da se ozremo v njegovo preteklost.

 

Izhodišča:

Naj uvodoma poudarimo, da je bil skozi zgodovino odnos, tako dnevno-političen kot tudi teoretski, med katoliško Cerkvijo in marksizmom buren, pa vendar ne popolnoma črno-bel, kot se včasih domneva. V prvi vrsti je seveda treba povedati, da je uradna Cerkev (torej Sveti sedež) Marxa, njegove somišljenike in njihov socialno-konfliktni pogled na svet seveda zavračala.[3] Sprva se bomo tako v tem krajšem sestavku osredotočili na cerkveno (teoretsko) kritiko marksizma, začenši s koncem 19. stoletja (npr. pri papežu Leonu XIII.), ki se je kasneje z izpeljanimi oz. vsaj grozečimi komunistično-leninističnimi revolucijami čisto praktično in jasno kazala v dnevnopolitičnem boju med t. i. ‘komunajzerji’ in ‘klerikalci’,[4] naposled pa bi v tem prispevku tudi radi pokazali na kritiki nasprotni dialoški pogled, ki ga je med drugim zagovarjal omenjeni pokojni mariborski pomožni škof msgr. dr. Vekoslav Grmič. Zdi se nam namreč pomembno, da njegov veliki teoretski prispevek k temu vprašanju – ne glede na morebitno pristranskost oz. politično oportunost, ki se mu morda nekoliko po krivem očita – ne utone v pozabo. Hkrati pa se nam zdi tudi pomembno, da se v tem kratkem delu osredotočimo na enega samega teologa, katerega misel je primerna za prikaz določene smeri v teološki misli (torej tiste z zvečine pozitivnim odnosom do marksizma oz. njegove družbene kritike).

Obravnavali bomo predvsem odnos med marksizmom in uradno Cerkvijo ter njej pripadajočo teološko mislijo, izoblikovano in preizkušano skozi stoletja – dandanes združeno pod pojmom Učiteljstvo. Spodobi pa se vendarle opozoriti, na kar opozarja tudi škof dr. Grmič v svojem delu V duhu dialoga, ko govori o odnosu med Cerkvijo in marksizmom in njegovimi teoretiki: Cerkev je v prvi vrsti Božje novozavezno ljudstvo in šele nato njegov institucionalni okvir. Tak pogled na Cerkev lepo ubesedi Drugi vatikanski koncil v dogmatični konstituciji o Cerkvi Lumen gentium; tako piše recimo v 13. členu o vesoljnosti tega Božjega ljudstva: »Vsi ljudje so poklicani, da pripadajo novemu božjemu ljudstvu. Zaradi tega se mora to ljudstvo, ki ostane eno in edino, razširjati po vsem svetu in skozi vse čase, da se spolni sklep Božje volje; kajti Bog je v začetku ustvaril eno človeško naravo in je sklenil svoje otroke, ki so se razkropili, naposled zbrati v enoto (prim. Jn 11,52).« (C 13) Izhajajoč iz tega razumevanja bistva Cerkve nam daje Grmič pomemben poudarek, da »[…] ne smemo misliti le na odnos cerkvenega učiteljstva do marksizma, temveč tudi na odnos, kakršnega ima v tem pogledu teologija, kakršnega ima naposled prav tako tisti del Cerkve, ki ga imenujemo verno ljudstvo. V nazorih in praksi teh skupin so namreč mogoče precejšnje razlike.« (1986, 118) Kadar torej govorimo o odnosu med Cerkvijo in marksizmom, moramo imeti v mislih, da je slednji pogojen tako prostorsko kot tudi časovno – in to velja tako za verno ljudstvo kot tudi za teologe in teološke šole[5] – zato smo na začetku tudi opozorili, da razmerje nikoli ni bilo črno-belo; katoliški verniki in teologi so, odvisno od potreb, razvili z marksistično kritiko družbe precej kompleksen odnos. V temu krajšem pregledu ga bomo poskusili čim večkrat vzeti v obzir.[6]

Kot že omenjeno, sta marksistična kritika družbe in uradna Cerkev stopila v omembe vreden dialog oz. že kar odprt konflikt konec 19. stoletja, torej v času, ko sta marksizem in na splošno socializem začela resneje pridobivati politično popularnost in moč. Te ‘nove ideje’ so namreč dokaj hitro osvojile množice in Cerkev, ki je bila v 19. stoletju v večjem delu Evrope v večini, in kot taka množična organizacija se je seveda čutila dolžna odgovoriti izzivom novih idej, prepričanj oz. ideologij – v tem primeru torej ‘posvariti’ katoliško ljudstvo pred nevarnostjo, ki jo lahko te ideologije prinašajo.[7] Na tem mestu bi radi omenili, da se nam zdi prikazovanje Cerkve kot od socialnih konfliktov ves čas oportuno oddaljene organizacije nekoliko pretirano in pristransko – ne glede na to, da je lahko taka kritika mestoma upravičena. Krščanska morala je skozi svojo celotno zgodovino delovala obojestransko: po eni strani je seveda priporočala delavcem (s tem mislimo tudi npr. tlačane v fevdalizmu), naj delajo, naj so ponižni, naj svoje plačilo pošteno zaslužijo … To Marx morda lahko šteje za vir potujitve in tako vero označuje za opij; toda zavedati se je potrebno, da ta morala in ti imperativi veljajo obojestransko, veljajo prav tako za oblastnike, za kapitaliste, torej za tiste močnejše in morda zanje še toliko bolj. Cerkev in krščanska religija sta v tem smislu dolgo časa resnično delovali kot ‘moralno varovalo’ in sta bili zagotovili za socialni mir v krščanski Evropi.

Tu bi veljalo poudariti, da to presplošno popularno pojmovanje Kristusa kot ‘prvega socialista’ nima prav veliko zveze z realnostjo oz. je odraz neke pretirane posplošitve. Kristus se vendarle ne inkarnira (učloveči) kot politični prevratnik, temveč po krščanski teologiji kot živi Bog, kot sin Najvišjega. V tem smislu pomeni celo razočaranje za Jude, ki so v tistem času pričakovali mesijo, ki bi jih osvobodil tuje (torej rimske) nadvlade. Kristus ne prihaja ustvarit svojega (judovskega) zemeljskega kraljestva, temveč je kralj Božjega kraljestva, ki pa je transcendentno, v nebesih: »Moje kraljestvo ni od tega sveta. Ko bi bilo moje kraljestvo od tega sveta, bi se moji služabniki bojevali, da ne bi bil izročen Judom, toda moje kraljestvo ni od tod« (Jn 18,36). Še prej naroča prevratnim farizejem, naj plačujejo davke, naj dajo »… cesarju kar je cesarjevega in Bogu kar je Božjega« (Mr 12,17). Toda vendarle na nekem drugem mestu izžene trgovce iz templja (prim. Jn 2,13–22), kar lahko z današnjimi očmi vseeno beremo kot močno omejitev ‘svobodnega trga’ – svobodno lahko trguješ, dokler ne prekoračiš meje, ki jo veleva morala – v tem konkretnem primeru, dokler ne desakraliziraš svetega kraja. Ob teh primerih vidimo, da Kristusovo poslanstvo vendarle v prvi vrsti presega dnevne politične in socialne boje, Kristus ni politik, ni prevratnik, njegovo poslanstvo ni, da ustvari sekularizirano (zemeljsko) Božje kraljestvo, temveč da ljudi popelje v tisto pravo, ki je v onostranstvu. Toda kot sta bila v začetku stvarstva pri Adamu in Evi sožitje in mir, Kristus kot novi Adam, nezaznamovan z grehom, nosi novo miselnost v odnosu do Boga, sočloveka in stvarstva, želi nas uvesti v nek nov medsebojni odnos, pred-okus tistega, ki ga bomo živeli po smrti v nebesih. V tem smislu Kristusova novost in krščanstvo na splošno vendarle prinašata nek ‘revolucionarni naboj’: »Lačne je napolnil z dobrotami in bogate je odpustil prazne,« (Lk 1,53) poje Marija v svojem Magnifikatu. Krščanstvo torej že od samega začetka v sebi nosi idejo neke socialne pravičnosti in če pogledamo prve krščanske skupnosti,[8] vidimo, da so ta evangeljska navodila v praksi tudi resnično živeli. Tu je treba omeniti, da je uradna Cerkev že dolgo, pod papežem Frančiškom pa morda še toliko bolj intenzivno, kritična do liberalnega oz. neoliberalnega kapitalizma[9] – prav tako se zelo zavzema za svoj socialni nauk, ki je bil npr. na Slovenskem pred drugo svetovno vojno močno prisoten, predvsem preko življenja in dela Janeza Evangelista Kreka.

