Predgovor

 Temelj te knjige je nauk, ki je v polnem pomenu besede metafizičen in ki nikakor ne more biti opredeljen kot filozofski. Tistim, ki so metafiziko vajeni pojmovati zgolj kot eno izmed filozofskih disciplin, se bo sicer takšno razlikovanje morda zazdelo neupravičeno, vendar pa prav tovrstno povezovanje obeh, čeprav mu lahko sledimo vse do Aristotela in kasnejših sholastičnih piscev, že samo po sebi kaže na podvrženost filozofije določenim omejitvam, ki celo v najbolj ugodnih primerih, kot sta pravkar omenjena, izključujejo možnost povsem ustreznega ovrednotenja metafizike. Ta je v resnici zaradi svojega presežnostnega značaja neodvisna od sleherne povsem človeške oblike mišljenja. Če želimo torej razliko med filozofijo in metafiziko jasno definirati, moramo v prvi vrsti upoštevati dejstvo, da filozofija izhaja iz razuma (ki je povsem individualna zmožnost), medtem ko metafizika, nasprotno, za svoje izhodišče jemlje izključno Um. Mojster Eckhart – ki je v celoti razumel doprinos svojih besed – umsko zmožnost definira na sledeč način: »V duši je nekaj, kar je neustvarjeno in neustvarljivo: če bi bila vsa duša takšna, bi bila neustvarjena in neustvarljiva – in to je Um«. Analogno definicijo, ki je morda celo bolj jasna in po svoji simbolni vrednosti še bogatejša, pa najdemo v islamskem ezoterizmu:  »Sufi (tj. človek, ki je istoveten z Umom), ni ustvarjen«.

Iz dejstva, da je čisto umsko védenje, ki je v svojem bistvu nad-individualno, univerzalno ali božansko, po definiciji onkraj posameznikovega dosega in da izhaja iz čiste Umnosti, ki ni diskurzivna, temveč neposredna, sledi, da to védenje ne seže le neskončno dalj od razumskega sklepanja, temveč tudi neskončno dalj od vere, če ta izraz razumemo v njegovem običajnem pomenu. Umsko védenje tako presega tudi specifično teološko gledišče, ki pa je vendarle neprimerljivo bolj vzvišeno od filozofskega, saj, prav tako kot metafizično védenje, tudi sámo izvira od Boga in ne od človeka; a medtem ko metafizika docela izhaja iz umske intuicije, religija za svoj temelj jemlje Razodetje. Razodetje je Beseda Boga, spregovorjena Njegovim bitjem, umska intuicija pa je neposredna in aktivna udeleženost v božanskem Védenju in se tako razlikuje od vere kot zgolj posredne in pasivne udeleženosti. Z drugimi besedami, v primeru umske intuicije védenje ni v posesti posameznika, v kolikor je posameznik, temveč v kolikor v svojem najnotrišnjem bistvu ni različen od svojega božanskega Počela. Iz tega sledi, da je metafizična gotovost absolutna, saj izvira iz identitete med vedočim in vedenim v Umu. Če nam je dovoljeno razliko med metafizičnim in teološkim védenjem ponazoriti s primerom, vzetim iz sfere čutnega, lahko rečemo, da si je metafizično védenje, ki ga, kadar je izraženo skozi religiozno simboliko, povsem upravičeno imenujemo ezoteričnega, v svesti brezbarvnega bistva svetlobe in njenega čistega bleska; po drugi strani pa bo dano religiozno prepričanje zagotavljalo, da je svetloba rdeča in ne zelena, medtem ko bo drugo prepričanje trdilo nasprotno; ob tem je seveda res, da imata obe prepričanji prav, v kolikor svetlobo razločujeta od teme, ne pa tudi, v kolikor jo identificirata z določeno barvo. Namen te, sicer zelo nepopolne primerjave je pokazati, da bo teološko gledišče, temelječe na Razodetju in ne na védenju, ki je dostopno vsakemu verniku (neuresničljivo stanje, ko gre za večjo človeško skupnost), nujno zamenjevalo golo in nad-formalno Resnico s simbolom ali obliko ter da bo, nasprotno, metafizika, za označbo katere je pojem gledišča le delno ustrezen, zlahka uporabila isti simbol ali obliko kot sredstvo izraza, ne da bi pri tem pozabila na njuno relativnost. Prav zaradi tega lahko vsaka od velikih in intrinzično ortodoksnih religij skozi svoje dogme, obrede in druge simbole služi kot sredstvo izraza sleherne resnice, ki jo spoznamo neposredno skozi oko Uma, tj. skozi duhovni organ, ki je v islamskem ezoterizmu imenovan tudi »oko srca«. 

Kar smo pravkar zatrdili, je, da religija prenaša metafizične ali univerzalne resnice v dogmatični jezik. A čeprav dogma v svoji intrinzični, le Umu neposredno dosegljivi resnici ni dostopna vsem ljudem, zanje kljub temu ostaja dostopna prek vere, ki je za veliko večino tudi edini možen način udeleženosti v božanskih Resnicah. Umsko védenje, ki, kot smo videli, ne izhaja ne iz verskega prepričanja ne iz procesa razumskega sklepanja, pa za razliko od vere sega onkraj dogme, in sicer tako, da, ne da bi ji nasprotovalo, prodira v njeno notranjo razsežnost, tj. v neskončno Resnico, ki prevladuje nad vsemi oblikami.   

Da bi bili v tej točki popolnoma jasni, moramo ponovno izpostaviti dejstvo, da razumska oblika védenja nikakor ne more seči onkraj področja splošnosti in da sama iz sebe ne more doseči nobene presežne resnice; če lahko ne glede na to služi kot sredstvo za izraz nadrazumskega védenja – kot v primeru aristotelske ali sholastične ontologije –, pa je to vselej v škodo umske celovitosti nauka. Nekateri bodo morda ugovarjali, da je tudi najčistejšo metafiziko, v kolikor se poslužuje argumentov in dozdevno dosega sklepe, včasih težko razlikovati od filozofije. Toda ta podobnost izhaja zgolj iz tega, da vsi pojmi, ko so enkrat izraženi, nujno privzamejo obliko človeških misli, ki je razumska in dialektična. Tisto, po čemer se metafizična in filozofska trditev v osnovi razlikujeta, pa je to, da se prva, ki je simbolična in deskriptivna, razumskih oblik poslužuje kot simbolov, s katerimi opisuje ali prenaša védenje, ki vsebuje neprimerljivo višjo raven gotovosti kot katerokoli védenje, izvirajoče iz čutnega, medtem ko filozofija – imenovana, ne brez razloga, ancilla theologiae – nikdar ne predstavlja več od tistega, kar izraža. Ko filozofija uporablja razum za razrešitev dvoma, dokazuje prav to, da je dvom, ki ga želi preseči, njeno izhodišče; kot smo videli, pa je izhodišče metafizične formulacije vselej nekaj, kar je umsko že razvidno ali gotovo in kar ta formulacija – s simbolnimi ali dialektičnimi sredstvi zasnovana tako, da v človeku prebuja latentno, neozaveščeno in večno prisotno védenje – zgolj posreduje tistim, ki so to zmožni prejeti.

Za natančnejšo ponazoritev treh oblik mišljenja, ki jih obravnavamo, aplicirajmo nanje idejo Boga. Filozofsko gledišče, če ravno Boga čisto preprosto ne zanika, pa čeprav samo s tem, da besedi pripiše pomen, ki ga ta ne vsebuje, poskuša Boga z vrsto različnih argumentov »dokazati«; z drugimi besedami, »dokazati« poskuša »obstoj« ali »neobstoj« Boga, kot da bi razum, ki je zgolj posrednik in ki v nobenem primeru ne more biti vir presežnega védenja, lahko karkoli »dokazal«. Zahteva razuma po avtonomiji na področjih, kjer lahko le umska intuicija in Razodetje sporočata védenje, je za filozofsko gledišče značilna in kaže na vso njegovo neustreznost. Teološko gledišče se, za razliko od filozofskega, z dokazovanjem Boga ne obremenjuje – pripravljeno je celo priznati, da takšen dokaz ni mogoč –, temveč se, nasprotno, opira na religiozno prepričanje. Na tem mestu pa je potrebno pripomniti, da »vere« nikakor ne moremo enačiti s prepričanjem; v nasprotnem primeru namreč Kristus ne bi govoril o »veri, ki premika gore«, kajti jasno je, da običajno religiozno prepričanje nima tovrstne moči. Kar pa se tiče tretjega, metafizičnega gledišča, lahko rečemo, da tu ni več nikakršnega vprašanja o »dokazih« ali o »prepričanjih«, temveč le še o neposredni, umski razvidnosti, ki vključuje absolutno gotovost; kot vemo, pa je ta razvidnost v sedanjem stanju človeštva dostopna le duhovni eliti, ki po svojem številu tudi sama postaja vse bolj okrnjena. Dodajmo še, da religija po svoji naravi in neodvisno od želja svojih predstavnikov, ki naj se tega zavedajo ali ne, to čisto umsko Védenje vselej že vsebuje in skozi tančico svojih dogmatičnih in obrednih simbolov tudi oddaja.

