Die Stellung des Islam in Hegels System der Weltgeschichte

Raid Al - Daghistani

Hegels philosophisches Verstehen der Weltgeschichte umfasst vier wichtige Epochen der Menschheit: Die orientalische Welt, die griechische Welt, die römische Welt und die germanische Welt. Diese kategorischen Epochen entsprechen – mehr als der historischen Genauigkeit – den vier großen Stadien des sich entwickelnden Weltgeistes. Laut Hegel bewegt sich die Manifestation des Weltgeistes in seiner Entwicklung vom Orient, in dem nur dem Herrscher ein freier Wille zugeschrieben wurde, über die klassische Epoche der Griechen und Römer, in der schon einige Menschen über die Freiheit verfügten – bis hin zur germanischen Welt, in der die fortschreitende Bewegung des absoluten Geistes der universalen Freiheit durch die Begründung des Staates zum vollen Ausdruck gekommen sei. Für Hegel stellte die germanische Welt den Höhepunkt der menschlichen Geschichte dar.

Solche Einstellung könnte wohl als ein Lobgesang der Vergangenheit gesehen werden, denn Hegel behauptete selbst, dass die Eule von Minerva erst in der Abenddämmerung ihren Flug beginnt, – mit anderen Worten: die philosophische Reflektion erfolgt am Ende des Prozesses, d.h. zu spät.

Doch was sagte Hegel über den Islam? Wie sah er den Islam im voranschreitenden Verlauf der Weltgeschichte?     

Es ist etwas merkwürdig, dass Hegel das Kapitel über den Islam in seiner Vorlesung über die Philosophie der Geschichte nicht irgendwo im Teil der orientalischen Welt, sondern in den letzten Abschnitt der germanischen Welt eingeordnet hat. Von Hegels Beschreibung des Islam her wird deutlich, dass diese Disposition der Weltgeschichte nicht zur Kategorie des Orients gehört. Nach Hegels Auffassung gab es in der orientalischen Welt noch keine Partikularität, und es fand weder eine Entwicklung noch ein Fortschritt statt. Demzufolge richtet sich Hegels Aufmerksamkeit bei der Erläuterung der Sonderstelle des Islam auf religiöse Prinzipien und „Leidenschaft“ des Gemüts der Muslime. Es ist wichtig zu betonen, dass Hegel den Islam als die reinste und universelle Art des Monotheismus anerkannt hat – im Gegensatz zum Christentum, das mit seinem Konzept der Trinität einen nicht vollkommenen und absoluten Monotheismus darstellt, dem Judentum, das mit Jahve den Gott „partikularisiert“ hat,1 Jahve als Gott des jüdischen Volkes.

In dem Kapitel Der Mohammedanismus schreibt Hegel das folgende: „Während das Abendland anfängt, sich in Zufälligkeit, Verwicklung und Partikularität einzuhausen, so musste die entgegensetzte Richtung in der Welt zur Integration des Ganzen auftreten, und das geschah in der Revolution des Orients, welche alle Partikularität  und Abhängigkeit zerschlug und das Gemüt vollkommen aufklärte und reinigte, indem sie nur den abstrakte Einen zum absoluten Gegenstand und ebenso das reine subjektive Bewusstsein, das Wissen nur dieses Einen zum einzigen Zweck der Wirklichkeit – das Verhältnislose zum Verhältnis der Existenz – machte.“2

Jehova ist nur ein Gott der Menschen, während erst im Islam dieses exklusive Verhältnis Gottes aufgehoben wurde. In seinem absoluten Anspruch an einen Gott, an ein geistiges Prinzip für alles Seiende, präsentiert den Islam spirituelle Universalität par excellence, jedoch abstrakt, nicht konkret. In  ihr hat der Mensch keinen anderen Zweck als eben diese Universalität (bzw. diesen Willen des abstrakten Einen) unter seinen menschlichen Bedingungen zu realisieren. Mit der schahada (Glaubensbekenntnis), dass es keinen Gott außer dem einen Gott gibt, zeigt der Gläubige seine Bereitschaft, sich dem einen absoluten und transzendenten Prinzip hinzugeben. Genau das bedeutet eigentlich der Begriff Islam (Hingabe, völlige Unterwerfung). Dieser Grundcharakter des Islam kam sehr deutlich in einem Vers von Goethe zum Ausdruck:   

Närrisch, dass jeder in seinem Falle

Seine besondere Meinung preist!

Wenn Islam Gott ergeben heißt,

Im Islam leben und sterben wir alle.3 

Der Islam ist seinem Wesen nach eine Religion der einfachen, doch grundlegenden metaphysischen Konzepte. Die Anbetung des Einen (der die letzte Quelle allen Lebens ist) ist das einzige authentische Ziel der menschlichen Existenz. Dieses Eine hat zwar die Qualitäten des Geistigen, doch es ist seinen Prädikaten entzogen. „Allah hat den affirmativen beschränkten Zweck des jüdischen Gottes nicht mehr. Die Verehrung des Einen ist der einzige Endzweck des Mohammedanismus, und die Subjektivität hat nur diese Verehrung als Inhalt der Tätigkeit, sowie die Absicht, dem Einen die Weltlichkeit zu unterwerfen.“4

Der Glaube an einen solchen Gott, der seinem Wesen gemäß als absolute Erhabenheit zu verstehen ist,  gestaltet gründlich die Selbstbestimmung des Einzelnen und dessen Dasein. Der Islam „ist nicht die indische, nicht die mönchische Versenkung in das Absolute, sondern die Subjektivität ist hier lebendig und unendlich, eine Tätigkeit, welche ins Weltliche tretend dasselbe nur negiert und wirksam vermittelnd auf die Weise ist, dass die reine Verehrung des Einen existieren soll.“5 Der Islam verachtet, laut Hegel, alles Konkrete, weil der Gott hier absolut der Eine ist. Diesem absolut einen Gott gegenüber, so Hegel, hat der Mensch kein eigenes Ziel und keine Partikularität. Er ist der Meinung, dass die menschlichen Interessen unreflektiert bleiben – was eigentlich zum großen Widerspruch des Islams führt. (Denn schon die Botschaft des Korans ist dadurch ausgezeichnet, dass sie sich an zahlreichen Stellen mit Fragen an die Menschen wendet und mit vielen intellektuellen Forderungen den Leser anspricht).

Weil das Objekt der Verehrung im Islam rein intellektuell ist, wird kein Bild, keine Darstellung Allahs toleriert. Auch Mohammed darf nicht vergöttlicht werden. Er ist zwar Prophet – nach islamischer Tradition sogar „Siegel der Propheten“ (khatim-ul-anbiyaa) – aber nur Mensch und „über des Menschen Schwäche nicht erhaben“.6

Die Hauptidee der islamischen Lehre ist die Grundüberzeugung, dass im aktuellen Dasein nichts fixiert werden kann. Alles ist durch die Entwicklung und Veränderung, durch Entstehen und Vergehen bestimmt. Die Beziehung zwischen Menschen und Gott bzw. die Verehrung des Einen ist die einzige wahre Konstante in diesem unendlich dynamischen Universum. In der Wirklichkeit kann nämlich gar nichts vollkommen fest und endgültig sein, sondern „alles tätig, lebendig in die unendliche Weite der Welt“7 eingehen. Das Bewusstsein Allahs, eines Gottes und dessen Verehrung, bleibt das einzige Band, welches das Innere und das Äußere des Makro- und Mikrokosmos zusammenhält und alles schlechthin verbinden soll. „In dieser Weite, in dieser Macht verschwinden alle Schranken, alle National- und Kastenunterschiede; kein Stamm, kein politisches Recht der Geburt und des Besitzes hat einen Wert, sondern der Mensch nur als Glaubender.“8

Muhammad Iqbal, der große Denker, Dichter und Reformer pakistanischer Herkunft, der sich grundlegend mit der westlichen Philosophie befasste, schrieb in seinem Meisterwerk Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam nieder: „Als eine kulturelle Bewegung lehnt der Islam die alte statische Sicht des Universums ab und gelangt zu einer dynamischen Sicht.“9 Und er führt weiter: „Die letzte spirituelle Grundlage allen Lebens, wie sie der Islam begreift, ist ewig und offenbart sich in Vielfalt und Wandel. Eine Gesellschaft, die auf einem solchen Konzept der Wirklichkeit gründet, muss in ihrem Leben die Kategorien von Beständigkeit und Wandel versöhnen. Sie muss über ewige Prinzipien verfügen, um ihr kollektives Leben zu regeln, denn der Ewige gibt uns Halt in der Welt des steten Wandels. Aber ewige Prinzipien – wenn man sie so versteht, dass sie alle Möglichkeiten des Wandels ausschließen, der laut Koran eines der wichtigsten Zeichnen Gottes ist – neigen dazu, das zu lähmen, was in seinem Wesen zutiefst beweglich ist.“10 

Die grundlegende spirituelle Haltung des Muslim, die eine existenzielle und metaphysische Stabilität ermöglicht, äußert sich darin, „den Einen anzubeten, an ihn zu glauben, zu fasten, das leibliche Gefühl der Besonderheiten abzutun, Almosen zu geben, das heißt partikulären Besitzes zu entschlagen; das sind die einfachen Gebote…“11

Diese existenziell-spirituelle Konstante in unserer bodenlosen Welt schließt zugleich ein Prinzip der Bewegung ein. Doch „worin besteht dann das Prinzip der Bewegung in der Struktur des Islam? Man bezeichnet es als idschtihad12, was wörtlich „sich anstrengen, sich bemühen“ bedeutet. In der Terminologie des islamischen Rechts bedeutet es, sich anzustrengen, um zu einem unabhängigen Urteil über eine Frage des Rechts zu kommen.“13 Diese Idee sollte, laut Iqbal, ihren Ursprung in einem Koranvers haben: „Und diejenigen, die in Unserer Sache bestrebend sind – Wir werden sie gewiß leiten auf Unseren Wegen. Wahrlich, Allah ist mit denen, die Gutes tun“14 (Koran 29:70).

Zurück zu Hegels Sicht des Islam. Hegel argumentiert, dass im Islam die Verehrung des abstrakten Objektes einen solchen Enthusiasmus hervorbrachte, der sich bis zu Fanatismus versteigen konnte. „Die Abstraktion beherrschte die Mohammedaner: ihr Ziel war, den abstrakten Dienst geltend zu machen, und danach haben sie mit der größten Begeisterung gestrebt. Diese Begeisterung war Fanatismus.“15 Doch genauso, wie sich im Islam das doppelte Verhältnis der Festigkeit und Dynamik in einem höheren Zusammenhang versöhnen lässt, so lässt sich auch sein Fanatismus mit einer erhabenen Produktivität ergänzen – denn der Islam war „aller Erhabenheit fähig, und diese Erhabenheit ist frei von allen kleinlichen Interessen und mit allen Tugenden der Großmut und Tapferkeit verbunden.“16 Und „nie hat die Begeisterung als solche größere Taten vollbracht. Individuen können sich für das Hohe in vielerlei Gestalten begeistern; auch die Begeisterung eines Volkes für seine Unabhängigkeit hat noch ein bestimmtes Ziel; aber die abstrakte, darum allumfassende, durch nichts aufgehaltene und nirgendwo sich begrenzende, gar nichts bedürfende Begeisterung ist die des mohammedanischen Orients.“17

Paradoxerweise entspricht vielleicht die etwas paraphrasierte hegelsche Beschreibung der Einstellung der Subjektivität in der Romantik dem Sinn der Fundamentalwirkung des Islam (der absoluten Monotheismus verteidigt) mehr als andere Beschreibungen, die in Hegels Schriften direkt auf den Islam bezogen zu finden sind. So könnten wir vielleicht, Hegel paraphrasierend und auf den Islam applizierend, sagen: In diesem Pantheon sind alle Götter entthront, die Flamme der Begeisterung, die aus der Verehrung des Einen entstand, hat sie zerstört, und statt der plastischen Vielgötterei kennt das menschliche Anbeten jetzt nur einen Gott, einen Geist, der als ein absolutes Wissen und Wollen seines Selbst mit sich in freier Einheit bleibt – und das menschliche Bewusstsein, dessen einziger Zusammenhalt der Zwang einer dunklen Notwendigkeit war, nicht mehr zu jenen besonderen Charakteren und Funktionen auseinander fällt.18   

Jedenfalls erkennt Hegel selbst außer Fanatismus – der sich einerseits der Geschwindigkeit der Eroberungen wie in den kämpferischen Leidenschaften und andererseits in der Kreativität, die bei den Arabern in den Künsten und den Wissenschaften eine hohe Blüte erreicht hat, – auch eine andere Dimension dieser Begeisterung der Muslimen, und zwar die in der mystischen Poesie der Perser. Diese mystische und poetische Dimension ist in ihrer mächtigsten Manifestation in Mawlana Dschelaleddin Rumi zu erfahren. Allgemein gilt für Hegel, dass der muslimische Orient über eine edle Poesie und freie Phantasie verfügt. „Und so hat sich auch Goethe an das Morgenland gewandt und in seinem Divan eine Perlenschnur geliefert, die an Innigkeit und Glückseligkeit der Phantasie alles übertrifft.“19 Rumi – den Hegel in seinen Vorlesungen zitiert hat – legte große Bedeutung auf geistige Vereinigung der menschlichen Seele mit Gott. So nennt Hegel die islamische persische Welt „Die Welt des Göttlichen“, in der es zu höchsten Anschauung des Einen kommt.20

Trotz all dieser Aussagen und Positionen, die Hegel bezüglich des Islam positiv einnimmt, müssen wir zugeben, dass dem Islam ein passender Platz in Hegels System der großen und wichtigen Religionen dennoch mangelt. Der Islam wird als eine Herausforderung an das Christentum in der Moderne präsentiert, oder besser gesagt – darauf reduziert. Diese Tatsache, dass der Islam, trotz Hegels Bewunderung mancher seinen Aspekten, keine richtig entsprechende und angemessene Stelle in dem System des entwickelnden Weltgeistes hat, wird schon dadurch bestätigt, dass das Kapitel über den Islam in Hegels Werk über Philosophie der Weltgeschichte von insgesamt mehr als 500 Seiten, kaum einige Abschnitte umfasst.         

Zum Schluss schauen wir uns noch kurz die gemeinsamen Grundzüge zwischen dem Koranischen Konzept und der hegelianischen Idee der Wirklichkeit an. Die Wahrheit ist, laut Hegel, das Ganze. Das Ganze aber kann nur in einem dialektischen Prozess zustande kommen, indem die Entwicklung des absoluten Geistes über verschiedene Bewusstseinsphasen hinein steigt. Weil die Substanz des Geistes die Freiheit ist, liegt auch der Sinn dieser Bewegung in der Realisierung dieser Freiheit. Der Endzweck der Welt ist das Bewusstsein des Geistes von seiner Freiheit.21 Weltgeschichte verläuft auf dialektische Art und Weise und verwirklicht sich nur stufenweise. Dieses Konzept der Realität entspricht der islamischen Interpretation des schon erwähnten Muhammad Iqbals: „Die Realität ist daher in ihrem Wesen spirituell. Doch selbstverständlich gibt es Abstufungen des Geistes. In der Geschichte des muslimischen Denkens erscheint die Idee von Abstufungen in den Schriften von Shahab ad-Din Maqtul Sohrawardi. In der Moderne finden wir sie bei Hegel…“22. Wirklichkeit ist – nach Hegel wie auch nach dem Koranischen Konzept – dynamisch, deshalb kann sich kein Weltgeist vollkommen verwirklichen, sondern trägt nur eine Stufe zum Ganzen bei. Jeder Zeitgeist hat eine bestimmte äußerliche Gestalt, deshalb kann der absolute Geist nie nur in einer Epoche komplett realisiert werden. Diese Unerschöpflichkeit des absoluten Geistes, bzw. in islamischer Terminologie der Göttlichen Dimension, lässt sich meines Erachtens – und damit schließe ich die vorliegende Abhandlung – wunderbar in folgenden Versen des Korans erkennen:

Wenn das ganze Meer Tinte wäre

für die Worte meines Erhalters,

wäre das Meer fürwahr erschöpft,

ehe die Worte meines Erhalters erschöpft sind.

                       

                                                                        (Koran 18:109)       

 

Bibliographie: 

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Suhrkamp, 1986,

Iqbal, Muhammad: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam, Hans Schiler, 2003

Grabner, Anton – Haider: Philosophie der Weltkulturen; Wiesbaden 2006.

Goethe, Johann Wolfgang von: West-östlicher Diwan; Stuttgart 1819

Koran, Der Heilige Quran, Ahmadiyya Muslim Jaamat in der Bundesrepublik Deutschland 

 

Internetquellen:

 http://www.the-philosopher.co.uk/hegel&islam.htm 

 http://www.schweizerzeit.ch/0407/islam.htm 

 http://www.grinell.se/HegelreadingRumi.html 

 http://www.nzz.ch/nachrichten/kultur/literatur_und_kunst/der_islam__korsett_oder… 

 



2 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Suhrkamp, 1986, S.429

3 Goethe, Johann Wolfgang von: West-östlicher Diwan; Stuttgart 1819

4 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Suhrkamp, 1986, S.429

5 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S.429

6 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S.430

7 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S.430 

8 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 430

9 Iqbal, Muhammad: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam, Hans Schiler, 2003, S.174

10 Iqbal, Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam, S.175

11 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S.430

12 Iqbal, Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam, S.176

13 Iqbal, Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam, S.176

14 Koran, Der Heilige Quran, Ahmadiyya Muslim Jaamat in der Bundesrepublik Deutschland

15 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S.431

16 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S.431

17 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S.432

18 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Werke 14: Vorlesungen über die Ästhetik II, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970, p. 185.

19 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S.433-434

20 ”die höchste Verklärung des orientalischen Prinzips, die höchste Anschauung des Einen.“ Zitiert in Stemmrich-Köhler, Barbara, “Die Rezeption von Goethes West-Östlichem Divan im Umkreis Hegels,” in Kunsterfahrung und Kulturpolitik im Berlin Hegels: Hegel-Studien, Beiheft 22, ed. Otto Pöggeler &  Annemarie Gethmann-Siefert, Bonn, Bouvier, 1983, p. 389.

21 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S.32

22 Iqbal, Muhammad: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam, Hans Schiler, 2003, S.98