Upoštevaje to, kar smo do sedaj povedali, se sprva zdi, da razkorak med marksizmom in katolicizmom niti ni tako velik; toda tak zaključek bi bil gotovo preenostaven: nauka sta namreč v mnogih bistvenih idejah globoko nasprotna. S tem – to je potrebno posebej poudariti, da ne bi prišlo do nerazumevanja – ne želimo vleči kakršnega koli zaključka, da pravi marksist ne more biti kristjan ali pa obratno, da verujoč človek na sploh ne more biti marksist (kakor se je počelo in se še rado počne).[10] Želimo le objektivno predstaviti, katere lastnosti in ideje obeh ideoloških sistemov vplivajo na to, da je med njima prišlo do kolizije. Lahko bi rekli, da ta izhaja iz dveh glavnih virov: marksističnega dialektičnega materializma ter odnosa med posameznikom in družbo (če si dovolimo malenkostno posplošitev zavoljo lažje opredelitve: konflikt med krščansko ‘personalizacijo’ in marksistično ‘kolektivizacijo’).

Spor med krščanstvom in dialektičnim materializmom je preprosto fundamentalen in ‘nepremostljiv’ – je v nasprotju z osnovnimi nauki Cerkve in njene vere (o Bogu, duši, eshatologiji …) in je bil kot tak tudi vedno dojeman; njegova naravna posledica je seveda ateizem, zato je tudi Cerkev dojemala marksizem kot ateistično ideologijo. Drugi vir konflikta – različno dojemanje odnosa med posameznikom in družbo – je nekoliko kompleksnejši; družbeni nauk Cerkve načelno marksizmu očita predvsem dehumanizacijo – na prvo mesto namreč Cerkev postavlja človeka, njegovo osebno dostojanstvo in njegove ‘naravne’ in od Boga razodete pravice. Kritika uradne katoliške teologije in njenega socialnega nauka je, da je perspektiva Marxa in iz njega izhajajočih ideologij na človeka materialističen in izključno makroskopski – torej, da ima pred očmi samo družbo in njen razvoj, zanemarja pa posameznika in njegovo osebno digniteto in na tak način zavrne poglavitne vrednote, ki jih Cerkev dojema kot inherentno krščanske. Poleg tega Cerkev dojema veselo oznanilo evangelija kot novico, ki je namenjena stvarstvu in mora kot taka preoblikovati človeške in družbene odnose: »Nič, kar zadeva človeško skupnost – okoliščine in vprašanja, ki se nanašajo na pravičnost, osvoboditev, razvoj, odnos med ljudstvi, mir – ni tuje evangelizaciji in ta nikakor ne bo popolna, če ne bo upoštevala vzajemnih zahtev, ki jih neprestano postavljata evangelij in konkretno človekovo osebno in družbeno življenje.« (Papeški svet Pravičnost in mir (PCIP) 2007, 69) Cerkev na podlagi tega oblikuje svoj uradni socialni nauk (ki je, kot smo bili pokazali, v pomembnih točkah nasproten marksizmu), saj meni, da obstajajo trdne vezi med oznanjevanjem evangelija in človeškim napredkom: »Vezi antropološkega reda, saj človek, potreben evangelizacije, ni abstraktno bitje, marveč je vpet v družbena in gospodarska vprašanja. Vezi teološkega reda, ker ni mogoče ločevati stvarjenja in odrešenja. Vodita namreč do zelo konkretnih situacij, ko se je treba boriti proti krivicam in si prizadevati za obnovo pravičnosti. Vezi pretežno evangeljskega reda, ki je red ljubezni: kako namreč razglašati novo zapoved, ne da bi spodbujali pristno človeško rast v pravičnosti in resničnem miru.« (Pavel VI. 1975, čl. 31) Cerkev torej želi oblikovati družbo v skladu z evangelijem in njegovimi vrednotami, marksizem pa je s to idejo, zavoljo zgoraj orisanih ‘ideoloških prepadov’, po mnenju uradne Cerkve[11] v globokem konfliktu.

 

Zgodovinski razvoj uradnega socialnega nauka v odnosu do marksizma:

Prvič se je uradna Cerkev na pojav socializma, komunizma in marksizma resneje odzvala pod papežem Leonom XIII., ki je 28. decembra 1878 izdal prvi papeški dokument na to temo – encikliko Quod apostolici muneris. Ta dokument se ukvarja samo s socializmom (in z njim, po papeževem mnenju, povezanimi ideologijami: komunizmom in nihilizmom). Papež v njem z velikim zanosom in močnimi besedami svari pred nevarnostjo socializma ­– te »[…] smrtonosne kuge, ki se plazi v sama vlakna človeške družbe in jo vodi na rob uničenja.« (Leon XIII. 1878, čl. 1) Ta okrožnica je ‘orala ledino’ Cerkvene kritike socializma in je pomembno vplivala na nadaljnje dokumente na to temo, predvsem pa na dela takratnih teoloških in na sploh katoliških piscev – tako recimo Janez Ev. Krek interpretira papeževe besede v Katoliškem obzorniku: »Papež ima apostolsko dolžnost kazati, kako nevarna kuga se plazi po udih človeške družbe pod imenom socialistov, komunistov ali nihilistov. Ti ljudje se družijo v javnih društvih, razdirajo temelje vsake državljanske družbe, zametavajo božje in človeške zakone, tajé vsako oblast in pravijo, da so vsi ljudje gledé na dolžnosti in pravice popolnoma enaki. Zakonsko zvezo razdirajo in zvezo med možem in ženo prepuščajo goli pohoti. Upravičenost zasebne lasti tajé. Svoja načela širijo po shodih, knjižicah in časopisih. Nevarne posledice se kažejo na vseh plateh; zlasti strašen pojav so napadi na vladarje.« (1901, 88) Res pa je potrebno poudariti, da se papež v tej okrožnici ne ukvarja pretirano podrobno s socialnimi vprašanji, njihovimi vzroki in posledicami, temveč le zavzeto svari pred ‘socialistično nevarnostjo’, torej nevarnostjo, ki jo prinaša socialistični pogled na ta vprašanja, zato se dandanes to okrožnico pri obravnavi katoliškega družbenega nauka pogosto izpušča in se navadno bolj posveča okrožnici Rerum novarum iz leta 1891. Slednja predstavlja njegov najpomembnejši doprinos k tej temi in dandanes velja za temeljno delo katoliškega družbenega (socialnega) nauka.