Resnice, ki smo jih pravkar izrazili, nikakor niso v izključni posesti določene šole ali posameznika; v nasprotnem primeru to namreč ne bi bile resnice, kajti resnica je nujno poznana v vsaki celoviti tradicionalni civilizaciji in ne more biti izmišljena. Ob tem pa se lahko vendarle povsem razumno vprašamo, kateri so tisti človeški in kozmični razlogi, zaradi katerih moramo v sedanjem času, tako malo nagnjenem k spekulaciji, nujno osvetliti in eksplicirati resnice, ki se v splošnem imenujejo »ezoterične«. Čeprav je v omenjeni značilnosti današnjega časa dejansko nekaj nenormalnega, obstoj tega vendarle ni odvisen toliko od osvetlitve ezoteričnih resnic kot od splošnih pogojev naše dobe, dobe, ki zaznamuje konec velikega cikličnega obdobja zemeljskega človeštva – po hindujski kozmologiji gre za konec mahā-yuge – in v kateri se mora zato v skladu z rekom o »sovpadanju nasprotij« na takšen ali drugačen način ponovno manifestirati vse, kar je v ta cikel vključeno; pojavi, ki so sami v sebi sicer nenormalni, se tako zaradi pravkar omenjenih pogojev izkažejo za nujne. Gledano s stališča posameznika pa je kljub temu treba priznati, da je duhovna zmešnjava našega časa dosegla tako stopnjo, da so njene posledice, ki morejo načeloma določene ljudi od stika z ezoteričnimi resnicami celo odtujiti, lahko izravnane le še s prednostmi, ki izhajajo iz teh istih resnic. Pojem »ezoterizma« je bil v želji po prikritju idej, ki so prav toliko neduhovne kot so nevarne, že tolikokrat zlorabljen, in to, kar je o ezoteričnih naukih znanega, je bilo že tolikokrat prirejeno in popačeno – da ob tem dejstva, da povsem zunanja in pogostokrat preveličana nezdružljivost različnih religioznih form v očeh večine naših sodobnikov močno diskreditira religijo kot tako, sploh ne omenjamo –,  da ni le zaželeno, temveč celo naša dolžnost, da predstavimo, prvič, kaj ezoterizem je in kaj ni, in drugič, da določimo izvire globoke in večno trajajoče solidarnosti med različnimi religioznimi oblikami.

Če sedaj preidemo k osrednji temi pričujoče knjige, moramo v prvi vrsti poudariti, da zedinjenje različnih religij na zunanji ravni, ravni oblik, ni le neuresničljivo, temveč da naj bi tam, kjer je to vendarle mogoče, do takšnega zedinjenja sploh ne smelo priti, saj bi bile v tem primeru različne religiozne oblike oropane svojega zadostnega razloga. Prav dejstvo, da so razodete, namreč kaže na to, da so hotene s strani božanske Besede. Izraz »presežna enotnost religij« pa po drugi strani implicira, da mora biti to zedinjenje uresničeno na povsem notranji in duhoven način ter brez vsakršnih predsodkov nasproti katerikoli izmed oblik. Nasprotja med različnimi religioznimi oblikami namreč univerzalne Resnice ne zadevajo nič bolj kot zadevajo nasprotja med različnimi barvami prenos ene, neobarvane svetlobe. Kajti prav tako kot vsaka barva po svoji negaciji teme in svoji afirmaciji svetlobe omogoča odkritje in zasledovanje žarka, ki jo dela vidno, nazaj do njegovega bleščečega izvora, tudi vse oblike, vsi simboli, vse religije in vse dogme omogočajo sledenje žarku Razodetja, žarku, ki ni nič drugega kot žarek Uma, nazaj do njegovega božanskega Izvora.

Prev. Janez Žumer

Ob razstavi del Srđana Radojkovića / Inspired by the art exhibition of Srđan Radojković (English translation below)

Pretekli advent in precejšnji del božičnega časa so bila v Zavodu sv. Stanislava v Šentvidu (večji formati) in v Finžgarjevi galeriji trnovskega župnišča (manjši formati) razstavljena dela srbskega slikarja in diakona pravoslavne cerkve Srđana Radojkovića. Tekst Petra Jevremovića o ikoni je spremna beseda v katalogu Vzhodno izročilo, ki je izšel ob razstavi (KUD LOGOS, 2011).

 У самој природи обреда – сваког обреда, самим тим и оног хришћанског – налази се, као неминовност, као оно суштинско, представа о некаквом (симболички фиксираном) реду, поретку. Неретко је, као што знамо, управо сам обред (односно поредак) тај који обичајно фиксира оно сакрално, који га обичним смртницима чини ближим, готово опипљивим. Лице поретка је извесност, понављање, трајање. Једном речју, континуитет. Континуитет који је могуће видети, континуитет у којем је могуће учествовати. Међутим, морамо бити обазриви. Где је лице, ту је и наличје. Ништа није у напред решено. Наличје обредно фиксираног поретка ствари је, увек заправо постојећа, могућност некрозе, пуког ритуализма. Дакле, заборава оног светог…

 Сфера иконичног представља битан чинилац. Оног у хришћанству обредног, живог и делатног. Шта више, у самом центру хришћанског обреда налази се икона. Наравно, не икона као слика Светог, већ икона као света стварност. Као у стварности иконичког опредмећено (или, још боље, оваплоћено) присуства Светог. Још су стари знали – посредством Лика доспевамо до Прволика. По својој природи, сакрални поредак је иконичан. Иконичан у најдубљем могућем значењу те речи. Од живости, односно аутентичности, тог у обреду иконичког зависи сам живот обреда. Некроза иконичког повлачи за собом тужну некротичност сакралног. Или другим речима, тамо где је икона у кризи у кризи је и вера. У кризи је цео поредак ствари…

 Икона је чињеница обредног, Света ствар. Она није, или бар то никада не би смела бити, пука слика. Репродукција. Репродуктивност је негација иконичости. Естетичко је ту у функцији трансценденције. Никако обрнуто. Идеал је, ка томе сваки прави иконописац тежи, посредством оног естетског пружити оквире присуства оног Другог. Икона није пуки објекат за гледање. Икона је место сусрета. Посредством ње, могућ је сусрет Творца и твари. Човека и Бога. Самим тим, иконичко је немогуће фиксирати, до краја кодификовати. Ствар мора бити жива. Непредвидљива. Отворена. Заправо, двосмерно отворена. Отворена спрам света твари и отворена спрам Творца те исте твари. У томе је тајна иконе. Светови се прожимају. Времена се преплићу. Прошлост се, тј традиција се, прелива у садашњост, у исту ону (обредно уређену) садашњост која је битно одређена својом сопственом есхатолошком слутњом оног будућег.

 Нисмо напуштени. Добри Бог је и даље са нама. Још увеки нас воли. У овом свету могућа је радост. У овом свету могућа је чистота и љупкост. Смерност и смирење. У овом свету – упркос њему самом, упркос том истом свету – могућа је љубав. Колико год свет око нас изгледао крајње обезглављено и суновраћено, док је оваквих слика – има шансе. Треба се помучити. Није довољно седети скрштених руку. Нисмо ми препуштени твари, твар је препуштена нама. Од нас зависи њена судбина. Од нас зависи хоће ли она, та иста твар, из себе изродити светлост или ће запасти у таму. У смрт. То би, на крају крајева, била основна порука иконописца Срђана Радојковића. Само ретки (данас) успевају да сликају љупкост, а да при том не изгубе осећај за узвишено. За Божанско. Сликарство је овде виђено као сасвим специфична (строга) аскеза, аскеза светлости и боје. Циљ аскезе је сировост призора (својевремено готово аморфног призора) преобразити у лепоту и љупкост. У Лик. Само тада сликарство има смисла. Тај смисао је есхатолошки. Лице такве есхатологије је иконичко. Као такво, оно се отвара нашим чулима и нашем уму. Без лепоте и љупкости нема есхатологије. Сама љупкост, за њега, за Срђана Радојковића има снагу есхатолошког. Дакле, оног суштинског. У томе је основна снага његовог израза. У једној новој лепоти и у једној (збиља аутентичној) светој ведрини.

 Где је Дух, ту је и лепота. Где је лепота, ту је смелост. Једна сасвим нова смелост. смелост човека у односу на твар, смелост у односу на Творца. Све је ту, ту је пред нама, само треба отворити очи. Као што рекох, нисмо напуштени. Добри Бог је још увек ту. Ту је негде, макар га ми и не видели. Треба отворити очи, треба прогледати. Лик мора да засветли. То је смисао иконе, да Лик засветли. Да се догоди светлост. Светлост преображене твари. Светлост преображеног Лика. Таворска светлост. Где нема светлости, те исте таворске светлости, нема ни иконе. Где нема иконе – такве иконе, иконе управо засноване на правом одразу таворске светлости – нема ни хришћанства.

 Доста је било извештачености, површности, чак мрачњаштва. Доста је било присиле и лажи. Доста је било јаловог опонашања. Потребна је светлост. Потребна је радост. Иста она радост без које нема ни живота, ни љубави. Потребна је икона, нова икона. Икона истинске лепоте и љупкости. Икона нашег времена. У противном, све ће пропасти. И наше време и ми са њим.

 Петар Јевремовић

…

 V sami naravi obreda – vsakega obreda, kar pomeni tudi krščanskega – je kot nujnost, kot nekaj bistvenega, predstava o nekem (simbolno določenem) redu. Kot vemo, pogosto že sam obred navadnim smrtnikom približuje sakralno tako, da se ga skoraj dotaknejo. Lice –  podoba – reda je zanesljivost, ponavljanje, trajanje. Kontinuiteta, ki jo lahko vidimo, v kateri lahko sodelujemo. Vendar moramo biti previdni. Tam, kjer je lice, je tudi njegova druga stran. Nič ni vnaprej določeno. Druga stran obredno utrjenega reda je vedno navzoča možnost nekroze, puhlega ritualizma. Pozabe svetega torej …

 Področje ikoničnega je bistveni dejavnik tistega, kar je v krščanstvu povezano z obredjem, kar je dejavno in živo. Še več, v samem središču krščanskega obreda najdemo ikono. Seveda, ne ikono kot sliko Svetega, ampak ikono kot sveto resničnost – kot navzočnost Svetega, ki je resnično realizirana (ali, bolje, utelešena). Od nekdaj so vedeli, da prihajamo prek Podobe do Prapodobe. Po svoji naravi je sakralni red ikoničen. In to v najglobljem pomenu besede. Od življenjskosti, oziroma avtentičnosti tega ikoničnega v obredju, je odvisno samo življenje obreda. Razpad ikoničnega pomeni hkrati žalosten razpad sakralnega. Ali, drugače povedano: kjer je v krizi ikona, je v krizi tudi vera. V krizi je celotni red biti …

 Ikona je dejstvo obrednega. Sveta stvar. Ikona ni, ali vsaj nikakor ne bi smela biti, zgolj slika. Zgolj reprodukcija. Reproduktivnost je zanikanje ikoničnosti. Estetsko je tukaj v funkciji transcendence. Nikakor nasprotno. Ideal, h kateremu stremi vsak pravi ikonopisec, je: kako prek estetskega podati okvir navzočnosti tistega Drugega. Ikona ni le objekt za gledanje. Ikona je mesto srečanja. Ob njenem posredovanju je mogoče srečanje Stvarnika in stvarstva, človeka in Boga. To pomeni tudi, da ikone ne moremo fiksirati, kodificirati. Ostati mora živa, nepredvidljiva, odprta. Pavzaprav odprta v dve smeri. Odprta za svet stvarstva in odprta k Stvarniku tega stvarstva. V tem je skrivnost ikone. Svetovi se prežemajo. Časi se prepletajo. Preteklost, oziroma tradicija, se zliva v sedanjost, v isto (po obredu urejeno) sedanjost, ki je bistveno opredeljena z lastno eshatološko slutnjo prihodnjega.

 Nismo zapuščeni. Dobri Bog je še vedno z nami. Še vedno nas ljubi. V tem svetu je možna radost. V tem svetu so možne čistost in ljubkost, umirjenost in ponižnost. V tem svetu је – kljub njemu samemu – možna ljubezen. Čeprav je svet okoli nas videti brezglav in sprevržen, še ni vse izgubljeno, dokler obstajajo take slike. Moramo se truditi. Ni dovolj, če sedimo križem rok. Nismo mi prepuščeni snovi, ampak je snov v naših rokah. Od nas je odvisna njena usoda. Od nas je odvisno, ali bo ta snov rodila svetlobo, ali pa zdrknila v temo. To je osnovno sporočilo ikonopisca Srđana Radojkovića. Danes le redki uspejo slikati ljubkost, ne da bi pri tem izgubili obču­tek za vzvišeno. Za Božansko. Slikarstvo se tu kaže kot specifična (stroga) askeza, askeza svetlobe in barve. Smoter askeze je, da surovost prizora (prej skoraj amorfnega prizora), spremeni v lepoto in ljubkost. V Podobo. Le tedaj je slikarstvo smiselno. Ta smisel je eshatološki. Podoba takšne eshatologije je ikonična. Kot takšna odkriva obraz našim čustvom in našem umu. Brez lepote in ljubkosti ni eshatologije. Sama ljubkost ima za Srđana Radojkovića moč eshatološkega. Torej tistega bistvenega. V tem je temeljna moč njegovega izraza. V neki novi lepoti in neki zares izvirni sveti vedrini.

 Kjer je Duh, tam je lepota. Kjer je lepota, je pogum. Povsem nov pogum. Pogum človeka v odnosu do stvarstva, pogum človeka v odnosu do Stvarnika. Vse je tukaj, tukaj pred nami, treba je le odpreti oči. Kot sem rekel, nismo zapuščeni. Dobri Bog je še vedno tukaj. Tu nekje, četudi ga ne vidimo. Potrebno je odpreti oči, potrebno je spregledati. Podoba mora zasijati. To je smisel ikone, da podoba zasije. Da se zgodi svetloba. Svetloba spremenjene snovi, svetloba spremenjene Podobe. Svetloba kot na gori Tabor. Tam, kjer ni svetlobe, in to taborske svetlobe, tam ni ikone. Tam, kjer ni ikone – ikone, ki bi bila zasnovana ravno na resničnem odsevu taborske svetlobe – ni niti krščanstva.

 Dovolj je bilo izumetničenosti, površnosti, celo mračnjaštva. Dovolj je bilo prisile in laži. Dovolj je bilo jalovega posnemanja. Nujna je svetloba. Nujna je radost. Prav tista radost, brez katere ni življenja, niti ljubezni. Nujna je ikona, nova ikona. Ikona resnične lepote in ljubkosti. Ikona za naš čas. Sicer bo vse propadlo. Naš čas in tudi mi z njim.

 (prevedel Pavle Rak)

…

In the nature of rite, every rite including a Christian rite is the notion of a certain (symbolically determined) order which appears as a necessity, as something essential. It is often the rite itself that brings the sacredness closer to the mere mortals by almost allowing them to touch it. The image of the order is reliability, repetition, duration. It is the continuity that can be seen and in which we can participate. But we have to be careful. Where there is an image, there is also its other side. Nothing is predetermined. The other side of an order strengthened by ceremony is the always present possibility of necrosis, banal ritualism. The oblivion of sacredness.

 The field of the iconic is the fundamental factor of all that is in Christianity connected with the ceremonial, all which is active and alive. Moreover, in the centre of the Christian ceremony is the icon. Of course, not the icon as the image of the Holy, but the icon as the holy truth, as the presence of the Holy, which is truly realized (or perhaps it is better to say incarnated). People have always known that from the Image we pass on to the Proto Image. The sacred order is in its nature iconic and this in the full meaning of the word. The life of the ceremony depends on the authenticity of the iconic in the ceremony. The decay of the iconic means also the unfortunate decay of the sacral. Or in other words: when the icon is in crisis, so is the religion. The whole order of existence is in crisis.

 An icon is a fact of the ceremony. It is a holly matter. An icon is not or at least should not be a mere painting. It should not be a mere reproduction. Reproductivness means the negation of the iconic. Esthetically the icon is in the function of the transcendence. By no means is it the other way around. The ideal, to which every true iconographer strives for, is: how to convey the frame of the presence of the Other through the esthetic. An icon is not only an object to look at. An icon is a place of encounter. Its mediation enables an encounter between the Creator and his creation, between man and God. This also means that we cannot fix or codify it. It must stay alive, unpredictable and open. Open in two directions. It must stay open to the world of creation and open to the Creator of this creation. In this lies the secret of the icon. The worlds and times are intertwining. The past, or better tradition, flows  into the present. Into the same present (that is brought in order by the ceremony) which is essentially defined with its own eschatological premonition of the future.

 We are not abandoned. The good God is still with us. He still loves us. Joyfulness is possible in this world. Purity and grace are possible in this world, as are peacefulness and humility. In this world – despite of the world itself – even love is possible. Even though the world around us appears headless and perverted all is not lost as long as these images exist. We must make an effort. It is not enough to just sit and wait. We are not left to the matter, the matter is left in our hands. Its destiny depends on us. It is up to us whether this matter will give birth to light or slip into darkness. This is the fundamental message of the iconographer Srđan Radojković. These days not many are able to paint gracefulness without losing a sense for the sublime, for the Divine. The art of painting is in this case presented as a specific (rigorous) asceticism, the asceticism of light and colour. The purpose of the asceticism is that it turns the rawness of a scene (previously almost an amorphous scene) into beauty and grace. It turns it into the Image. Only then is painting logical and the meaning is eschatological. The image of such eschatology is iconic. As such it reveals the face of our emotions and reason. Without beauty and grace there is no eschatology. For Srđan Radojković grace has the power of the eschatological; therefore the power of what is essential. In it lies the fundamental power of his expression. It lies in a new beauty and a truly original holy serenity.

 Where there is the Spirit there is beauty. Where there is beauty there is courage and an entirely new courage. It is the courage of man and his or her relation with the creation, the courage of man in his or her relationship with the Creator. It is all here, it is all right in front of us, we just have to open our eyes. As I have said, we are not abandoned. The good God is still here. He is somewhere here, even though we cannot see him. It is necessary that we open our eyes and see. The image has to shine through. The essence of an icon is that the image shines; that light happens. The light of a transformed matter, the light of a  transformed Image. The light as on the Mount of Transfiguration. Where there is no light, and that being transfiguration light, there is no icon. Where there is no icon that is conceived on the genuine reflection of transfiguration light, there is also no Christianity.

 There has been enough of falseness, superficiality and even darkness. There has been enough of constraint, lies and futile imitation. Light is vital. Joyfulness is vital. That joyfulness without which there is no life or love. An icon is necessary, a new icon. An icon of true beauty and grace. An icon for our time, otherwise it will all disintegrate. Our time will fall to ruins and with it so will we.

 (translated by Meta Kač)

Izbral in prevedel Janez Žumer

 Že na samem začetku sem dolžan opozoriti, da se tako kompleksne, razvejane in še vedno ne dovolj raziskane teme, kot je islamska mistika, v enem poglavju ne da dovolj primerno predstaviti, kaj šele podrobneje izčrpati. Moj namen vseeno ostaja, da v določenih okvirjih in na svoj način površinsko podam razvoj sufizma in njegovih tendenc, razumevanje mistične izkušnje ter njen pomen znotraj in izven islama. Pri tem se zavedam, da mi bo na ta način komajda uspelo orisati portret katerega od glavnih nosilcev njegovega duha. 

Islam ni samo religija, temveč je tudi bogata kultura, svetovna civilizacija in izredno subtilna ter kompleksna duhovnost. Sufizem je duhovno bistvo islama; njegova intima in njegova duhovno najčistejša oblika: globina vseh globin, ki ima univerzalno vrednost. Glavna vira sufizma sta neprekosljivi Koran in Hadis (učenje in dejanja Preroka Mohameda). Cilji sufizma so: doživetje mistične izkušnje, luščenje plasti življenja vse do njegovega najglobjega bistva; neskončna rast v znanju, ki ima svoj končni smoter v 1.) obvladovanju nižjih vzgibov duše, 2.) uresničevanju etičnih principov, 3.) ozaveščanju Božjega ter v 4.) delovanju in ravnanju izključno iz ljubezni do Boga. Toda sufizem je predvsem način življenja: zmožnost in veščina kako prenesti najvišje metafizično-duhovne vrline v vsakdanjo prakso bivanja. Sufizem je prizadevanje za notranjo čistost po najžlahtenjšem vzorcu islamskih zapovedi in koranskega univerzalnega sporočila. Je uresničevanje duhovnih kreposti in oživljanje metafizičnih resnic v vsakem trenutku tu-biti. Sufizem je volja do zavesti, do Najvišje Zavesti – do približevanja k Njej in do združitve z Njo. Pomeni prodiranje v duhovno-eksistencialne globine človekove notranje neskončnosti, hrepenenje po odkrivanju bistva življenja, po spoznanju samega sebe, po spoznanju Allaha in po negovanju duhovne ljubezni. Sufizem je tako tudi občutje svetega, iz katerega izhaja celotno mistikovo mišljenje in delovanje. Sufizem je navsezadnje način relacije med človekom in Bogom. 

»Islam je, bolj kot doktrina, pravilo življenja. Vsakdanjik muslimana zaznamujejo obveznosti, ki jih mora človek tankovestno izpolnjevati… Te obveznosti so: izpoved vere, molitev petkrat na dan, z obrazom obrnjen proti smeri Kaabe, post v mesecu ramadana, predpisana miloščina in romanje v Meko. Ta disciplina je okvir življenja muslimanov. Daleč od tega, da bi bila prazna svetega – polna ga je. … Ta disciplina, ki jo živi vernik, sama po sebi vsebuje kal mističnega življenja«.1 Sufizem, islamski misticizem, se je razvil ob temeljitem in poglobljenem razmišljanju o vsebini Korana in o Bogu. Njegovi najrosnejši začetki segajo v čas preroka Mohameda. Kot je zabeleženo v enem izmed Hadisov, naj bi sam Allahov Božji poslanik ob neki priliki dejal, »Slutim veter globine, ki veje iz Jemna« – in pri tem mislil na prvega mistika, ki se je pojavil znotraj islamske religije. 

Pojem »mistika« oziroma »mistično« izvorno izhaja iz grške besede myein in pomeni »zapreti oči in umolkniti«. »Misteriji« so zato »skrivnosti«, katere ponavadi človeku niso dostopne in mora o njih molčati.2 »O tem, o čemer se ne da govoriti, o tem se mora molčati« (L. Wittgenstein). Zato pa mistika ni vsakršna oblika spiritualnosti, temveč zgolj tista, ki navkljub zakritim skrivnostim biti razklene srce in dušo ter poskuša na neposredno-intuitiven način spoznati Boga (oziroma doživeti dimenzijo Božjega).3 Izkušnja, ki ima mistično naravo, je potemtakem tista »iskana izvorna oblika človekovega razmerja do biti, iz katerega vznika strahospoštovanje do življenja«.4

Glavne značilnosti  mističnega izkustva je zelo dobro izluščil eden največjih islamskih mislecev 20. stoletja, pesnik, reformator in filozof pakistanskega rodu, Muhamed Iqbal, čigar največja vzornika sta bila Rumi in Goethe. Če njegove teze povzamem s svojimi besedami, konstituirajo mistično izkušnjo naslednje značilnosti: neposrednost spoznanja, celostnost izkustva, povezanost s transcendenco, nezmožnost posredovanja osebnega mističnega doživljanja ter dejstvo, da asociacija z večnostjo ne prekinja kontinuitete tuzemskega časa.5 Slednji uvid je zelo pomemben, saj je v nasprotju s splošnim prepričanjem, da se mistikova zavest v njegovi združitvi (fana`) z Božjo Zavestjo izgubi. 

Od samega izvora in prvih potez islamskega sufizma dalje je šlo mistikom za to, da se približajo Bogu. Približevanje Bogu pomeni dvigovanje čez meje lastne parcialne zavesti (ega) in razširitev te zavesti na podlagi veliko širših kozmično-duhovnih tokov. Takšna duhovna pot (tariqa) je dolga in naporna in je nevzdržna za tiste, ki ne zmorejo niti pokornosti zakonu (šarii). Velja, da ni Resnice (haqiqe) brez Poti (tariqe), in da ni Poti (tariqe) brez Zakona (šarie). Rečeno drugače: pogoj višje zavesti je duhovna iniciacija, pogoj duhovne iniciacije pa je osnovno samoobvladovanje telesa in duha ter organizacija lastne eksistence po Božji postavi (zakonu/šarii).

Vzporedno s to »posvečeno vednostjo« mora posameznik ozaveščati ljubezen v sebi. Ravno ljubezen do Boga (ki že vključuje ljubezen do sveta, življenja in bivajočega sploh) – poleg spoznanja – je eden od prevladujočih poudarkov mistike vobče, a še posebej islamske mistike, se je drži dolga in izredno bogata tradicija. V njej gre za neskončno napredovanje v spoznanju in ljubezni, ki sta dve pojavnosti Božjih Imen. Prerok Mohamed je dejal: »kdor spozna sebe, ta bo spoznal Boga«. Spoznavati sebe pomeni prvo prepoznati dobro v sebi, svojo lastno »prvobitno duhovno naravo« fitro. Prepoznavanju dobrega v sebi pa predhodi hotenje po prepoznavanju dobrega v sebi, kateremu predhodi pri-znavanje obstoja dobrega kot takega. Ta uvid že predstavlja začetek Spoznanja. Nadalje, spoznavati sebe pomeni prepoznavati svojo vlogo v svetu, svoje poslanstvo v življenju; pomeni odkrivati svoje najlastnejše bitnostne potenciale in duhovne moči. Ali kot pravi Muhamed Iqbal: »Človekova usoda je, da sodeluje v najglobjih aspiracijah vesolja, ki ga obkroža, in da oblikuje svojo lastno usodo, kakor tudi usodo samega vesolja«.6 Takšno je sporočilo Korana, po katerem je človeško bitje »ustvarjalna aktivnost, duh, ki napreduje in ki se v svojem razvoju dviga iz enega stanja v drugo«.7 Naslednji verz Korana (sura 84:16-19) je dovolj zgovoren: »In prisegam na večerni somrak, in na noč, in na tisto, kar noč s temo povija, in na Mesec polni – na vse težje in težje prilike boste naleteli!« Svet nam je, ravno tako kot smo si mi sami, večni izziv. Ko se je Prerok Mohamed vrnil iz bitke, je rekel svojim spremljevalcem: »Vrnili smo se iz majhnega boja, zdaj nas čaka veliki boj«, pri čemer je misli notranji džihad. »Duhovna rast se začne v zavedanju, da si do vsake  reči, do vsakega obstoječega in vsakega bivajočega v svojem odnosu lahko boljši; nadaljuje pa se v vzpostavljanju oziroma uresničevanju takšnega odnosa«.8 Ta odnos ima svoje izhodišče v uvidu, da je življenje kot tako sveto, da je bivajoče sveto, da človek ni absolutni gospodar. V islamu je khalifu-llahi (človek-kot-od-Allaha-postavljeni-vladar) zamejen z abdu-llahi (človekom-kot-Allahovim-služabnikom). To pomeni, da je  človekova vzvišenost ravno v tem, da je pokoren sami Biti. Islam je že na ravni svojega pojma ravno to: pokornost Biti, predanost Biti, pokornost Allahovi Volji, ki je Sveta Volja, Volja do biti, prvi in zadnji Princip vsega, na katerem deleži in od koder črpa svojo moč tudi – in predvsem – človek. Lahko bi razumeli, da je islam že na ravni svojega pojma univerzalen. Spomnimo se Goethejevih verzov:

Närrisch, dass jeder in seinem Falle

Seine besondere Meinung preisst!

Wenn Islam Gott ergeben heisst,

Im Islam leben und sterben wir alle.9

 

 (Norost, da vsak pri samem sebi

svoje lastno mnenje časti!

Če Islam biti Bogu predan pomeni,

v Islamu živimo in umremo vsi.)

Do podobnega duhovnega uvida je prišel tudi Schweitzer: »Ne obstaja nobena druga pot razumevanja in utemeljevanja dobrega kot ta, da skušam svojo bit dojeti v neskončni biti. Moje ravnanje do kreaturnih bitij je določeno v mojem duhovnem odnosu do biti nasploh.«10 Islamski koncept interakcije med različnimi »jazi« je utemeljen na konceptu človek-Bog. (Prva beseda pri medsebojnem ogovarjanju mora biti vedno selam!, ki je splošen pozdrav med muslimani, in v arabščini pomeni »mir«). Islam kot tak – s svojo celotno »triado« šaria-tariqa-haqiqa11 – je ravno način odnosa med bivajočim in Bitjo, med človekom in Bogom, par excellence. Koran ni nič drugega kot kažipot takšnega odnosa; Prerok Mohamed najboljši izgled zanj. To resnico razglašajo celotna islamska filozofija, teologija in mistika. 

Še preden se je islamski misticizem »institucionaliziral« v različne redove (med njimi najbolj znan rumijevski derviški red), je obstajalo mnogo vplivnih sufijev, ki so duhovno bogatili in razširjali islam. Najpomembnejše značilnosti vseh so bile: mistična izkušnja, duhovna praksa in apostulat ljubezni do Boga. Zanimivo je morda dejstvo, da je prvi veliki mistik islamske tradicije bila ženska – Rabija Adawija iz Iraka, ki je pustila neizbrisen pečat na celotno nadaljno sufijsko naravnanost in je predstavljala enega glavnih virov inspiracije številnih iskalcev Resnice. Znan je njen nauk o dveh vrstah ljubezni: ljubezni, ki je povezana z osebno, lastno srečo (v kateri njen nosilec uživa v Bogu) ter ljubezni, ki »Ga je zares vredna, namreč ko uživanje v Bogu ne igra več vloge«.12 Iraška mistična tradicija je bila dominantna predvsem v zgodnjem obdobju sufizma, s središčema v Basri in Kufi. Poleg Rabije Adawije, sta bila v ospredju takratne duhovne scene v Iraku vplivna tudi Hasan Al-Basri in Al-Iraqi. 

Arabska beseda, ki označuje mistiko, je tesavvuf (tasawuf) in dobesedno pomeni »zakrivanje-z-volno«. Sufizem je tako izpeljanka iz besede suf, ki pomeni »volna«. Volna je bila namreč značilen material, iz katerega so mistiki izdelovali svoja pokrivala.13 Od tod povezava med nazivom sufizem, ki je v resnici zahodnjaška izpeljanka tesavvufa, in nosilci tega naziva, islamskimi mistiki oziroma sufiji (»tistimi-ki-se-zakrivajo-z-volno«). 

Zgodovino islamske mistike lahko na grobo razdelimo na naslednje faze: izvor, razcvet in zrelost;14 ali vsaj na zgodnje obdobje (8., 9. in 10. stoletje) ter pozno obdobje (10-15. stoletje), če k slednjemu prištejemo še tako imenovane mistične filozofe ali perzijske teozofe, kot je bil na primer Suhrawardi. Hans Küng pa potegne ločnico znotraj islamske mistike glede na njene značilnosti in tendence. V klasični islamski mistiki po njegovem prevladujejo naslednje temeljne karakteristike: ljubezen, personalnost in etičnost. Ljubezen prevladuje nad zakonom in askezo, personalnost nad transcendentno enostjo, ter moralnost nad gnostičnim spoznanjem. V horizontu teh kriterijev je težko kamorkoli uvrstiti Ibn Arabija (12.stol.), saj pri njem izstopajo ravno princip enosti, ljubezen in spoznanje. Na takšen način je težko »karakterizirati« tudi Rumija, saj pri njemu prav tako prevladuje kombinacija principa ljubezni in primata transcendentnosti ter spoznanja.   

Islamska mistika se je kot nauk formirala – poleg okvirjev samega Korana in islamske doktrine – na podlagi neoplatonskih predstav o Enem, posredno preko idej in (v določeni meri) načina življenja sirijskih menihov, indijskih asketov in (v nekaterih zunanjih elementih) celo turkmenistanskih »šamanskih vplivov«.15 Čeprav so izvorne poteze sufizma nerazločljivo povezane z asketizmom in ekstremno skromnostjo posvetnega življenja16 (v čemer lahko prepoznamo močan vpliv krščanskih menihov v Siriji), se je kasneje islamska mistika razvila v veliko bolj kompleksno obliko spiritualnosti s sofisticiranimi metodami meditacije, molitve, občudovanja vredne discipline, visokimi zahtevami glede poznavanja Korana, pravnih znanosti, filozofije (čeprav so filozofijo zgolj helenističnega izvora zavračali), teologije, skratka celokupnim naukom islamske religije. Kasneje se razvije tudi bogata glasbeno-plesna kultura (gibanje v ekstazi ob glasbeni spremljavi) sufijskega derviškega reda Mavlane Rumija. 

Toda predvsem in vselej je v islamski mistiki šlo za prizadevanje po najbolj neposrednem notranjem izkustvu Božje Navzočnosti, za ezoterično razumevanje koranskih verzov, za poskus duhovne združitve z Najvišjim Principom, za prečiščevanje duše in duha skozi »mantrična« ponavljanja (dhikr) Božjih Imen, za plemenitenje življenja z nadgrajevanjem »zunanjih gest islamske postave«, »forme« ali zahirja, skozi razširitev globljih dimenzij batina, za doživetje Božje Realnosti v tuzemskem življenju, za doseganje in širitev univerzalne ljubezni. »Edino sufizem je poskušal razumeti pomen edinstvenosti notranjega doživetja, za katerega Koran trdi, da je eden od treh izvorov spoznanja, druga dva pa sta Zgodovina in Narava.«17 Ravno islamski mistiki, sufiji, so bili tisti, ki so islamsko tradicijo obogatili z največjo duhovno vrednostjo. Oni so bili tisti, ki so razvijali t. i. »znanost pobožne introspekcije«, »nauk notranjega izkustva«, »spoznanje srca«. Oni so bili tisti, ki so čvrsto Božjo Postavo, povzeto, razdelano in kanonizirano v šarii, oplemenitili z razsežnostmi notranje svobode, »skritimi pomeni« in »višjimi smisli«. Oni so bili tisti, ki so z lepotami svojih pesniških mojstrovin krasili islamsko versko literaturo ter z načinom svojega življenja, ravnanja in delovanja najbolj osvetlili sveto esenco islama. Za razliko od judovstva in krščanstva (kjer mistiki v družbeno-političnem življenju niso bili deležni prevladujočega vpliva), se je sufizem med 10. in 14. stoletjem razširil celo v dominirajočo strukturo »duhovnega gibanja«, čigar beseda je bila močnejša in imela večjo veljavo od besede samih islamskih verskih učenjakov (ulemme).18 Toda čeprav je v zgodovini islama prišlo tudi do takšnih manifestacij sufizma, torej do očitne vpetosti v družbeno in politično življenje, ostaja islamska mistika po svojem temelju osebno-duhovno intimna stvar posameznika, eksistencialno-duhovna drža in predvsem način odnosa med bivajočim (človekom) in Bitjo (Allahom). 

V tej luči sufizem predstavlja »vitalni način obvladovanja sveta«, ki sprejema »neminljivo nujnost življena, ki gledano kot celina razvijajoč svoje notranje bogatstvo ustvarja fizičen čas«.19 Jedro islamske mistike je prav zavest o tem, da je človek relativno bitje, ki pa deleži na absolutnem Izvoru. Ko mistik doseže najvišje ravni samopreseganja – in pri tem lušči lupino za lupino »ujetosti v sebe« ter tako osvobaja zavest njene omejenosti – pride do tiste psihološko-ontološke sfere, v kateri »pusti« sámo Bit izgovoriti skozi samega sebe. V tem mistik dokončno realizira svoje bistvo kot duhovno bitje. Mistik (kot parcialno bivajoče) tako zgolj izpolni, kar že je (je = Bit). »Izpolniti pomeni razviti nekaj do polnosti njegovega bistva, proizvesti ga do popolnosti… Izpolniti je mogoče zato pravzaprav samo tisto, kar že je. Kar pa pred vsem že je, je bit«.20 Pri takšnem »dogodju« pa sploh ne gre za totalno izničenje človekove identitete v smislu »raztopitve« človekovega sebstva v Božje Sebstvo, marveč prej za »Neskončno, ki preide v dobrohoten objem končnega«21 (jaza). Samopreseganje tako sovpade s samoizpolnitvijo. V tem, ko mistik prerašča samega sebe, se obenem tudi dovršuje. Svojo relativnost tke v proces absolutizacije. Skozi postopno zatajitev lastnega »egoističnega« jaza dodeljuje prostor neskončnemu Jazu. Visoka islamska mistika je torej vedela že davno pred Heideggrom, da če človek želi v bližino Biti, »se mora prej naučiti eksistirati v brezimnem. Spoznati mora na nek način tako zavajanje po javnosti kakor tudi nemoč privatnega«. Sufizem se je zavedal, da »preden človek spregovori, mora dopustiti, da ga znova nagovori bit, kljub nevarnosti, da bo imel ob tej zahtevi le malo ali redkokdaj kaj za povedati«.22 Takšna drža je sestavni del mistike. 

In kaj so v in o takšnih trenutkih najvišjega nagovora Biti uspeli izreči islamski mistiki? Vitalni način obvladovanja sveta s strani končnega ega oziroma relativnega bitja, ki pa se zaveda svojih najglobljih aspiracij v soustvarjanju vesolja in deleženju na absolutnem Viru, se je v zgodovini islamske tradicije izrekel na naslednje načine: »Jaz sem Resnica« (Al-Haladž), »Jaz sem Usoda« (Muavija), »Jaz sem Beseda Korana« (Ali), »Slava pripada samo Meni« (Bajazid) itd. Neizkušeni bralec bi pri teh izrekih hitro lahko pomislil, da gre za nekakšno osebno poveličevanje ega, toda ti izreki predstavljajo najvišje vrhove islamske mistike, ki je kot taka v celoti predana hvaljenju Božje Vsemogočnosti, spominjanju njegovih Lepih Imen, izpovedovanju Njegove Veličine in doživljanju numinoznega. Islamska mistika je vzvišena ravno v svoji ponižnosti do Biti. Sufiji so spoznali, da človek eksistira, resnično eksistira (torej ko eksistira po svojem bistvu), samo toliko, v kolikor ga nagovarja Bit. Smisel in sam odnos med mistikom in Allahom bi lahko ustrezno opisali kar s Heideggerjevo duhovno tankočutnostjo: »Samo iz tega nagovora je našel in ima tisto, v čemer prebiva njegovo bistvo. Samo iz tega prebivanja ima govorico kot domovanje, ki varuje njegovemu bistvu ekstatičnost. Stanje v razsvetljavi biti imenujem eksistenca človeka. Samo človeku je lasten ta način biti«,23 pri čemer je človekova eksistenca mišljena »kot modus premoščanja, v katerem se izreka, a nikoli ne izreče, bit«,24 saj stvarna, absolutna eksistenca pripada samo Bogu/Allahu/Biti (o tem: Ibn Sina, Al-Farabi, Džunajd, Mohamed Abduhu, Muhamed Iqbal idr.). Božja Beseda je v resnici neizčrpna. O tem nam čudovito govori sam Koran: »In četudi bi bilo vse drevje na zemlji peresa, in morje črnilo, za njim pa bi se raztezalo še sedem morja, bi besede Božje ne bile izčrpane, zares, Bog je mogočen in moder« (Koran 31:27). 

       Toda v takšnem odnosu med bivajočim in Bitjo, med človekom in Bogom, neposrednim, intimnim, globokim, eksistencialnim, doživljajskim in občutenjskim, skrbnim in dovzetnim odnosom, gre v islamski mistiki tudi za vedrino biti. Sufiji (razen nekaterih redkih primerov zgodnjega sufizma, kot je Hasan Al-Basri) niso negovali žalosti in niso poveličevali trpljenja. Veliki Mawlana Rumi je na vprašanje, kaj je sufizem, odgovoril: »V srcu radost najti, ko pride čas skrbi«.  

Nastanek prvih islamskih mističnih »doktrin« je zabeležen v Iraku z ustanovitvijo mistične »šole« Al-Muhasibija (umrl leta 857), ki je sledečim generacijam sufijskega učenja zapustil pomembno terminologijo in nauk o duši.25 V ospredju njegove prakse je bila askeza, toda le kot sredstvo za prečiščevanje duše in telesa, kar velja za podlago pri vzdigu duha v bližino višje Realnosti. Eden prvih velikih teoretikov mističnega doživetja je bil cenjeni učitelj sufijske šole v Bagdadu, Abul-Qasim al-Džunajd, čigar spisi predstavljajo kar najvišji pomen za razvoj islamske mistike.26 Izhodišče njegovih spekulacij je izpoved muslimanske vere – tewhid (princip enosti). Prvi del te izpovedi, ki se glasi la-illahi-illa-llah (ni boga razen Boga),27 je bil še posebej zanimiv in relevanten za Džunajdov tesavvuf, ki ga odlikuje globoko razmišljanje tako o ontoloških problemih kot o vprašanjih mističnega zedinjenja.28 »Nasprotne pa so metafizične spekulacije, gnostične podobe, kabalistično razglabljanje o črkah alfabeta prav v ospredju v spisih Džunajdovega najslavnejšega učenca Husajna ibn Mansur Halladža«.29 Halladž je gotovo najrazvpitejši in najkontroverznejši med islamski mistiki, ki si je s svojim izrekom, izrečenim v mističnem zanosu, ana-l-Haqq, »jaz sem Resnica«, prislužil smrtno obsodbo. Obsojen krivoverstva, dolgo zaprt in na koncu usmrčen, je bil posthumno »povzdignjen v najčistejši izraz ljubezni do Boga, zaradi katerega je postal mučenik«.30 Med najvišje vrhove islamske mistike spada tudi že omenjeni Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali, slavni učitelj v Bagdadu, ki pa se je zaradi eksistencialne krize podal na skoraj 10 let dolgo popotovanje po Vzhodu, meditiral, molil in se poglabljal v različne miselne tokove (od islamske sholastične racionalne teologije kelama, Farabijeve in Avicenove novoplatonizirajoče filozofije, ismailizma, batinizma), dokler ni našel končne gotovosti prav v sufizmu. Tudi njegov brat Ahmed Al-Ghazali je bil eden vidnejših sufijev v tistem času in ki se je v zgodovino islamske mistike zapisal po strastnem opevanju božanske ljubezni. Poleg njega velja omeniti tudi Hamadanija, ki je zapustil obsežno delo in mistična pisma.31 Nekoliko pozneje v Bagdadu srečamo Abda al-Qadirja Džilanija, ustanovitelja najstarejšega reda dervišev, ki je znal združevati mistično gorečnost z najstrožjim hanbalitksim naukom.32 V 13.stoletju se – kmalu po Ibn Arabiju v Andaluziji – pojavi še eden mojster islamske mistike, Šihab al-Din Jahja Suhrawardi, ki povezujoč novoplatonizirajočo filozofijo, staroperzijsko modrost in islamsko teozofijo, ustvari povsem svojevrstno »iluminativno znanost« oziroma »metafiziko luči«, in tako s svojim orjaškim opusom prispeva še eno dimenzijo k islamski duhovni tradiciji. Med dokaj kontroverzne in izredno svobodomiselne mistike izjemnega pesniškega navdiha spada tudi matematik, astronom in filozof Omar Hajam (11.-12.stol.), ki se je v zgodovino – poleg prispevkov s področja znanosti – zapisal s svojimi rubaijati »štirivrstičnicami«, od katerih vsaka zase predstavlja frazo in parafrazo, ethos in simbol.33 V svojih nazorih je poudarjal individualno izkušnjo Boga in navdušenje nad mistiki, predvsem perzijskimi.34 Eden teh biserov je bil Zahodu skoraj nepoznani Ibn Ibrahim Attar (13.stol.), ena tistih osebnosti perzijsko-islamske sufijske zgodovine, okoli katere se tkejo spoštovanje, navdih in občudovanje, tako muslimanskih kot tudi nemuslimanskih raziskovalcev perzijsko-mistične tradicije. Attar je ena osrednjih figur islamske ezoterične duhovnosti z močnim vplivom na perzijsko pesniško-versko literaturo. Njegovo poezijo odlikujeta posebna umirjenost in razsvetljenost, s katerima na način pripovedovanja zgodb opisuje duhovno pot tariqo.35 Veliko njegovih del je žal izgubljenih, ohranjena pa je prvorazredna mojstrovina mantiqu-ttair, »Govor Ptic«. 

Povsem očitno je, da je perzijska mistična tradicija najdominantnejša in najbogatejša v celotni islamski mistiki. Mesto Širaz, ki se nahaja približno 500 km južneje od današnjega Teherana, je porodilo dva orjaka sufijske duhovnosti, s katerima je – poleg Rumija – perzijski pesniški jezik dosegel svoj vrhunec. Po izročilu naj bi Saadi iz Širaza svojih prvih 30 let posvetil študiju, naslednjih 30 let naj bi potoval in zadnjih 30 let pisal svojo poezijo ter razreševal najgloblja mistična vprašanja. Dejansko je po smrti svojega očeta odpotoval v Bagdad, kjer se je učil in družil s sufiji. 40-krat je romal v Meko in celo obiskal Indijo. Njegova najslavnejša dela so Bustan »Sadni Vrt«, Gulistan »Cvetoči Vrt« in Divan. In če smo omenili Saadija, ne moremo mimo Mohammada Šamsaddina Hafiza (1318-1389), velemojstra v spajanju profanega in mističnega smisla znotraj svoje čudovite poezije, ki je tako zelo navdušila celo samega Goetheja, da je ta napisal svoj West-östlichen Divan, v katerem je eno celo poglavje posvetil temu mističnemu poetu.36

Ampak ti izredni posamezniki so prej izjema kot pravilo – nadpovrpečno nadarjeni duhovi in biseri islamske mistike, ki je z njimi postala neločljiva od poezije. Sufizmu na slpošno pripada največja zasluga za svobodo misli znotraj islamske tradicije, in čeprav je ravno njegova tendenca – s stopnjevano ravnodušnostjo do posvetnih reči – v veliki meri prispevala k zamračitvi vizije o pomembnosti aspekta islamske družbe in posvetnega življenja, je kljub temu bil prav sufizem tisti, ki je pritegnil največje duhove v zgodovini islama.37 Njegove ideje, metode in tehnike so tiste, po katerih se je razvijalo versko življenje v svojih najvišjih manifestacijah, čeravno se je kot njegova slabost pokazalo dejstvo, da so te globine in višine pogosto služile le izrednim posameznikom, ki so jim bili zmožni slediti – kar pa se tiče množice, žal, »daleč od tega, da obnoví moči notranjega življenja povprečnega človeka…«.38 

O tem, ali lahko sufizem tako s svojim teoretskim zakladom kot s svojim praktičnim vrelcem, revitalizira elan vital posameznika, ki se je le dovolj pripravljen posvetiti tej »versko inspirirani psihologiji«, naj presodi vsak sam pri sebi. 

Literatura: 

Iqbal, Muhamed: Obnova vjerske misli u islamu; Sarajevo, 1979

Iqbal, Muhammad: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam, 2003

Molè, Marijan: Muslimanski mistiki; Ljubljana, 2003

Küng, Hans: Der Islam – Geschichte, Gegenwart, Zukunft; Piper München Zürich, 2004.

Lings, Martin: The Originality of Sufism; The Ways of Religion; Oxford 1993.

Hammer-Purgstall, Josef von in Rückert, Fridrich: Islamische Mystik; Der Islam; Voltmedia GmbH Paderborn.

Rumi: Diwan; iz: Josef Von Hammer-Purgstal, Friedrich Rueckehrt: Der Islam; Voltmedia GmbH, Padeborn.

Ošlaj, Borut: Ethica, quo vadis? Albert Schweitzer in vprašanje renesanse etične kulture; Ljubljana 2010.

Ruthven, Malise: Islam – A Very Short Introduction, Oxford University Press.

Corbin, Henry: Zgodovina islamske filozofije; Celje 2001.

Goethe, Johann Wolfgang von: West-oestlischer Divan; Stuttgart 1819.

Nasr, Seyyed Hossein: Islam – Religija, zgodovina in civilizacija; Litera 2007.

Otto, Rudolf: Sveto, Ljubljana 1993.

Koran, Cankarjeva Založba, Ljubljana 2003.

Koran, Der Heilige Quran, Ahmadiyya Muslim Jamaat in der Bundesrepublik Deutschland. 

Kur’an, S latiničnom transkripcijom i prijevodom Enesa Karića  na bosanski jezik, Sarajevo 2009.

Dozy, R.: Supplèment aux Dictionnaires Arabes; Librairie du Liban, Beyrouth, 1968.

Zur hypostatischen Theorie der Rede über die Kunst

Video:

Zbornik : Über das Geistige in der Kunst – zum zweiten Mal

O virih neznanske moči izgovorljivega

 Video:

Intervju z Jožefom Muhovičem

 Video:

Zbornik : Über das Geistige in der Kunst – zum zweiten Mal

Jezusova molitev v pravoslavni duhovnosti

Molitev in tišina1

»Kadar moliš,« je modro zapisal finski pravoslavni pisatelj, »moraš molčati. … Ti moraš molčati, naj govori molitev.«2

Molčati: to je najtežje in najodločilnejše pri umetnosti molitve. Molk ni le nekaj negativnega, ni le odmor med besedami, začasna prekinitev govora,  temveč – če ga pravilno razumemo – nekaj zelo pozitivnega: drža napete pozornosti, budnosti in predvsem poslušanja. Hezihast, človek, ki je dosegel hezihijo [hesychía], notranji mir ali molk, mir srca, je zgled tistega, ki posluša. Posluša glas molitve v svojem lastnem srcu in ve, da ta glas ni njegov, ampak da Nekdo drug govori v njem.

Odnos med molitvijo in molčanjem bo jasnejši, če se ustavimo ob štirih kratkih definicijah. Prva je iz slovarja The concise Oxford dictionary, ki opiše molitev kot »… svečano prošnjo Bogu … obrazec, ki se uporablja pri molitvi«. Molitev je tu mišljena kot besedni izraz, še bolj določno kot prošnja za neko dobrino. Tu gre bolj za zunanjo kot notranjo molitev. S tako definicijo najbrž ne bomo zadovoljni.

Naša druga definicija, ki jo povzemamo po ruskem starcu iz prejšnjega stoletja, je mnogo manj pozunanjena. »V molitvi,« pravi škof Teofan Zapornik (1815–94), »je najpomembnejše, da stojiš pred Bogom z umom3 v srcu in da stojiš pred Njim noč in dan, neprestano, do konca življenja.«4 Tako pojmovana molitev ni le prošnja za nekaj določenega in torej lahko obstaja brez besed. Ni le začasna dejavnost, ampak trajno stanje. Moliti se pravi stati pred Bogom, stopiti v neposreden in oseben odnos z Njim. To se pravi vedeti z vsem svojim bitjem, od nagonskega do umskega zavedanja, od pod-zavestnega do nad-zavestnega, da smo v Bogu in da je On v nas. Da utrdimo in poglobimo osebni odnos z drugimi ljudmi ni potrebno, da jih neprestano nagovarjamo z besedami; čim bolj se spoznavamo in ljubimo med seboj, manj potrebe čutimo, da bi si ta odnos izrazili z besedami. Prav tako je pri našem osebnem odnosu z Bogom. Pri prvih dveh definicijah je poudarek bolj na človeškem kot Božjem delovanju. Pri osebnem odnosu v molitvi pa je Božanski sogovornik in ne človeški tisti, ki prevzema pobudo: Njegovo delovanje je temeljno.

To je izraženo v tretji definiciji molitve, ki jo najdemo pri sv. Gregoriju Sinajskem (+1346). Odlomek, v katerem si s trudom prizadeva izraziti resničnost notranje molitve in zato kopiči en pridevek za drugim, Gregorij konča z nepričakovano preprostostjo: »Zakaj tako na dolgo? Molitev je Bog, ki udejanja v ljudeh vse.«5 Molitev je Bog – ni nekaj, kar začnem, ampak nekaj, česar sem deležen; ni nekaj, kar v prvi vrsti jaz delam, ampak nekaj, kar Bog dela v meni. Z besedami sv. Pavla: »Ne jaz, ampak Kristus v meni« (prim. Gal 2,20). Pot notranje molitve je nakazana z besedami Janeza Krstnika o Mesiji: »On mora rasti, jaz pa se manjšati« (Jn 3,30). V tem smislu moliti pomeni molčati. »Ti moraš molčati, naj govori molitev « – natančneje pomeni, naj govori Bog. Prava notranja molitev pomeni, da prenehamo govoriti in poslušamo glas Boga, ki brez besed govori v našem srcu: pomeni, da prenehamo delati po svoje in vstopimo v Božje delovanje. Na začetku bizantinske liturgije, ko so predhodne priprave končane, tik preden se začne sama evharistija, se diakon približa duhovniku in reče: »Čas je za Božje delovanje.«6 Natančno to pa je drža molilca ne samo pri evharistični daritvi, ampak pri vsaki molitvi, javni ali zasebni.

Naša četrta definicija, ponovno z besedami sv. Gregorija Sinajskega, še bolj nakazuje, kako Bog deluje v nas. »Molitev,« pravi sv. Gregorij, »je razodevanje krsta.«7 Delovanje Boga pa seveda ni omejeno le na krščene; Bog je prisoten in deluje v vseh ljudeh, kajti dejstvo je, da je vsak človek ustvarjen po Njegovi podobi. Toda ta podoba je ob človekovem padcu v greh potemnela in se je zameglila, čeprav se ni popolnoma izbrisala, Z zakramentom krsta sta ji povrnjena prvotna lepota in sijaj, ko Kristus in Sveti Duh prideta v »najbolj notranjo in najskrivnejšo kamrico našega srca«, kot pravijo očetje. Vendar je za veliko večino kristjanov krst nekaj, kar prejmejo v otroštvu in nanj nimajo zavestnega spomina. Čeprav Kristus, ki ga sprejmemo ob krstu, in Sveti Duh Tolažnik, ki prebiva v nas, ne prenehata niti za trenutek delovati v nas, se – razen v redkih trenutkih – dejansko ne zavedamo te prisotnosti in Njunega delovanja v nas. Resnična molitev torej predstavlja ponovno odkritje in »razodevanje« krstne milosti. Moliti se pravi preiti iz stanja, ko je milost prisotna v naših srcih skrito in nezavedno, v stanje polnega notranjega zaznavanja in zavestnega védenja/zavedanja [conscious awarenesss], ko neposredno doživimo in začutimo delovanje Svetega Duha. Po besedah sv. Kalista in sv. Ignacija Ksantopula (14. stol.): »Cilj krščanskega življenja je popolna obnovitev milosti svetega in životvornega Duha, ki je poslan na nas v začetku, ob božanskem krstu.«8

»V mojem začetku je moj konec.« Namen molitve lahko na kratko izrazimo z besedami: »Postani, kar si«. Postani, zavestno in dejavno, kar skrito in potencialno v resnici že si: ustvarjen po Božji podobi in na novo ustvarjen po krstu. Postani, kar si: natančneje, vrni se vase; odkrij Njega, ki je že tvoj; poslušaj Njega, ki neprestano govori v tebi; naj postane tvoj On, ki si ti že sedaj Njegova last. To pa je Božje sporočilo vsakomur, ki hoče moliti: »Ne bi Me iskal, če Me ne bi že našel.« Toda kako naj začnemo? Kako naj prenehamo govoriti in pričnemo poslušati? Kako lahko dosežemo, da v naši molitvi Bog govori nam, namesto da mi govorimo Bogu? Kako naj preidemo od molitve besed k molitvi molka, od »naporne« molitve do »samodejne« molitve (če uporabimo izraza škofa Teofana), od »moje« molitve do Kristusove molitve v meni?

En način priprave na to potovanje navznoter je klicanje Imena.

»Gospod Jezus …«

Seveda to ni edini način. Ni možen pristen odnos med osebami brez vzajemne svobode in proste volje in to velja – prav tako ali še bolj – za notranjo molitev. Ni trdno določenih, nespremenljivih pravil, ki bi se jih morali nujno držati vsi, ki žele moliti; in prav tako ni mehanične tehnike, telesne ali duševne, ki bi prisilila Boga, da razodene Svojo prisotnost. Njegova milost je vedno zastonjski dar in ni metode ne tehnike, ki bi lahko to milost pridobila sama s svojim delovanjem. Srečanje med Bogom in človekom v kraljestvu srca je torej možno na neštete načine. V Pravoslavni cerkvi nekateri duhovni učitelji govorijo malo ali nič o Jezusovi molitvi.9 Vendar pa je Jezusova molitev, čeprav ni edini možni način notranje molitve, postala v toku stoletij za nepreštevne vzhodne kristjane glavna pot, kraljevska cesta. In ne le za vzhodne kristjane:10 ob srečevanju pravoslavja in Zahoda, ki se odvija v zadnjih šestdesetih letih, verjetno nobena prvina pravoslavne tradicije ni vzbudila toliko resničnega zanimanja kot Jezusova molitev in nobena knjiga ni imela širšega odziva kot Pripoved ruskega romarja.11 To zagonetno delo, dejansko neznano v predrevolucionarni Rusiji, je imelo neverjeten uspeh v nepravoslavnem svetu in od leta 1920 je bilo prevedeno v številne jezike.12 Bralci J.D. Salingerja se bodo spomnili vpliva te »male grahasto zelene v platno vezane knjižice« na Franny.13 V čem je ta izrazita privlačnost in učinkovitost Jezusove molitve? Morda predvsem v teh štirih značilnostih: prvič, v njeni preprostosti in v tem, da jo lahko prilagodimo najrazličnejšim okoliščinam; drugič, v njeni popolnosti; tretjič, v moči Imena, in četrtič, v urjenju duha z vztrajnim ponavljanjem. Premislimo vse te značilnosti.

Preprostost in prilagodljivost različnim okoliščinam

Klicanje Imena je kar najbolj preprosta molitev, dostopna vsakemu kristjanu, hkrati pa vodilo k največjim skrivnostim kontemplacije (duhovnega motrenja). Če bi kdo želel vsakodnevno izgovarjati Jezusovo molitev dalj časa, oziroma še prej – če bi želel v povezavi z molitvijo uporabljati kontrolo dihanja in druge telesne vaje, mu je brez dvoma potreben starec, izkušen duhovni voditelj. Taki voditelji so danes izjemno redki. Vendar tudi tisti, ki nimajo osebnega stika s starcem, lahko izgovarjajo molitev brez strahu – toda le krajši čas, na začetku le deset ali petnajst minut naenkrat, in to le tako, da ne porušijo naravnega ritma v telesu. Nobeno posebno znanje ali vadba ni potrebna pred pristopom k Jezusovi molitvi. Začetniku lahko rečemo le: Preprosto začni! »Da bi hodil, moraš narediti prvi korak. Da bi plaval, se moraš vreči v vodo. Prav tako je s klicanjem Imena. Začni ga izgovarjati s čaščenjem in z ljubeznijo. Drži se ga. Ponavljaj ga. Ne misli na to, da izgovarjaš Ime; misli le na Jezusa samega. Izgovori Njegovo ime počasi, tiho in mirno.«14

Zunanja oblika molitve je preprosta. V osnovi je sestavljena iz besed: »Gospod Jezus Kristus, Božji Sin, usmili se me«. Besedni obrazec se lahko skrajša; rečemo lahko: »Gospod Jezus Kristus, usmili se me« ali »Gospod Jezus« – ali celo samo »Jezus«, čeprav to ni običajno. Lahko pa nasprotno obrazec razširimo s tem, da na koncu dodamo: »grešnika« in s tem poudarimo spokorni vidik molitve. Včasih dodamo še invokacijo Božje matere ali svetnikov. Edina bistvena in nespremenljiva prvina molitve je Božje ime »Jezus«. Vsakdo lahko v skladu s svojo osebno izkušnjo odkrije besede, ki najbolj odgovarjajo njegovim potrebam. Obrazec se seveda lahko od časa do časa spreminja, ne pa prepogosto, saj velja svarilo sv. Gregorija Sinajskega: »Drevesa, ki jih velikokrat presajamo, ne poženejo korenin«.15 Prav tako ni nekega togega, nespremenljivega pravila glede zunanjih okoliščin pri molitvi. Razlikujemo lahko dva načina molitve, »prostega« in formalnega, »discipliniranega«. Pod »prostim« načinom razumemo izgovarjanje molitve, medtem ko opravljamo običajna vsakodnevna dela. Lahko jo izgovorimo enkrat ali pa velikokrat v tistih raztresenih trenutkih, ki bi bili sicer zapravljeni brez duhovne razsežnosti: ko nas zaposlujejo dejavnosti, ki jih opravljamo skoraj samodejno, kot je oblačenje, umivanje, krpanje nogavic, delo na vrtu, kadar hodimo ali se vozimo, čakamo v vrsti ali v prometnem zastoju, v trenutku tišine pred kakim posebno težkim ali bolečim pogovorom, kadar ne moremo spati ali dokler še nismo popolnoma budni. Neprecenljiva vrednost Jezusove molitve je deloma prav v tem, da jo zaradi njene preprostosti lahko molimo tudi v trenutkih nezbranosti, ko bi bile bolj zapletene oblike molitve nemogoče. Zlasti nam pomaga v trenutkih tesnobe in težke zaskrbljenosti. Ta »prosta raba« Jezusove molitve nam omogoča premostiti vrzel med našimi določenimi »molitvenimi urami« – bodisi v cerkvi ali pa v samoti naše sobe – ter med običajnimi opravili vsakdanjika. »Molite brez prestanka,« zahteva sv. Pavel (1 Tes 5,17), vendar kako bi bilo to mogoče, ko imamo toliko drugih opravkov? Škof Teofan nam kaže pravi način v svoji maksími: »Roke pri delu, razum in srce pri Bogu.«16 Jezusova molitev nam z vztrajnim ponavljanjem preide v navado in podzavest in nam pomaga stati v Božji navzočnosti, kjerkoli pač smo: v kuhinji, v tovarni, v uradu. Tako postanemo kot brat Lavrencij, ki je bil »bolj združen z Bogom pri vsakdanjih opravilih kot pri molitvenem bogoslužju.« »Velika zabloda je,« je rekel, »misliti si, da je čas za molitev kaj drugačen, kajti enako nas mora z Bogom družiti delo med delovnim časom kot molitev med časom za molitev.«17

To »prosto« izgovarjanje Jezusove molitve pa izpopolnimo in utrdimo z »disciplinirano« rabo, ko osredotočimo vso svojo pozornost na izgovarjanje molitve in izključimo vso zunanjo dejavnost. Tudi tu ni kakih togih pravil, temveč velja raznolikost in prilagodljivost. Tudi ni bistveno potrebna kakšna posebna telesna drža. V pravoslavni praksi se molitev največkrat izgovarja sede, lahko pa tudi stoje ali kleče, celo leže, če gre za bolezen ali telesno izčrpanost. Po navadi se izgovarja v popolni temi ali z zaprtimi očmi, ne pa (tako se sicer večkrat moli) z odprtimi očmi pred ikono, razsvetljeno s svečami ali votivno svetilko. Starec Silvan z Atosa (1866–1938) je celo uro zaklenil v omaro, da je ne bi slišal tiktakati, potegnil svojo debelo volneno meniško kapo čez oči in ušesa in nato molil Jezusovo molitev.18

Vendar pa ima tema lahko uspavajoč učinek. Če postanemo dremavi, medtem ko molimo, moramo za nekaj časa vstati, se prekrižati ob koncu vsake molitve in se potem globoko prikloniti v pasu, tako da se dotaknemo tal s prsti desne roke. Lahko se celo vsakič vržemo na tla in se s čelom dotaknemo tal. Če molimo sede, moramo paziti, da stol ni preveč udoben: najboljše je, če nima naslona za hrbet in roke. Lahko pa molimo tudi stoje z rokami, razprostrtimi v obliki križa.

Molilna vrvica ali molek (grško »komvoshinio«, rusko »čotki«), po navadi s sto vozli, se često uporablja ob molitvi in sicer ne v prvi vrsti za štetje molitev, temveč zato, da nam pomaga obdržati zbranost in enakomeren ritem. Štetje, z molilno vrvico ali kako drugače, ni preveč priporočljivo. Res je, da v prvem delu knjižice Pripoved ruskega romarja starec zelo poudarja točno določeno število molitev na dan: najprej tri tisoč, nato šest tisoč, končno dvanajst tisoč. Romar mora molitev ponoviti točno tolikokrat, ne več ne manj. Tak poudarek na številu je povsem neobičajen. Verjetno tu ne gre za število samo, ampak za notranjo držo romarja: starec hoče preizkusiti njegovo poslušnost in pripravljenost izvršiti zahtevano pravilo brez odstopanja. Za vzhodno duhovnost bolj značilen je nasvet škofa Teofana: »Naj te ne vznemirja, kolikokrat izrečeš molitev. Tvoja edina skrb naj bo, da bo izvirala iz tvojega srca z oživljajočo močjo kot studenec žive vode. Nikar ne misli na število.«19

Molitev včasih molijo v skupinah, vendar jo je bolj običajno moliti zase. Njene besede se lahko izgovarjajo na glas ali pa neslišno. Kadar se izgovarja molitev na glas, se običajneje izgovarja kot poje. Nič ne sme biti pri tem prisiljenega, znebiti se moramo izsiljevanja, ki bi izviralo iz našega prizadevanja. Besede ne smejo biti pretirano poudarjene niti silovite, temveč je treba molitvi dovoliti, da sama ustvari svoj ritem in poudarek, tako da sčasoma »poje« v nas s svojo notranjo, sebi lastno melodijo. Starec Parfenij iz Kijeva je prispodabljal tekoče gibanje molitve nežno žuborečemu studencu.20

Vse to nam kaže, da je klicanje Jezusovega imena molitev za vsak trenutek in vsako priložnost. Moli jo lahko vsakdo, kjerkoli in kadarkoli. Primerna je tako za »začetnika« kakor tudi za bolj izkušenega; lahko jo molimo skupaj z drugimi ali sami; molimo lahko v puščavi ali v mestu, pa naj nas obkrožata mir in zbranost ali pa silen hrup in nemir. Noben trenutek ni zanjo neprimeren.

Popolnost

Teološko, kot pravilno trdi ruski romar, vsebuje Jezusova molitev vse evangeljske resnice; je »povzetek evangelija«.21 V kratkem stavku zaobjame dve poglavitni skrivnosti krščanske vere: Utelešenje in Trojico. Najprej govori o dveh naravah Kristusa Bogočloveka [Theánthropos]: o Njegovi človeškosti, kajti kličemo ga s človeškim imenom »Jezus«, ki Mu ga je dala mati Marija po rojstvu v Betlehemu; nato o Njegovi večni Božanskosti, ker Ga imenujemo tudi »Gospod« in »Božji Sin«. Nato molitev, sicer ne izrecno, pa vendar nakaže skrivnost treh Oseb v Trojici: naslovljena na Jezusa kaže na Očeta, ker Jezusa imenuje »Božji Sin«; občutimo pa tudi navzočnost Svetega Duha, saj »nihče ne more reči ‘Jezus je Gospod’ razen v Svetem Duhu« (1 Kor 12,3). Tako je Jezusova molitev hkrati kristocentrična in trinitarna. Tudi kot izraz pobožnosti ni nič manj izčrpna. Vključuje dva najvažnejša vidika krščanske pobožnosti: čaščenje, zrenje Božje slave in iztezanje k Njemu v ljubezni; ter spokornost, občutenje nevrednosti in grešnosti. Znotraj molitve je krožno gibanje, sledita si vzpon in povratek. V prvi polovici molitve se dvigamo k Bogu: »Gospod Jezus Kristus, Božji Sin …«; v drugi polovici pa se skesano vrnemo sami k sebi: »… usmili se me, grešnika«. »Tisti, ki so okusili dar Svetega Duha,« je rečeno v Makarijevih homilijah, »se zavedajo dveh stvari hkrati: po eni strani veselja in tolažbe, po drugi strani trepeta, strahu in žalovanja.«22

Takšna je notranja dialektika Jezusove molitve. Ta dva vidika molitve, uzrtje božanske slave in zavest o človekovem grehu, se združita in spravita v njenem tretjem vidiku, ko izgovorimo »usmili se«. Usmiljenje je most med pravičnostjo Boga in padlim ustvarjenim bitjem. Kdor pravi Bogu: »Usmili se!«, toži nad svojo nemočjo, hkrati pa kliče v upanju. Ne govori le o grehu, ampak tudi o zmagi nad grehom. Izraža prepričanje, da nas Bog v svoji slavi sprejema, čeprav smo grešniki, in da hoče od nas le vere v to, da nas sprejema. Jezusova molitev torej vsebuje ne le klic k spokorjenju, temveč tudi zagotovilo odpuščanja in odrešenja. Srce molitve – ime »Jezus« – nosi pomen odrešenja: »Daj mu ime Jezus, kajti on bo odrešil svoje ljudstvo njegovih grehov« (Mt 1,21). