Benet iz Canfielda in vprašanje slovenske baročne mistike

Alen Širca

Henri Bremond, sloviti francoski literarni zgodovinar, ki je deloval v prvi polovici 20. stoletja, v svojem monumentalnem delu o mistični literaturi v novoveški Franciji Histoire littéraire du sentiment religieux en France (Literarna zgodovina religioznega občutja v Franciji) govori o neki izjemni figuri francoske mistike kot utemeljitelju »francoske šole« duhovnosti oziroma kar o »mojstru mojstrov samih«.[1] In ta figura ni Francoz, temveč Anglež: kapucin Benet iz Canfielda.

Najprej nekaj besed o življenju in delu tega »pozabljenega« mistika, ki bi ga lahko mirno postavili ob bok španskim klasičnim mistikom.[2]

Benet (fr. Benoît, po naše: Benedikt) se je rodil kot William Filch/Fitch leta 1562 v dokaj premožni puritanski družini v jugovzhodni Angliji, natančneje v vasi Great Canfield (grofija Essex). Čeprav se je ohranila njegova matrikulacija na univerzi v Cambridgeu, je zagotovo le to, da je leta 1580 začel v Londonu študirati splošno pravo. Kot poroča neki njegov biograf, naj se njegovo življenje ne bi razlikovalo od njegovih vrstnikov: udeleževal se je raznih posvetnih aktivnosti, kot so sabljanje, igranje, lov, skratka, pred očmi se nam prikaže povprečno posvetno življenje tedanjega študenta. Poleti leta 1585 pa se je začelo nekaj spreminjati. Gre seveda za proces, zgodbo, spreobrnitev. Branje knjige nekega jezuita Roberta Persona, ki zadeva začetniško krščansko duhovno življenje (First Book of Christian Exercise), ga je nagnila k odločitvi, da bo svoje življenje spremenil, da bo postal kristjan. Toda nastalo je vprašanje, kateri kristjan, ali naj bo protestant ali katolik? Ker se ni mogel odločiti, je začel preučevati raznovrstne knjige, ki so polemično obravnavale vprašanje krščanske vere. A brez uspeha. Priti je moglo do »posega«. Imel je videnje. Ko se je sprehajal po polju, je naletel na čredo konj, ki so jo kmalu nasledili dve družbi ubogih mož, eni so bili oblačeni v rjavo, drugi pa v sivobelo kuto. Najprej se je mislil pridružiti zadnjim, ki pa so se odmaknili, ko se jim je hotel pridružiti. Eden izmed njih pa je nekoliko zaostal in zdelo se je, da mu daje znamenje, naj mu sledi na drugo ogrado na polju. To videnje mu je vlilo notranjo gotovost glede tega, katera je prava vera.[3] Že naslednji dan je vstopil v Katoliško cerkev. Vendar Benet tedaj še ni mogel razumeti, kakšen je pomen videnja. Šele nekoliko pozneje je uvidel, da je bilo preroško. Ko je stopil na francoska tla, kamor se je podal, brž ko je na skrivaj prejel krst, je odkril, da je prva skupina imela kapucinsko kuto, druga pa frančiškansko (tedaj so takšno dejansko nosili francoski frančiškani, imenovani Les Cordeliers). Zgodilo se mu je tako kot v videnju: neki frančiškan ga je povabil, naj gre z njim in stopi v bolj puščavniški frančiškanski red, h kapucinom. Benet je potem iz francoskega Douaija, pribežališča angleških katolikov, kmalu odrinil v Pariz. Tu je v začetku leta 1587 potrkal na vrata pariškega kapucinskega samostana St-Honoré in 23. marca 1587 postal novic. Pariški kapucini so ga leto po sprejemu v red napotili v Italijo, v Benetke, kjer je vneto študiral. V tamkajšnjem duhovnem kontekstu Severne Italije je tudi dozorel njegov najpomembnejši spis Pravilo popolnosti. To vemo zaradi dejstva, ker je leta 1593, ko se je vrnil v Francijo, to delo že krožilo po Franciji v rokopisni obliki. V Benetkah je ostal do leta 1592. Istega leta je bil posvečen v duhovnika. Potem pa, ko je nekaj let prebival med kapucini v Orleansu, se je leta 1597 vrnil v Pariz, kjer je objavljal navadno apostolsko dejavnost svojega reda, pridiganje in duhovno vodstvo. Prav v zadnjem se je še posebno odlikoval. Kmalu je namreč postal zelo iskan duhovni voditelj: najbolj znana njegova »varovanka« v tem času je bila ekstatičarka Madame Acarie (bodoča blažena Marija od Učlovečenja, 1566–1618). V  njen mistični »salon« so zahajale ugledne osebe, med njimi tudi mladi Bérulle. Leta 1597 je tudi duhovno vodil Marie de Beauvillier, mlado opatinjo benediktink v Montmarteju, in ji pomagal pri reformi njenega samostana. Kot izjemen pridigar in duhovni voditelj je med drugim pritegnil h kapucinom tudi Francoisa Leclerca du Tremblaya (njegovo poznejše redovno ime je bilo Jožef iz Pariza), ki je bil pozneje duhovni in politični svetovalec Richelieuja (»zato se ga je prijel vzdevek éminence grise, »siva eminenca«).[4]

Leta 1599 je skupaj z že omenjenim Bérullom (ki je pozneje postal kardinal in vodilni predstavnik nove »šole« francoske duhovnosti) zapletel v neki eksorcizem, ki je sprožil spor med svetno in posvetno jurisdikcijo. Zaradi političnega pritiska na pariške kapucine, ki se niso hoteli podrediti oblasti, je bilo nujno, da je Benet zapustil Pariz. Z blagoslovom predstojnikov se je namenil odpotovati v rodno Angliji oznanjat »pravo vero« »heretikom«, pri čemer se naj ne bi bal tudi mučeništva. Tako sta šla z njegovim angleškim kolegom »dva po dva« oznanjat evangelij v Anglijo. Toda takoj po njunem prihodu so ju kljub laiški obleki prepoznali za katoliškega duhovnika in ju zaprli. Po posredovanju francoskega kralja Henrika IV. so Beneta po treh letih izpustili, pod pogojem, da nikoli več ne stopi na angleška tla. V Franciji je Benet nadaljeval s svojim pridigarskim in duhovnovoditeljskim delom. Nekaj časa je bil učitelj novicev Rouenu in gvardijan samostana v Meudonu blizu Pariza. Bil je gvardijan v različnih kapucinskih samostanih svoje matične province. Dve leti pred smrtjo je uredil svoje spise za tisk. Umrl je v pariškem samostanu Svetega Honorija, 21. novembra 1610.

Benet uradno ni bil nikoli beatificiran, vendar ga neki frančiškanski martirologij navaja na seznamu oseb, ki jih je za blažene proglasilo izročilo.

Angleški kapucin je napisal samo tri dela: avtobiografijo, Pravilo popolnosti in Krščanski vitez.

Soliloque pieux et grave, Pobožni in resni samogovor, je Benetova avtobiografija, ki se osredinja predvsem na njegovo spreobrnitev v katolištvo. Delo je izšlo v Parizu leta 1608 in je morda nastalo že v času njegovega noviciata (1587–1588)

Pravilo popolnosti (poln naslov: Règle de Perfection contenant un abrégé de toute la vie spirituelle rèduite à ce seul point de la volonté de Dieu) je najprej izšlo brez tretjega dela v  Parizu, leta 1609. Tretji del, ki pa najprej ni bil namenjen za tisk, temveč le peščici ljudi, ki imajo mistično izkušnjo, je vendarle izšel v avtorizirani izdaji leta 1610. Benet se je pred smrtjo vendarle namenil ta del poslati pod tiskarski stroj, ker so po Franciji in Flandriji krožile precej slabe kopije. To delo, ki je eden izmed vrhuncev zahodne mistike, je Benet napisal v francoščini, potem pa ga prevedel v angleščino (samo prva dva dela) in latinščino (vse tri dele). Delo je imelo neverjeten uspeh. Zabeležiti je 18. izdaj v francoščini, 8 v latinščini, 5 v nemščini, 5 v flamščini, 2 v španščini in 4 v italijanščini. Slavo te knjige je zaustavila kvietistična kriza ob koncu 17. stoletja v Italiji. Knjiga se je 24. marca leta 1689 zaradi nekaterih »kvietistično« zvenečih formulacij znašla na rimskem Indeksu prepovedanih knjig. Vendar se zdi, da je prepoved branja tega dela veljala samo za italijanski prevod, saj so po tem letu še vedno izhajale izdaje v drugih jezikih (npr. v nemščini).

Med Benetovim bivanjem v angleški ječi je nastalo tudi delo Krščanski vitez (Le chevalier chrétien) (Pariz 1609, ang. prevod: London 1619). To delo spada v zvrst teološke alegorije, gre namreč za alegorični dialog med poganskim in krščanskim vitezom, v katerem Benet razvija nauk o duhovnem boju ob pomoči podob iz viteškega življenja. V zadnje delu na primer razpravlja o krščanskih vrlinah in vsako vzporeja s kosom viteške opreme, s katero se mora okititi kristjan. Osrednja tema je vendarle Kristusov pasijon. Tu je malo pristne mistike, vendar so navezave s Pravilom popolnosti očitne. To delo je bilo v nasprotju s Pravilom malo brano.[5]

Potem so tu še t. i. opuscula (»mala dela«), ki se zvečine nanašajo na Pravilo popolnosti, na (največkrat pisemsko) pojasnjevanja težjih odlomkov.

 

0 = Vse                   

Metodološka osnova Benetove mistične teologije je reductio, ki so jo radi prakticirali frančiškanski učenjaki, na primer Bonaventura in Ramon Llull. Tu gre za formalno tehniko redukcije, speljevanja vsakršnega mnoštva na svoj izvor, enost, ki je seveda Bog. Za Beneta re-ducirati pomeni speljevati vse duhovno življenje na eno samo točko: Božjo voljo. Povedano še drugače: speljevanje niča na Vse.

Benet Božjo voljo, ki je ena in nedeljiva, zgolj zaradi nujne propedevtike razdeli na tri ravni: na zunanjo (aktivno), notranjo (kontemplativno) in supereminentno (superesencialno, nadbistvenostno). Prav tako je tudi duhovno življenje eno, vendarle ga je shematično mogoče deliti na dejavno, kontemplativno in nadbistvenostno življenje, ki ustreza trema vidikoma Božje volje.

V prvem poglavju tretjega dela svoje knjige angleški kapucin lapidarno označi, kaj je bistvenostna volja: »… je povsem ogoljena vseh oblik in podob, ustvarjenih reči, telesnih ali duhovnih, časnih ali večnih.« Človeškemu umu je nedoumljiva saj »ni nič drugega kakor Bog sam«[6]. Angleški kapucin za ta argument predloži več dokazov. Med drugim poseže po znanem argumentu iz Sentenc Petra Lombarda. Ker je vse, kar je v Bogu, Bog sam, je tudi Božja volja isto kot Bog sam. Za Beneta sta torej, volonté in essence, volja in bistvo, eno in isto: voluntas et essentia convertuntur, bi lahko sholastično formulirali poglavitni »aksiom« mistične teologije angleškega kapucina.

Razlika med pasivno in aktivno anihilacijo, ki zadeva srčiko kapucinovega mistične nauka, je tako kot vse razlike pri njem »umetna«, artificielna. V zadnji posledici je samo eno izničenje, ki je hkrati eno in popolno zedinjenje volj. Na začetku pa je vzpostavitev razlike vendarle nujna. V šestem poglavju tretjega dela se Benet posveča pojmu pasivne anihilacije. Pri tej gre za redko, izjemno in neposredno zedinjenje v sinderezi, vršičku duše (apex mentis). To se zgodi v hipni ekstazi, kot enkraten, izjemen dogodek, pri katerem vse dela, udejanja Bog, duša pa je pri tem povsem pasivna. Skratka, pojem pasivne anihilacije je »klasično« pojmovanje mističnega zedinjenja kot excessus mentis, kratkega izjemnega epizodičnega zlitja stvari s Stvarnikom. Za razumevanje kapucinove mistike je zato odločilnejši pojem aktivne anihilacije, dejavnega izničenja.

Poglavitna razlika s pasivno anihilacije je ta, da je aktivna anihilacija, habitualna, se pravi, nenehna, trajna, stalna. Tu ne gre več za izjemno epizodo neke »pozitivne« izkušnje, ampak zadržanje, habitus, modus vivendi, način življenja samega, ki se udejanja kot trajna, neprekinjena zedinjenost oziroma enost z Bogom. Zato je tudi anihilacija tu radikalnejša: duša trajno prebiva v »breznu svojega niča« (en l’abîme de son rien) in je hkrati popolnoma »pogoltnjena in raztopljena v Boga«. »Suspendirana« je v »neizmerni praznosti in ničnosti«, ki pa je vendarle popolna jasnina in »bogooblična svetloba«:

Car cette annihilation est si parfaite et habituelle en l’âme en ce degré ici que, toutes choses parfaitement réduites à rien, elle demeure comme suspendue en une immense vacuité ou nihilaité, sans pouvoir voir ni appréhender chose aucune, ni même elle-même; laquelle infinie vacuité, ou nihilaité, ressemble à sérénité du ciel sans aucun image, et est une deiforme lumière.[7]

Kajti v tem redu je to izničenje tako popolno in habitualno v duši, da so vse reči popolnoma speljane na nič. Duša je kakor lebdeča v neizmerni praznosti ali ničnosti, ne da bi lahko kar koli zrla ali doumevala, celo same sebe ne. Ta neskončna praznost ali ničnost je podobna jasnini neba brez vsakršne podobe in je neka bogooblična svetloba.

Ker je torej anihilacija, življenje v »neizmerno prostorni ničnosti«, habitualna, je nujno, da je tudi zedinjenje popolno in habitualno. Iz tega izhaja, da na tej stopnji ni nikakršne razlike med aktivnim in kontemplativnim življenjem. Tema je luč in narobe. Čas je večnost in narobe. Ves » mrak« aktivnega življenja, še tako »nizka« posvetna opravila, so tu razsvetljena in po sebi duhovna. Tu nastopi radikalna istost nasprotij. Ni več razlike niti med izkušnjo in neizkušnjo, med pasivno in aktivno anihilacijo. Aktivna anihilacija namreč označuje prav ta »nekraj« onkraj vseh razlik. »Kajti aktivno življenje takega človeka je tudi kontemplativno; njegova zunanja dela so notranja, njegova telesna dela duhovna in njegova časna dela večna«.[8]

Aktivna anihilacija za razliko od pasivne torej ni v »izkušenjskem spoznanju«, se pravi kot povsem pretrpevajoče, pasivno, »teopatično« izkustvo, ampak je »spoznanje glede na um«. Kar pomeni, da gre tu ves čas za dvojno izničenje, aktivno in pasivno, čeprav je tu tudi pasivno samo dojeto kot zgolj duhovno, ne čutno, kakor se še dogaja pri pasivni anihilaciji. Zato je jasno, da je aktivna anihilacija popolnejša. Človek je med rečmi tega sveta, tako rečeno, potopljen v svet, vendar je ves čas izničen v vsem, kar je in dela. S tem v navezavi sta tudi dva koncepta ljubezni: pasivna anihilacija poraja pasivno ljubezen, ki je »užitkapolna«, aktivna anihilacija pa poraja aktivno oziroma udejanjajočo ljubezen. Ta razlika nedvomno izhaja iz Ruusbroeca in se navezuje na njegov koncept »skupnega življenja« (ghemeyne leven), za njim pa je seveda Mojster Eckhart, ki (v znameniti pridigi o Mariji in Marti)[9] aktivno življenje na mistični ravni za razliko od klasične mistike povzdigne na višjo raven od kontemplativnega življenja oziroma je »aktivno« samo šifra za prodor v eno, ki je onkraj vseh razlik.

Habitualna dinamika aktivne anihilacije je torej vrtoglavo paradoksna. Odpravlja celo razliko med mistiko in ne-mistiko (oziroma prav ta nad-izkušenjska perspektiva je v resnici edina »mistična«). Človek vidi, sliši, okuša, pa vendar hkrati ne vidi, sliši, okuša itn. Tudi ko se med molitvijo, meditacijo in mišljenjem utrinjajo oblike in podobe, v resnica teh oblik in podob ni. Takšen habitus Benet imenuje tudi »rekolekcija«, »zbranost« (recollection), ki se udejanja v  eckartovskem fundus animae – Benet skladno z Bonaventuro pravi in apicae animae,[10] »v vrhu/vršičku duše« –, ki je docela preprosto, golo in brez vsakršne posredovanosti, tako da lahko človek nenehno motri »to brezno niča in Vsega« (abîme de rien et de Tout).[11] Nič = Vse.

Zbranost, rekolekcija pa ni »introverzija«, obrat navznoter (introversion), kakor bi morda pričakovali. To je sicer priljubljen koncept rensko-flamskih mistikov, zlasti Taulerja in Ruusbroeca, ki ves čas poudarjata obrat oziroma prodor v grunt/gront, v temelj duše. Benet gre tu dlje; zanj je prav takšen obrat še vedno v redu mnogoterega, saj implicira dvojnost ekstroverzije in introverzije, gibanja navzven in navznoter, ne pa preprostosti gole nebiti, ki je onkraj vsakršne dualnosti. Mistična zbranost ni niti znotraj niti zunaj, ampak v niču, ki je Vse.

 

0 = križ

In vendar je pri Benetu takšna eckhartovska meontologija odločilno frančiškanska oziroma kapucinska. V tem je izvirnost njegovega nauka. Na dialektiko niča in vsega se cepi Kristusov pasijon.

Benet večkrat mimogrede omeni, da je edina izjema denudacije (ogoljenosti) vseh podob na ravni superesencialnega življenja Kristusova človeškost in pasijon, da namreč »nikoli ne smemo zapustiti predmeta človeškosti in pasijona našega sladkega Odrešenika« (III, 6.). Toda kako je kontemplacija pasijona združljiva z apofatično zahtevo o prenehanju vseh misli in reprezentacij, in sicer tako na ravni pasivne kot aktivne kontemplacije? Ali je tu Benet učenec Terezije Avilske, ki  v 22. poglavju svoje Vide svari, da se hočejo mnogi kontemplativci dvigniti nad vsako reprezentacijo Kristusove humanidad (človeškosti, človeške narave)?[12] In v Notranjem gradu ugotavlja, da nadpodobstvene kontemplacije sploh ne razume: »Na kaj take duše še mislijo, ko so se ločile od vsega telesnega, mi ni jasno.«[13]

A Benet je radikalnejši. V 17. poglavju pravi, da je treba z enovitim, preprostim pogledom motriti hkrati Kristusovo človeškost in božanskost. To pa pomeni imeti podobe in obenem ne imeti jih. Tudi če imamo reprezentacijo križa, ali razpela, vera te podobe odpravlja, izničuje. Podoba križa je torej samoizničujoča. Je hkrati podoba in nepodoba. Pasijon na viden način združi Božji Vse z ustvarjenim ničem. Paradoks križa je paradoks vsega in niča. Paradoks je seveda vselej paradoks za omejeno človeškost, na višji ravni – sub specie Voluntatis – v križu vse postane eno, ni več nobenih razlik in nerazlik. Kristus je tako najvišja možna coincidencio oppositorum.[14]

Ker je Benetova mistika v resnici pasijonska mistika, jo je mogoče razumeti – tako kot jo je razumel sam in z njim mnogi kapucini 17. stoletja – kot najgloblje, meontološko fundiranje frančiškansko-kapucinskega poklica, karizme, duhovnosti ki gre k izvoru, Poverellu iz Assisija. Zato se ob koncu Pravila (III, 20) sklicuje na Bonaventuro, uradnega »doktorja« kapucinskega reda, ki o Frančišku Asiškem pravi, da »je postal vzor kontemplacije, kakor je bil prej vzor popolne akcije«.[15]

Treba je poudariti, da tu ne gre za klasično frančiškansko pobožnost, za vživljanje, empatijo, afektivno ponotranjanje Kristusovega pasijona, ampak za živeti pasijon: tako naposled med svojim lastnim trpljenjem in Kristusovim ni več nobene razlike. Pasijon ni pasijon neke distance, ni pasijon d/Drugega, »zato duša preide od svojega trpljenja k trpljenju Jezusa Kristusa«. »Naposled pa je duša povzdignjena tako visoko, da najdeva pasijon tako popolno znotraj sebe, da lahko motri samo en edinstven pasijon, ki ga Jezus Kristus trpi v njej in ga je trpel v sebi.«[16] Znova sovpad nasprotij: človeško trpljenje je Božje trpljenje in narobe. Ne gre več niti za participacijo v Božjem trpljenju, ki predpostavlja dvojnost človeškega in Božjega trpljenja, ampak je edina realnost absolutna »teopatija«, passio Dei, ultimativna realnost, ki je, fenomenološko gledano, onkraj bolečine in radosti, trpljenja in ne-trpljenja. Čista slast odrešenosti.

 

Benetov vpliv v Evropi in pri nas

Še za časa življenja je bil Benet velika avtoriteta. Kapucini so z njim dobili svojega vrhunskega mistika in mističnega teologa, zato so prvi del Pravila popolnosti priporočali za duhovno formacijo novicev. Drugače pa so se od njega in ob njegovih spisih učili in se navdihovali številni poznejši kapucini »severnih dežel« (predvsem v Franciji in Belgiji): Lovrenc iz Pariza, Jožef iz Pariza, Paul de Lagny, Konstantin Barbanson, Janez Evangelist Hertogenbosch, Viktor Gelen in drugi. Pa vendar so ga občudovali tudi duhovni velikani iz drugih redov. Vincecij Pavelski ga v svojih pismih ne more prehvaliti (zato je z njegovim naukom oplajal tudi Louise de Marillac – sv. Ludoviko), poleg tega tudi vrhunski italijanski mistični teolog Giovanni Bona in predvsem Bérulle, ki je njegov nauk vkomponiral v svojo mistiko samozanikanja. Na angleško mistiko in duhovnost je bil Benetov vpliv pičel, zato tudi spada v zgodbo »kontinentalne« mistike. Je pa nedvomno vplival na svojega rojaka s podobno usodo, na benediktinca Augustina Bakerja (1575–1641). Ta je od Beneta podedoval rokopis Oblaka nevedenja (ki ga je tudi komentiral) in neki Benetov avtograf.[17] Njegov vpliv v priročnikih molitve je prisoten vse 17. stoletje. Potem pa njegov vpliv počasi zatone.

Zdaj pa se postavlja vprašanje, kaj pa pri nas, je Benetov vpliv opazen v 17. stoletju tudi na Slovenskem? Tu ne bomo preiskovali morebitnih vplivov angleškega kapucina na spise slovenskih baročnih kapucinov – poleg Janeza Svetokriškega in Rogerija Ljubljanskega, ki sta uspela svoje pridige izdati, sta znana vsaj še dva, katerih rokopisne pridige so se ohranile, Ferdinand iz Ljubljane in Angelik iz Kranja –, ampak na njihovo širšo bralno in molitveno kulturo. Gre torej za konstrukcijo neke možnosti, se pravi za konstrukcijo materialnih pogojev stika z mistično duhovnostjo radikalnega angleškega kapucina in rensko-flamske mistike.

Poglavitni vir za takšno raziskavo so kapucinske knjižnice, zlasti njihovi knjižni katalogi, ki so se ohranili.[18] Ena izmed najbogatejših kapucinski knjižnic na naših tleh je nedvomno bila knjižnica kapucinskega samostana v Ljubljani. Ta je bil ustanovljen leta 1607. Zanimivo je, da ga niso odnesle jožefinske reforme, ampak francoska uprava leta 1809.[19] Stal je tam, kjer je danes park Zvezda oziroma Kongresni trg. Po razpustu samostana je nekaj knjižnega gradiva priromalo v škofjeloški in krški kapucinski samostan, drugo pa se je porazgubilo bogvekam.

Na policah ljubljanskega kapucinskega samostana je nedvomno stala Harfijeva Mistična teologija v latinščini,[20] temeljno delo flamskega frančiškana, ki je sintetiziral spoznanja rensko-flamske mistike (predvsem Ruusbroeca). Harfij je poleg Bonaventure veljal za najpomembnejšega frančiškanskega mističnega teologa, zato tudi ni smel manjkati na policah kapucinskih knjižnic. Prav verjetno je, da v tem samostanu ni manjkal tudi Eckhartov učenec Janez Tauler, čeprav je danes sled za njim navzoča samo v znameniti leipziški inkunabuli, ki vsebuje njegove pridige in jo hranijo v škofjeloškem kapucinskem samostanu.[21]

Na policah ljubljanskega samostana pa je vendarle počival tudi prvi nemški prevod Beneta iz Canfielda iz leta 1633.[22] Ta izvod se danes nahaja v knjižnici škofjeloškega kapucinskega samostana, ki je najbogatejša kapucinska knjižnica pri nas (sem so poleg ljubljanskega samostana zašle tudi nekatere knjige ukinjenega kapucinskega samostan v Kranju).

Poleg Taulerja se ta knjižnica ponaša z zbranim delom Ludvika Blozija  (aka Louis-François de Blois, 1506–1566). Gre za benediktinca, ki je znan po tem, da je napisal apologijo za Taulerja, katerega je branil pred očitki kriptoluteranstva in psevdo-mistike. Sam je sicer zvečine asketiški pisec, vendar se ponekod opazno okorišča z izročilom rensko-flamske mistike. [23]

Tudi v knjižnici krškega kapucinskega samostana se najde kakšen mistični biser. Poleg Harfijeve Mistične teologije je to nedvomno Summa practica theologiae mysticae, kölnškega kapucina Viktorja Gelena.[24] Ta se precej opira prav na Beneta iz Canfielda in flamskega kapucina Konstantina Barbansona. Gre za eno izmed najboljših del kapucinske mistične teologije v sholastičnem diskurzu.

V katalogu kapucinske knjižnice v Vipavskem Križu,[25] rojstnem kraju Janeza Svetokriškega, naletimo na mistična dela pod rubriko Ascetae, »Asketi«, in sicer v latinščini, italijanščini in nemščini. Čeprav je že na prvi pogled jasno, da tu prevladuje asketiška literatura – pri tem je zanimivo to, da naletimo na številne jezuitske pisce –, med pomembnejšimi mistiki naletimo na dela Janeza od Križa, Frančiška Saleškega in kapucinskega mistika Tomaža iz Bergama. Pa vendar tudi tu na knjižni polici ni manjkal italijanski prevod Beneta iz Canfielda: P. Benedetto da Canfeld, Regola di perfezzione, la quale contiene un breve, e chiaro compendio di tutta  la vita spirituale, Rim 1649.

Bežen pregled po kapucinski literaturi je navrgel spoznanje, da Benet iz Canfielda in z njim rensko-flamska mistika slovenskim kapucinom vendarle niso bili neznani. Vendar je res, da je prave mistične literature vendarle manj, kot bi pričakovali; zlasti v 18. stoletju je opazna »asketizacija« duhovnosti, kar pomeni, da je mistika zaradi evropske kvietistične krize ob koncu 17. stoletja tudi pri nas postala »sumljiva« oziroma vsaj odvečna.

 



[1] Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’a nos jours. zv. 2: L’invasion mystique (1590–1620), Pariz: Bloud et Gay, 1916, str. 156.

[2] Za osnovno informacijo o njem gl. gesla v Dictionnaire Spirituel in Enciclopedia cattolica. Gl. tudi Daniel Vidal, Critique de la raison mystique: Benoît de Canfield: possession et dépossession au XVII. siècle, Grenoble: Millon, 1990, str. 45 isl.

[3] Očitno je, da je Benetova avtobiografska pripoved Véritable et miraculeuse conversion, ki jo najdemo v poznejših izdajah Benetovega Pravila popolnosti, precej posneta po Avguštinovih Izpovedih. Gl. o tem. Nicholas D. Paige, Being Interior: Autobiography and the Contradictions of Modernity in Seventeenth-Century France, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001, str. 65 isl.

[4] Pravzaprav je ta kapucin prva oseba, ki je »uradno« dobila ta vzdevek. In po njem imenujemo vplivne svetovalce, ki delujejo neformalno in skrito v ozadju. O njem je knjigo napisal tudi Aldous Huxley (L’Éminence grise, Rocher, 1941).

[5] O tem gl. Kent Emery, Jr., »Another Manner: Benet of Canfield’s Le Chevalier Chrestien«, v: Mystics Quarterly 16/2 (1990), str. 83–92.

[6] Benoît de Canfield, La Règle de perfection, Arfuyen, 2009, str. 24 (III, I).

[7] Prav tam, str. 72–73 (III, 7).

[8] Prav tam, str. 75.

[9] Gl. slov prev. Mojster Eckhart, Pridige in traktati, Celje: Mohorjeva družba, 1995, str. 270–277.

[10] Prav tam, str. 111.

[11] Prav tam, str. 113.

[12] Gl. slov prev. Sveta Terezija Avilska, Lastni življenjepis, Ljubljana: Karmel Sora, 1998, str. 135–142.

[13] Notranji grad, Ljubljana: Družina/Sora, 2003, str. 143.

[14] Prim. Kent Emery, Jr., »Mysticism and the Coincidence of Opposites in Sixteenth- and Seventeenth-Century France«, v: Journal of the History of Ideas 45/1 (1984), str. 3–23.

[15] Kent Emery, Jr., Renaissance Dialectic and Renaissance Piety: Benet of Canfield’s Rule of Perfection. A Translation and Study, Binghamton, New York:, 1987, str. 252. Bonaventurino besedilo  o Frančiškovi ekstazi na La Verni leta 1224 kot izkušnji transitus in Deum se glasi: »To je bilo pokazano tudi blaženemu Frančišku, ko se mu je v zamaknjenju kontemplacije na visoki gori […] prikazal na križ pribiti seraf s šestimi krili, kot smo jaz in mnogi drugi prav tam slišali od njegovega tovariša, ki je bil takrat z njimi. Tam je v zamaknjenju kontemplacije prešel v Boga [in Deum transiit per contemplationis excessum] in tako postal vzor popolne kontemplacije, kakor je bil prej vzor akcije kot drugi Jakob in Izrael, da bi Bog po njem vse resnično duhovne može, bolj z zgledom kot z besedo, povabil k temu prehodu in zamaknjenju uma [excessus mentis]« (Sv. Bonaventura, Potovanje duše k Bogu. Itinerarium mentis in Deum, prev. S. Novak, Ljubljana: Brat Frančišek, 1999, str.125 in 127). Ta izdaja vsebuje tudi latinski izvirnik, ki sem ga ponekod vstavil v prevod.

[16] III, 18. K. Emery, Renaissance …, str. 242.

[17] Gl. Victoria Van Hyning, »Augustine Baker: Discerning the “Call” and Fashioning Dead Disciples«, v: Angels of Light? Sanctity and the Discernment of Spirits in the Early Modern Period, ur. Clare Copeland in Jan Machielsenstr, Leiden/Boston: Brill, 2013, 151 isl.

[18] Za temeljno informacijo o kapucinski knjižnicah gl. Stanislav Bahor, Skriti knjižni zakladi. Pisna dediščina samostanskih in cerkvenih knjižnic v Sloveniji, Ljubljana: NUK/Tuma, 2009, str. 195–215.

[19] Prim. Metod Benedik, »Kapucini na Slovenskem v zgodovinskih virih – Nekdanja Štajerska kapucinska provinca«, v: Acta Ecclesiastica Sloveniae 16 (1994), str. 23–24.

[20] Harphius, Theologia mystica, Brixiae: apud Societatem Brixiensem, 1601.

[21] Tauler, Sermon des groß gelarten in gnade[n] erlauchte[n] doctoris Johannis Thauleri predigerr ordens. weisende auff den neheste[n] waren wegk. yn geiste czu wa[n]dern durch vberschwebe[n]den syn. vnuor acht vo[n] geistes ynnige[n] vorwa[n]delt i[n] deutsch ma[n]che[n] me[n]sche[n] zu selikeit, Leipzig: Conrad Kacheloven, 1498.

[22] Regel der Volkommenheit: oder kurtz begriff des wuercklichen Geistlichen Lebens: auff ein einigen Puncten des Goettlichen willens gestellet / durch den Ehrw. R. F. Benedictum Anglum Capucciner Ordens Predigen, Zu Coelln: durch Iannem Kinckium, 1633.

[23] Prim.    Rémy Valléjo, »Blois, Louis de«, v Encyclopédie des mystiques rhénans d’Eckhart à Nicolas de Cues et leur réception, ur. Marie-Anne Vannier, Pariz: Cerf, 2011. Ta pisec je bil pri nas še v 19. stoletju zelo popularen. Leta 1847 v Ljubljani izide slovenski prevod enega izmed njegovih del: Ludovika Blozija napeljevanje h krščanskemu življenju.

[24] Summa practica theologiae mysticae: in omnes ab infimis usque ad supremos divini animi status, operationes, et dispositiones magis notabiles, ordine consecutivo digesta, in duas partes / authore R. P. Victore Gelen … Coloniae Agrippinae: apud Iodocum Kalcoven …, 1646.

[25] Index Cathalogi Bibliothecae Capuci. Conven. S. Crucis, 1749, rokopisna knjiga (Kapucinska knjižnica v Vipavskem Križu).