Kot pove že ime okrožnice same (lat. ‘novih stvari’), papež v njej zelo široko obravnava vprašanja, ki jih prinašajo socialni izzivi njegove sodobnosti, predvsem najpomembnejše tedanje vprašanje, ki ga je ‘postavil’ konflikt med delom in kapitalom: delavsko vprašanje. Glede na papeževo dosedanje učiteljstvo pričakovano zavrača socializem (oz. predvsem marksizem in iz njega izhajajoče smeri socializma), v prvi vrsti pa močno kritizira nenasiten pohlep, ki je po njegovem vir razslojevanja. Namesto razslojevanja kot možno rešitev problemov oz. položaja delavstva predlaga sodelovanje med proletariatom in lastniki kapitala, zahteva pravično plačo, spoštovanje človekovega dostojanstva, izpolnjevanje ‘stanovskih dolžnosti’, jamči pravico do osebne lastnine in pravico do združevanja … Papež prepoznava globoko razslojenost družbe – hudo bedo revežev in nepopisno bogastvo najbogatejših, ki ju je v največji meri povzročilo širjenje liberalnega kapitalizma. Ne glede na to, da zavrača nacionalizacijo osebne lastnine,[12] zahteva, da se osebno premoženje posameznikov uporablja v prvi vrsti v skupno dobro vse družbe, ne pa v kopičenje bogastva. Cerkvi nalaga skrb za duhovne in moralne temelje družbe, državi pa dolžnost, da skrbi za družbeno blaginjo, da zagotavlja posamezniku svobodo, ter da z zakoni poskrbi za družbeno pravičnost. Enciklika Rerum novarum je imela daljnosežne posledice – papež Leon XIII. je z njo začrtal vso nadaljnjo katoliško obravnavo družbenih vprašanj, postavil je trajno paradigmo odnosa med Cerkvijo in socialnimi problemi, vrnil je Cerkev v ‘igro’ na področju, kjer se je zdela pozabljena in povožena od časa. Janez Ev. Krek navdušeno piše: »Okrožnica ‘Rerum novarum’ je z enim mahom razjasnila katoliško stališče v socialnem oziru. Charta magna delavcev se imenuje po pravici. Ravno tako ji pa lahko rečemo, da je vznesen poziv k socialnemu delovanju. Očetova beseda je ustvarila čuda. Proučavanje socialnega vprašanja se je na njenem temelju vglobilo. Cela vrsta mož se je jela baviti znanstveno s sociologijo. […] Škofje so s sveto vnemo podpirali socialno delovanje. V tem času je tudi na Slovenskem padla iskra novega življenja. […] Tudi drugod so katoliški shodi stopili v tir, ki jim ga je pokazal sv. oče. Socialnega delovanja doba se je pričela. […] Kjerkoli se je res pričelo delovati v papeževem duhu, povsod je zmagovala krščanska misel.« (1901, 94–95)

Socialni aktivizem katolištva v času pred drugo svetovno vojno je torej v največji meri plod socialnega nauka Leona XIII. Ideje, izražene v okrožnici, so bile med katoliškim prebivalstvom vseh ‘političnih barv’ zvečine pozitivno sprejete. Konservativci so bili še bolj prepričani, da socializem ‘ni rešitev’, hkrati pa se je, v veliki meri kot posledica kritike kapitalizma, v delih Leona XIII. izoblikovala politična smer krščanskega socializma. Ta je želel socializmu približati krščanske vrednote in krščanstvu socialni aktivizem socializma skupaj z marksistično analizo družbe – iz katere pa je navadno, to je treba pripomniti, izpeljal popolnoma druge zaključke kakor tista smer, ki bi jo dandanes označili za marksistično-leninistično in ki je v Rusiji prišla na oblast z oktobrsko revolucijo.

Kot zgleden primer takega teoretika krščanskega socializma in socialnega aktivista predvojnega obdobja na Slovenskem bi lahko omenili dolgoletnega župnika frančiškanske župnije Marijinega oznanjenja (Ljubljana Center, Tromostovje) in znanega družbenega delavca p. dr. Angelika Tominca[13] (1892–1961). Zanj oz. za njegov teoretski prispevek je značilno izrazito ‘levo’ branje enciklike Rerum novarum, v smislu, ki smo ga orisali odstavek više. Bil je namreč njen prevajalec v slovenščino in svoj prevod je opremil z obširno spremno študijo (Osnovna načela krščanskega socializma, 1931), ki je bila precej protikapitalistično naravnana – za papeža Leona celo reče, da je, kar se tiče družbene analize, »tozadevno enih misli z Marxom in Lassalom« (Tominec 1931, 120). Na splošno je bilo njegovo družbeno, pastoralno in akademsko delovanje namenjeno predvsem preučevanju in reševanju težkega položaja delavcev in drugih perečih socialnih vprašanj njegove dobe. Skupaj z Janezom Ev. Krekom in Alešem Ušeničnikom, velikima imenoma katolištva z začetka 20. stoletja, bi ga lahko šteli med glavne ‘promotorje’ krščanskega socialnega nauka na Slovenskem – vsi trije so se zavzemali za solidarnost in pravičnost v ekonomskih odnosih in odločno nasprotovali načelom prostega trga, hkrati pa tudi ideji revolucije kot pozitivne možnosti za družbene spremembe. Gotovo lahko Tominca izmed vseh treh postavimo najbolj ‘levo’, med krščanske socialiste, kamor se Krek in Ušeničnik nista uvrščala. P. Angelik Tominec se je zavzemal ne samo za formalistično oz. pravno-formalno navedene pravice in dolžnosti delavcev ter kapitalistov, temveč tudi za to, da so družbeno-gospodarski odnosi zgrajeni predvsem na dejanski pravičnosti oziroma na konceptu ‘kjer so dolžnosti, mora biti tudi pravica’ (Tominec 1925, 129–136). Vir pravičnosti in morale pa je po njegovem lahko le Bog, najvišja avtoriteta. S tega stališča je odločno zavračal dialektični materializem, saj v brezboštvu ni več vrhovne garancije za pravičnost. Poudarja pa, da v takih družbah (brezbožnih) pri delavcih vseeno ostane nekaj občutka za pravičnost, in sicer kot posledica ‘naravnega’ prava – družbeni boj v tem smislu vidi kot naravno posledico tega dejstva, čeprav ga kot sredstvo za dosego ‘pravičnih ciljev’ zavrača. Sočasno je delo za p. Angelika tako pravica, kot predvsem dolžnost: vsak je po Kristusovem zgledu dolžan razvijati svoje potenciale in sodelovati s Stvarnikom pri razvoju sveta. Tu lahko navedemo najmanj dva svetopisemska primera: priliko o talentih (Mt 25,14–30), ki nam naroča, da moramo od Boga dane talente vse življenje razvijati, in znamenito Pavlovo naročilo Solunski cerkvi: »Kdor noče delati, naj tudi ne je!« (2 Tes 3,10) Po Tominčevem nauku morata biti posest in lastnina sad človekovega dela. Kapitalizem je v tem oziru videl kot protikrščanski, amoralen, socialno nepravičen sistem. Zato je zagovarjal idejo, naj bosta lastnina kapitala in delo v čim večji meri združena (Krajnc 2011, 99–105).

Štirideset let kasneje se je po začetku velike finančne krize tridesetih in po še prej izvedeni komunistični oktobrski revoluciji papežu Piju XI. zdelo pomembno, da opozori na štirideseto obletnico izida Rerum novarum z okrožnico Quadragesimo anno (1931) (Ob štiridesetem letu). V sami okrožnici gre za vsebinsko nadaljevanje nauka papeža Leona XIII. Pij XI. povzame vsebino Rerum novarum, premišljuje o že doseženih ciljih in glede na nove politične in gospodarske razmere predloži nove premisleke o razlogih in rešitvah za nastali položaj. Čeprav tudi ta okrožnica ponovno odločno zagovarja pravico do osebne lastnine, papež (tako kot je že nakazal Leon XIII.) loči med njenim posedovanjem in njeno rabo. Na podlagi nauka, povzetega od Tomaža Akvinskega, trdi, da mora človek svojo lastnino uporabljati solidarno s tistimi, ki je imajo manj, in hkrati celo predlaga možnost delavskega solastništva proizvedbenih sredstev. Sočasno tudi priznava, da ima določene dobrine (tiste, ki v sebi nosijo veliko moč) pravico država pridržati zase, izključno zavoljo obče blaginje (Grmič 1986, 121). Ponovno zahteva pravično plačo, načelo subsidiarnosti v odnosih med državo in zasebnim sektorjem, zavrača liberalistično obliko kapitalizma v smislu popolne oziroma neomejene konkurence na trgu in zahteva, da družbeno-socialno-gospodarski odnosi temeljijo na morali oz. moralnem zakonu (PCIP 2007, čl. 91).

19. marca 1937 je po že izdanih odmevnih okrožnicah proti fašistično-nacističnim režimom v Italiji (Non abbiamo bisogno [Ne potrebujemo], 1931) in Nemčiji (Mit brennender Sorge [S pekočo skrbjo], 1937) izdal še okrožnico proti komunizmu, njegovim strankam in režimom (torej predvsem proti Sovjetski zvezi) Divini redemptoris (Božanski odrešenik). V njej ostro zavrne komunizem in socializem, ju označi za nevarna krščanski kulturi in uničujoča za družino in družinsko življenje, pričakovano zavrača ideje dialektičnega in historičnega materializma, razredni boj in idejo brezrazredne družbe (Grmič 1986, 122–123). Svari katoličane pred nevarnostjo revolucij, v isti sapi pa ponovi zahtevo po družbeni pravičnosti, solidarnosti in nravnosti. Opozarja, da s komunističnimi idejami tega ne bomo dosegli, in poudarja (kot tudi v Quadragesimo anno) pomen katoliških sindikatov in družbenih gibanj (Laura 2001, 9). Divini redemptoris je bila tako za Quod apostolici muneris druga papeška okrožnica, ki se je ukvarjala izključno s socializmom in komunizmom – vsaka pa ga je seveda obravnavala glede na okoliščine svojega časa: pri Leonu XIII. samo kot družbeno gibanje, pri Piju XI. pa že kot etablirano politično silo. Kot prvi dve okrožnici proti nacifašizmu je bila tudi Divini redemptoris zelo odmevna in vse do Janeza XXIII. ni bilo med uradno Cerkvijo in komunističnimi gibanji pretirane volje za dialog.

Naslednik Pija XI., znameniti Pij XII., v obdobju med drugo svetovno vojno ali po njej ni objavil nobene socialne okrožnice, je pa zato o tej temi dosti povedal preko svojih nagovorov ob različnih priložnostih. Poudarjal je predvsem razmerje med moralo in pravom ter pomen upoštevanja morale, naravnega prava v zakonodaji in mednarodnih odnosih (PCIP 2007, čl. 93). Glede na nauk svojih predhodnikov je pričakovano odločno zavračal komunizem, še posebej po razširitvi le-tega na nove, pred vojno kapitalistične in bolj ali manj demokratične vzhodnoevropske države. Tako je leta 1949, sledeč nauku svojega predhodnika iz Divini redemptoris, z dekretom ekskomuniciral vse katolike, ki so kolaborirali s komunističnimi organizacijami. Izdal je tudi več okrožnic in apostolskih pisem, namenjenim kristjanom na območjih, kjer so socialistične oblasti izvajale njihovo preganjanje ­– Dum Maerenti Animo, Laetamur admodum, Luctuosissimi eventus, Datis nuperrime (vse l. 1956) idr. V njih prosi molitve in pomoči za Poljsko, Madžarsko[14] in druge vzhodnoevropske države.

Naslednji papež, ki je izdal okrožnice na to temo, je bil Janez XXIII., ‘Koncilski papež’. Prva med njimi, Mater et magistra (Mati in učiteljica; naslov se nanaša na poslanstvo Cerkve v družbi in pri vzpostavljanju družbenih odnosov), je bila izdana leta 1961. V njej Janez XXIII. ponovno poudari pomen in aktualnost nauka Rerum novarum, pomen človeškega dela, karitativnosti in solidarnosti v medosebnih in meddržavnih odnosih (med drugim precej govori o smislu in nujnosti pomoči državam v razvoju) in premišljuje o smislu soodločanja delavcev v proizvodnji. Gospodarstvo ima po njegovem mnenju vlogo pri zidanju pristnega občestva oziroma skupnosti  in gospodarska rast ni namenjena samo zadovoljevanju potreb, ampak mora pospeševati tudi rast človeškega dostojanstva (PCIP 2007, čl. 94).

Pacem in terris (Mir na zemlji, 1963) je zadnje delo Janeza XXIII. pred njegovo smrtjo za rakom 3. junija 1963. V času atomskega oboroževanja poudarja mir kot vodilo mednarodnih odnosov. Prav tako papež mnogo premišljuje o človekovih pravicah, nadaljuje okrožnico Mater et magistra in poudari pomen sodelovanja vseh ljudi, predvsem v gradnji novih, ‘boljših’, družbenih odnosov. V tem smislu jo Vekoslav Grmič v svoji knjigi smatra kot pomembno za odnos med marksizmom, komunizmom in krščanstvom, saj: »[…] daje [Janez XXIII.] v Pacem in terris […] zgodovinsko pomembno izjavo, da namreč ”ne smemo enačiti napačnih filozofskih nazorov o naravi, izviru in namenu sveta in človeka z zgodovinskimi gibanji, ustanovljenimi z gospodarskim, socialnim in kulturnim ali političnim namenom, niti tedaj ne, če ta gibanja izvirajo in se še zmeraj navdihujejo iz teh teorij”. Svojo misel pa sklene: ”Kolikor se ta gibanja skladajo z načeli zdrave pameti in se ujemajo z upravičenimi zahtevami človeške osebe, kdo bi ne hotel v tem spoznati pozitivnih prvin, vrednih obravnavanja?”« (Grmič 1986, 123). Janez XXIII. prav tako poudari pomen človeškega dela in njegovo večvrednost od golega kapitala.

Drugi vatikanski koncil obravnava socialna vprašanja predvsem v pastoralni konstituciji Cerkev v sedanjem svetu (Gaudium et spes).[15] V njej natančno obravnava vsa sodobna področja človeškega bivanja in delovanja, odpre možnost dialoga med Cerkvijo in sodobno družbo, obravnava za Cerkev pomembna družbena vprašanja (tudi socialno pravičnost), presoja in predlaga delovanje Cerkve v luči njenega antropološkega poslanstva: »Pastoralna konstitucija Cerkev v sedanjem svetu se organsko sooča s temami kulture, družbenoekonomskega življenja, zakona in družine, politične skupnosti, miru in skupnosti narodov v luči krščanskega antropološkega gledanja in poslanstva Cerkve. Vse se začenja pri osebi in je naravnano na osebo.« (PCIP 2007, čl. 96) Že v uvodu v konstitucijo piše: »Veselje in upanje, žalost in tesnoba današnjih ljudi, posebno ubogih in vseh kakorkoli trpečih, je hkrati tudi veselje in upanje, žalost in tesnoba Kristusovih učencev. In ničesar resnično človeškega ni, kar ne bi našlo odmeva v njihovih srcih. […] Zato se Cerkev čuti resnično in na notranji način povezano z vsem človeškim rodom in njegovo zgodovino.« (CS 1) S komunizmom, socializmom ali marksizmom pa se koncil v svojih dokumentih neposredno ne ukvarja – v Gaudium in spes gre namreč docela za sežetek pozitivnega socialnega nauka, torej za povzetek idej socialne pravičnosti in idealov krščanske družbe iz papeških dokumentov vse od Rerum novarum dalje.

Socialni nauk, kot ga je izrazil koncil v konstituciji Gaudium in spes, je z okrožnico Populorum progressio (1967) razširil in poglobil papež Pavel VI. Dokument predvsem »[…] riše koordinate celovitega človekovega razvoja in solidarni razvoj človeštva.« (PCIP 2007, čl. 98) V namen stalne obravnave družbenih tem pa je papež istega leta ustanovil tudi Papeški svet Pravičnost in mir. S stališča odnosa do marksizma je pomembno, da okrožnica ne glede na to, da opozarja na njegovo nevarnost (da namreč sproža nove krivice), v ekstremnih okoliščinah vseeno priznava revolucionarnemu uporu možnost za spremembo krivičnih razmer (Grmič 1986, 120). Svoj socialni nauk papež Pavel VI. nadaljuje z apostolskim pismom[16] Octogesima adveniens, posvečeno osemdesetletnici Rerum novarum. Papež predvsem razmišlja o poindustrijski družbi, o njenih zmotah in problemih (PCIP 2007, čl. 100), nadalje pa tudi opozori na nevarnost nekaterih idej marksizma, predvsem marksističnega materializma, in opozarja, da so taki nazori lahko vir nasilja in ideje o vzpostavitvi totalitarne družbe (Grmič 1986, 123).

Janez Pavel II. je socialni nauk najprej obravnaval ob devetdesetletnici Rerum novarum septembra[17] 1981 v encikliki Labor exercens. Slednja govori o delu kot: »[…] temeljnem dobrem za človeka, prvotnem dejavniku gospodarske dejavnosti in ključu za reševanje družbenega vprašanja.« (PCIP 2007, čl. 101) Ponovno poudari tudi večvrednost dela nad kapitalom. Zavrača pa dialektični materializem, »[…] češ da ni zmožen dati zadostnih in odločilnih temeljev za pravilno vrednotenje človeka v odnosu do kapitala.« (Grmič 1986, 123) Njena naslednica, Sollicitudo rei socialis (1987), nas opominja na dvajseto obletnico Populorum progressio. Govori predvsem o razvoju: o naglem razvoju zahodnega sveta in ekonomski bedi tretjega. Zavrača ‘kopičenje dobrin’ kot merilo za razvoj in predlaga medčloveško solidarnost in pravičnost (PCIP 2007, čl. 102). Ponovo pa papež poudari, da ima Cerkev kritično distanco tako do kapitalizma kot do marksizma. Leta 1991 pa je Janez Pavel II. opozoril na stoto obletnico Rerum novarum z okrožnico Centesimus annus (Ob stoletnici). Papež v njej povzame socialni nauk, izoblikovan s strani Cerkve v preteklem stoletju: poudari zglede, vrednote in načela tega nauka, med njimi predvsem solidarnost in pravičnost, ponovno in v novi luči obravnava razmerje med Cerkvijo in družbo, analizira družbeno stanje ter začrta usmeritve socialnega nauka v prihodnje (PCIP 2007, čl. 103). Prav tako obsodi marksistično-leninistične režime, ki so tedaj dokončno razpadli. V tem smislu je ta okrožnica, podobno kot njena velika predhodnica Rerum novarum, pisana na začetku neke nove dobe. Štiri leta kasneje je papež Janez Pavel II. napisal še eno okrožnico, ki obravnava socialna vprašanja, Evangelium vitae (Evangelij življenja, 1995), v kateri govori predvsem o nedotakljivosti človeškega življenja ter skrbi za socialno odrinjene.

Benedikt XVI. je krščanski socialni nauk obravnaval v okrožnici Deus Caritas Est (2005), ki jo je izdal kmalu po izvolitvi na petrinski položaj,  ter kasneje v Spe salvi (2007). Ti dve okrožnici ne govorita izključno o socialnem nauku,[18] saj obe spadata v isti cikel, katerega glavna tema so teološke kreposti (ljubezen – caritas, upanje – spes, vera – fides[19]) in kot take so te okrožnice v prvi vrsti teološka obravnava teh kreposti. Ne glede na to so te okrožnice tudi s stališča socialnega nauka zanimive. V Deus Caritas Est Benedikt ponovno poudari pomen socialne pravičnosti, ki pa mora kristjane vedno voditi proti ljubezni, oz. bolje: proti karitativnosti (CD 112, 27–32). Slednjo obravnava kot eno temeljnih poslanstev Cerkve, saj klic po njej izhaja od Boga samega, ki ljubi človeka in vse stvarstvo in se zanj razdaja (ibid., 23). Papež večkrat tudi omeni marksizem. Prizna mu, da je karitativnost bogatih lahko samo pomiritev ‘vesti’ in v nasprotju s pravičnostjo (ibid. 27–28), toda njegovo zavračanje karitativnih ustanov kot institucij, ki odvračajo proletariat od boja, označi za nečloveško, marksizem pa za »filozofijo nečlovečnosti« (ibid., 36). »Sedaj živeči človek je žrtvovan maliku (molohu) prihodnosti, tiste prihodnosti, katere resnični prihod ostaja vsaj dvomljiv. V resnici človečnosti sveta ne moremo pospeševati s tem, da jo za zdaj utišamo, ko ne ravnamo na human način. K boljšemu svetu prispevamo le, če zdaj in neposredno delamo dobro z vso zavzetostjo in tam, kjer je to mogoče, neodvisno od strankarskih strategij in programov.« (ibid) V Spe salvi, okrožnici o upanju, nadaljuje začrtano delo in zavrne social-revolucionarno pojmovanje krščanstva: »Jezus ni bil Spartak.« (CD 118, 8) Spregovori pa tudi o Marxu:

»Karl Marx je sprejel ta klic ure [po potrebi za odpravo nečloveških življenjskih razmer proletariata in revoluciji, op. D. I.] in skušal z jezikovno in miselno močjo spraviti na pot ta novi veliki – in kakor je mislil – dokončni korak zgodovine k ozdravitvi oziroma k temu, kar je bil Kant označil kot ‘božje kraljestvo’. Potem ko je izginila resnica onstranstva, je treba zdaj uveljaviti resnico tostranstva. Kritika nebes se spreminja v kritiko Zemlje, kritika teologije v kritiko politike. […] Marx je s temeljito natančnostjo, četudi partijsko pristransko, opisal položaj svojega časa in z veliko analitično zmožnostjo predstavil poti do revolucije […] Njegova obljuba z jasnostjo analiz in enoumne navedbe sredstev za korenito spremembo je očarala in še vedno znova očara. […] Toda z njeno zmago se je pokazala tudi osnovna Marxova zmota. Zelo natančno je sicer pokazal, kako je treba izpeljati prevrat. A ni nam povedal, kako naj gre potem naprej. Marx je preprosto predpostavljal, da bo z razlastitvijo vladajočega razreda in z zrušenjem politične oblasti, s podružbljanjem sredstev proizvodnje nastopil novi Jeruzalem. […] Tako je moral Lenin po uspeli revoluciji videti, da pri učitelju ni bilo mogoče najti ničesar o tem, kako naj gre naprej. […] Marx ni le pozabil na to, da bi si izmislil potrebne ureditve za novi svet – saj teh sploh ne bi več potreboval. Iz njegovega zasnutka je logično, da o tem ničesar ne pove. Njegova zmota je globlja. Pozabil je, da človek vedno ostane človek. Pozabil je človeka, in pozabil je njegovo svobodo. Pozabil je, da svoboda vedno ostaja tudi svoboda za zlo. Mislil je, da bo vse samo od sebe v redu, če bo ekonomija v redu. Njegova dejanska zmota je materializem: človek pač ni le proizvod ekonomskih stanj; in ni ga mogoče ozdraviti samo od zunaj, z ustvarjanjem ugodnih ekonomskih pogojev« (ibid., 23–24).

Poslednja okrožnica Benedikta XVI. Caritas in Veritate (Ljubezen v resnici) iz leta 2009 pa je ‘tipična’ okrožnica socialnega nauka. Benedikt se naveže na svojega predhodnika Pavla VI., na njegovo okrožnico Populorum progressio, in poudari pomen njegovega premišljevanja o razvoju družbe: »Humanistično in krščansko zasnovan razvoj je [Pavel VI.] označil za srce krščanskega družbenega nauka in predstavil krščansko ljubezen kot glavno silo v službi razvoja.« (CD 127, 16) Celotna okrožnica poudarja pomen ljubezni, pravičnosti in resnice v družbenih procesih: »Ljubezen je glavna pot družbenega nauka Cerkve.« (ibid., 6) Neposredno o marksizmu, socializmu ali komunizmu okrožnica ne govori.

Papež Frančišek najglasneje spregovori o socialnem nauku v svoji apostolski ekshortaciji Evangelii gaudium (Veselje evangelija). Poudari pomembnost oznanjevanja evangelija, evangelizacije sveta in medsebojnih (družbenih) odnosov, usmeritev Cerkve k ljudem, katerim naj tako z besedo kot zgledom pričuje evangelij. Opozarja tudi na potrošniško miselnost: »Velika nevarnost sedanjega sveta z njegovo mnogovrstno in neznosno ponudbo potrošnje je samoljubna žalost, ki prihaja iz lagodnega in skopuškega srca, iz bolestnega iskanja površnih užitkov, iz osamljene zavesti.« (CD 140, 5) Taka miselnost naposled pripelje tudi do razčlovečenja, do tega, da človeka obravnavamo kot potrošno dobrino, ki jo lahko zavržemo (ibid., 35). Papež poleg tega zavrača primat gospodarstva in denarja ter zahteva humanizacijo družbe do najbolj odrinjenih. »Iz naše vere v Kristusa, ki je postal ubog in vedno blizu ubogim in izključenim, izhaja skrb za celovit razvoj najbolj zapostavljenih članov družbe.« (ibid., 100) Revščino je potrebno strukturno odpraviti saj je: »neenaka porazdelitev dohodkov je korenina družbenega zla« (ibid., 109). Iz Frančiškovega nauka vidimo, da je v sozvočju in kontinuiteti z nauki njegovih predhodnikov, hkrati pa papež iz ‘novega’ in ‘tretjega’ sveta prinaša sveže ideje, odločnost misli ter novih moči evangelizaciji moderne družbe in humanizaciji relacij med njenimi členi.

 

Teologija osvoboditve:

Ko smo obravnavali uradni nauk Cerkve, bi radi še na kratko predstavili nujnost, na katero že v prvih odstavkih tega prispevka opozarja citat dr. Grmiča, ki pravi, da je Cerkev predvsem ljudstvo. Zanima nas torej primer ‘ljudske’ teologije, razširjene v ožji skupini strokovnjakov in vernega ljudstva. Ker je govora o odnosu med marksizmom in krščanstvom, ne moremo ne omeniti smeri, ki je bila v preteklosti (in je delno tudi še danes) precej odmevna: teologija osvoboditve. Slednjo bi lahko uvrstili v tisto ‘dialoško’ polje, ki je z marksizmom razvilo precej pozitiven odnos oz. je v svojem nauku celo upoštevalo Marxove ideje in ugotovitve. Razvoj teologije osvoboditve je povezan z ekonomskimi, socialnimi in demografskimi problemi njene matične celine, Južne Amerike, v šestdesetih in sedemdesetih letih prejšnjega stoletja.[20] »Moremo tudi reči, da je teologija osvoboditve kontekstna teologija, ki je nastala v povsem določenih, specifičnih razmerah in je tudi odgovor na te razmere.« (Grmič 1986, 65) To pa seveda še ne pomeni, in to Grmič na isti strani odločno poudari, da slednja nima nikakršnega pomena za družbe v drugačnih okoliščinah – nenazadnje je že sama njena ljudskost, popularnost med množicami in mednarodna odmevnost izkaz precejšne kompleksnosti njenega sporočila in zahtev. Bistveni teologi za razvoj teologije osvoboditve so Leonardo Boff (1938), Gustavo Gutiérrez (1928), Jon Sobrino (1938) idr.. Hkrati je treba poudariti, da se je razvijala predvsem kot vsesplošno ljudsko katoliško gibanje – in zato lahko rečemo, da je tudi precej odgovarjala Drugemu vatikanskemu koncilu v njegovi zahtevi po čim večji vključenosti laištva v zadeve Cerkve. Kot že ime samo pove, je poglavitna ideja gibanja osvobajanje človeka od socialnih krivic, političnih režimov in nenazadnje tudi od hierarhije Cerkve, kolikor slednja individua omejuje, ter zahteva, da naj slednja postane resnično ‘Božje ljudstvo’, ‘Cerkev od spodaj’ (ibid., 70). Teologija osvoboditve tako uporablja marksistično analizo družbe, opozarja na razredni boj, na odtujitve, »[…] ki zasužnjujejo in odtujujejo človeka in ne pustijo, da bi živel človeka in kristjana vredno življenje.« (ibid.) Odprtost človeka svetu, soustvarjanje zgodovine, gradnja ‘boljšega sveta’, služba sočloveku – tak posameznik je v nauku teologije osvoboditve »[…] sicer odprt za transcendenco – presežnost, za Boga, toda to ga ne odvrača od dejavnosti v svetu in dela za svet, nasprotno, to ga spodbuja v tem pogledu.« (ibid.) V tem smislu se »vera, vizija sveta prihodnosti in politična akcija […] tako med seboj prepletajo, da se nekako zlivajo v eno, kakor to velja tudi za časnost in večnost, naravo in nadnaravo, službo Bogu in službo človeku« (ibid., 71). Cilj teologije osvoboditve je tako z osvobajanjem človeka in sveta slednjega v bistvu preoblikovati po evangelijskih vrednotah, kot jih to gibanje interpretira.

Rimska kongregacija za nauk vere (CDF) je pod vodstvom kardinala Josepha Ratzingerja, kasnejšega papeža Benedikta XVI., teologijo osvoboditve večkrat vsaj deloma obsodila, prvič 6. avgusta 1984. Potrebno je poudariti, in to priznava tudi Grmič (1986, 72), da ta dokument idej teologije osvoboditve v občem smislu sicer ne obsoja, obsoja predvsem nekatera njena izhodišča. Očita ji predvsem marksističen pogled na družbo, dopuščanje revolucije kot možne rešitve itd. – CDF torej v bistvu zavrne tiste nauke gibanja, ki imajo svoj vir v marksizmu in so tako v neskladju s krščanskim socialnim naukom, kakor smo ga prepoznavali iz okrožnic nekoliko višje. Po drugi strani pa se je teologija osvoboditve do dandanes kot gibanje in kot teološka teorija ohranila ter se občasno ponovno pojavlja tudi v bližini najvišjih vrhov Cerkve.[21]

 

Prispevek Vekoslava Grmiča:

Naposled bi radi še v nekaj povedih povzeli ideje in misli škofa dr. Vekoslava Grmiča na temo dialoga med marksizmom in krščanstvom. Sam je bil skozi vse svoje akademsko delo glasen kritik nauka uradne Cerkve glede marksizma, socializma in komunizma in se je uvrstil v polje dialoških smeri, kamor uvršča tudi teologijo osvoboditve, od katere je prav gotovo prevzel mnogo naukov in jih prenesel v jugoslovanske povojne (socialistične) razmere. Sam uvodoma to tudi priznava: »Vsaka izvirna teološka misel je nujno tudi odsev časa in razmer, v katerih je nastala.« (Grmič 1986, 79) Nato zelo strogo obravnava prevladujoče teološke kroge in smeri v katoliški Cerkvi, ki po njegovem mnenju onemogočajo nova revolucionarna spoznanja in uvide in tako postanejo le v službi obvezne ideologije: »Kakor je filozofija morala postati služabnica teologije – ancilla theologiae, tako je teologija postala služabnica cerkvene institucije – ancilla ecclesiae.« (ibid., 80) Zanj je bilo tako bistveno vprašanje, kakšna naj bo teologija, da bo odgovarjala na dane, socialistične družbene okoliščine: »Bistvo socialistične teologije je v odgovoru, kako naj v družbi živimo kot kristjani, katere resnice krščanskega, evangelijskega oznanila nas morajo posebej voditi v našem vsakdanjem življenju in pri našem vsakdanjem delu. Gre torej za soočenje krščanstva s socializmom, in sicer s tistim socializmom, ki sloni na marksizmu, na osnovnih Marxovih spoznanjih.« (ibid., 81) Za Grmiča nosi Kristusovo učlovečenje (inkarnacija) in delovanje na zemlji ter nauk, ki ga je in so ga njegovi učenci živeli, osvobodilni ‘naboj’, tako »[…] spadata k evangeljskim izhodiščem socialistične teologije poleg humanizma še vsestransko osvobajanje človeka in človeštva ter delo za božje kraljestvo« (ibid., 86). Socialistične ideje in cilji so za Grmiča torej podobni krščanskim, socialistični teologiji zato nalaga: »[…] premostitev prepadov med krščanstvom in marksističnim socializmom« (ibid., 88). Zanj je marksistični socializem »[…] v nekem pogledu ‘sekularizirano krščanstvo’ in ‘sekularizirana eshatologija’« (ibid., 89). Vrednote socializma (navaja: svobodo, enakost, bratstvo, ljubezensko službo sočloveku, prvenstvo ‘biti’ nasproti ‘imeti’, revolucionarno spreminjanje sveta, pogum, pripravljenost na žrtve idr.), pa čeprav jih je krščanstvo po njegovo v veliki meri zanemarilo, so imanentno evangeljske vrednote (ibid.). Spodbujati uresničevanje socialističnih vrednot hkrati pomeni »[…] prizadevanje za oblikovanje sveta v evangelijskem duhu« (ibid., 90). Zanj je socializem predstavljal resnično humanističen družbeni nauk, dolžnost vernih in neverujočih pa je, »[…] da nenehno presegajo tisto, kar so dosegli, posebno še, kadar gre za humanizacijo družbe, za ‘biti’ res človek« (ibid.). Naposled: »Socialistična teologija tako odpira nove perspektive za krščansko življenje v našem času, v socialistični družbi, v času, ko se prebuja novi svet [l. 1986]« (ibid.). Ne glede na to, da je, kar tudi sam priznava, delo dr. Grmiča v ‘duhu časa’ in v veliki meri aktualno predvsem za takratno družbo, mu je treba priznati, da premore precejšnjo izvirnost in kot tak lahko ostaja zanimiv tudi v kasnejših družbenih okoliščinah. Pri tem pa je treba poudariti, da pri njem ne gre za uradno razlago cerkvenega nauka, kakor smo ga očrtali više pri obravnavi uradnih dokumentov, pač pa za njegovo izvirno misel, ki je seveda na področju aktualnosti in ‘pravovernosti’ podvržena presoji in času.

 

Seznam kratic:

C = II. vatikanski koncil, Dogmatična konstitucija o Cerkvi (Lumen Genitum)

CD = Zbirka Cerkveni dokumenti

CDF = Kongregacija za nauk vere

CS = II. vatikanski koncil, Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu (Gaudium et Spes)

PCIP = Papeški svet Pravičnost in mir

 

Seznam referenc:

Benedikt XVI. 2006. Bog je ljubezen = Deus caritas est: okrožnica. CD 112. Ljubljana: Družina.

Benedikt XVI. 2008. Rešeni v upanju = Spe salvi: okrožnica. CD 118. Ljubljana: Družina.

Benedikt XVI. 2009. Okrožnica Ljubezen v resnici = Caritas in veritate. CD 127. Ljubljana: Družina.

Dogmatična konstitucija o Cerkvi. 2004. Koncilski odloki: konstitucije, odloki, izjave, poslanice 2. vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora (1962-1965), 109-204. Ljubljana: Družina.

Frančišek. 2014. Veselje evangelija = Evangelii gaudium: apostolska spodbuda. CD 140. Ljubljana: Družina

Grmič, Vekoslav. 1986. V duhu dialoga: za človeka gre. Ljubljana: DZS.

Krajnc, Silvin. 2011. Aktualnost krščanskega socialnega nauka o delu in lastnini p. Angelika Tominca. Bogoslovni vestnik 71: 99–109.

Krek, Janez Evangelist. 1901. Leon XIII. – socialni papež. Katoliški obzornik 5: 81–99

Laura, Gregor. 2001. Družbeno-ekonomska misel dr. Aleša Ušeničnika. Diplomsko delo. Ekonomska fakulteta Univerze v Ljubljani.

Leon XIII. 1878. Quod apostolici muneris. http://w2.vatican.va/content/leo-xiii/en/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_28121878_quod-apostolici-muneris.html. (Citirano 22. 5. 2016).

Papeški svet Pravičnost in mir. 2007. Kompendij družbenega nauka Cerkve. Ljubljana: Družina.

Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu. 2004. Koncilski odloki: konstitucije, odloki, izjave, poslanice 2. vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora (1962-1965), 570-667. Ljubljana: Družina.

Pavel VI. 1976. O evangelizaciji današnjega sveta = Evangelii nuntiandi: apostolska spodbuda. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat v Ljubljani.

Tominec, Angelik. 1925. Osnove krščanskega socializma. Socialna misel 4: 129–138

Tominec, Angelik. 1931. Osnovna načela krščanskega socializma: Delavska okrožnica Leona XIII. Ljubljana: Delavska založba

Žajdela, Ivo. 2011. Glasnika pravičnosti in dobrote [pogovor s p. Silvinom Krajncem]. Družina (Ljubljana), 27. marec: 8.




[1] Med njimi: Al Jazeera (http://america.aljazeera.com/articles/2015/9/22/pope-embraces-liberation-theology.html); The Guardian (https://www.theguardian.com/world/2015/may/11/vatican-new-chapter-liberation-theology-founder-gustavo-gutierrez); The New York Times (http://www.nytimes.com/2015/05/24/world/europe/popes-focus-on-poor-revives-scorned-theology.html?_r=0); idr.

[2] Tako je bila denimo l. 2007 v Nemčiji ustanovljena stranka Die Linke, ki ima trenutno 64 sedežev v Bundestagu; v Grčiji od lani vlada stranka Siriza; v Sloveniji pa je denimo Združena levica na volitvah 2014 osvojila šest sedežev v Državnem zboru. Vse te stranke so članice Evropske levice (ustanovljene l. 2004), ki ima v Evropskem parlamentu 52 poslancev.

[3] Naj na tem mestu navedemo samo nekaj prvih dokumentov Cerkvenega učiteljstva na to temo: Quod apostolici muneris (28. 12. 1887), Rerum novarum (15. 5. 1891), Graves de communi (18. 1. 1901) idr.

[4] Seveda tu ne moremo ne omeniti naše domovine, kjer sta ti invektivi prešli v splošno rabo in še kako (domala brez spremenjenega pomena) ‘živita’ tudi v 21. stoletju.

[5] Omenimo tu samo teologijo osvoboditve v Južni Ameriki (kateri se bomo še nekoliko posvečali v nadaljevanju prispevka), na katero se Grmič često sklicuje.

[6] Ravno zato smo se tudi odločili, da poleg uradnega Cerkvenega učiteljstva obravnavamo tudi delo V. Grmiča kot precej izvirnega teoretika dialoga med krščanstvom (katolištvom in pripadajočim socialnim naukom) in marksizmom.

[7] Tak način opozarjanja na moralno vprašljivost novosti takrat ni bil rabljen ne prvič ne zadnjič. Omenimo lahko samo znamenito papeško encikliko Pavla VI. Humanae vitae, izdano leta 1968, ki je npr. opozarjala na moralno vprašljivost abortusa, kontracepcije in abortivnih sredstev – papež jo je napisal celo v nasprotju z mnenjem v ta namen ustanovljene teološke komisije, ki je načelno predlagala dovolitev uporabe kontracepcije. Okrožnica je naletela na velik odpor tako v teoloških kot predvsem v nekaterih laiških krogih in na nek način zaradi tega odpora sprožila tudi ugibanja, ali ni bila morda liberalizacija Cerkve po Drugem vatikanskem koncilu na področju morale in discipline nekoliko prehuda.

[8] V Apostolskih delih najdemo zelo nazoren opis tega, kako ‘zelo skupnostno’ so prvi kristjani živeli evangelijsko vero: »Bili so stanovitni v nauku apostolov in v občestvu, v lomljenju kruha in v molitvah. Vse pa je v duši navdajal strah, zakaj po apostolih se je dogajalo veliko čudežev in znamenj. Vsi verniki so se družili med seboj in imeli vse skupno: prodajali so premoženje in imetje ter od tega delili vsem, kolikor je kdo potreboval. Dan za dnem so se enodušno in vztrajno zbirali v templju, lomili kruh po domovih ter uživali hrano z veselim in preprostim srcem. Hvalili so Boga in vsi ljudje so jih imeli radi. Gospod pa jim je vsak dan pridruževal te, ki so našli odrešenje« (Apd 2,42–47).

[9] Večinoma je kritika kapitalizma zapisana v okrožnicah, v katerih papeži obravnavajo splošno socialna vprašanja, torej v istih okrožnicah, kjer kritizirajo tudi socializem in ki smo jih omenili že više, med njimi: Rerum novarum (1891), Quadragesimo anno (1931), Mater et magistra (1961), Pacem in terris (1963), Populorum progressio (1967), Laborem Exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987), Centesimus Annus (1991), Evangelium Vitae (1995), Deus Caritas Est (2005), Spe Salvi (2007), Caritas in Veritate (2009), Lumen fidei (2013), Laudato si’ (2015).

[10] Te dileme spadajo na področje posameznikovih osebnih politično-ideološko-konfesionalnih prepričanj, ki sicer predstavljajo pomemben del opusa ‘dialoških avtorjev’ (kar je bil npr. omenjeni dr. Grmič), pa vendar za nas na tem mestu niso pretirano pomembne – tu želimo narediti pregled razkoraka med ‘čistim’ marksizmom in krščanstvom, ki je zaznamoval odnos Svetega sedeža do vprašanj, ki jih v tem delu tega prispevka proučujemo. Sploh pa bi to opombo izkoristili še za en pomemben poudarek: zavedamo se, da je konflikt med religijo (sploh pa med krščanstvom, ki je tema tega članka) in sistemi, ki so zrasli iz marksizma-leninizma, daleč od tega, da bi bil samo teoretski; bil je še kako ‘krvavo praktičen’, recimo, da v bistvu precej nasilen – toda, tu smo se zavestno odločili, da to delo obravnava marksizem predvsem kot filozofsko smer in v tem smislu proučuje tudi ta konflikt.

[11] Ponovno pa poudarjamo, da lahko teološke šole ali verno ljudstvo to interpretirajo popolnoma drugače (kot npr. Grmič).

[12] Po papeževem mnenju je nacionalizacija v prvi vrsti škodljiva delavcu samemu, ker mu onemogoča, da bi sam razpolagal s produkti svojega dela, in je nenazadnje tudi v nasprotju z naravnim pravom, saj daje državi preveliko vlogo nad njenim državljanom.

[13] Znan je tudi njegov brat (po krvi in po redu) p. dr. Roman Tominec (1900–1991), prav tako družbeni in pastoralni delavec, umetnostni zgodovinar za cerkveno umetnost ter favorit povojnih socialističnih oblasti za škofa ‘prenovljene’, od Vatikana odcepljene slovenske Cerkve, kar pa je sam odločno zavrnil. Oba z bratom sta bila najprej upanje, nato pa trn v peti boja režima proti (nad)škofu Vovku – proti koncu petdesetih naj bi bil tako p. Roman od UDBE zaslišan tudi do šestinpetdesetkrat letno (Žajdela 2011, 8).

[14] Verjetno je ravno sovjetska krvava zadušitev Madžarske vstaje tega leta papeža spodbudila k pisanju.

[15] Razglašena ob prazniku Brezmadežne, 8. decembra 1965.

[16] Po odmevni Humanae vitae l. 1968 papež Pavel VI. namreč ni izdal več nobene okrožnice.

[17] Okrožnica bi sicer morala iziti že 15. maja, istega dne kot Rerum novarum, a je bil papež dva dni prej na Trgu sv. Petra hudo ranjen v atentatu.

[18] Rekli bi, da ga obravnavata bolj ob strani, kot dopolnilo teme, o kateri govorita.

[19] Cikel se namreč zaključi z okrožnico Lumen fidei (2013), ki jo je sicer začrtal še Benedikt, zaključil in izdal pa že papež Frančišek. Lahko bi celo rekli, da ta cikel pripada kar trem papežem – pri prvi, o ljubezni, Deus Caritas Est, je v njenem drugem delu papež Benedikt XVI. uporabil zapiske svojega svetniškega predhodnika Janeza Pavla II.

[20] Gutiérrezova knjiga Teologija osvoboditve, ki je temu gibanju naposled tudi dala ime, je izšla l. 1971.

[21] Tako naj bi papež Benedikt XVI. in liberalni teolog Hans Küng tudi o njej razpravljala na svoji delovni večerji 24. septembra 2005 po Ratzingerjevi izvolitvi v petrinsko službo. Papež Frančišek se je 11. septembra 2013 srečal z Gustavom Gutierrezom. Sedanji prefekt CDF Gerhard Ludwig kard. Müller pa je z njim na temo teologije osvoboditve že l. 2004 izdal knjigo esejev Na strani revnih: Teologija osvoboditve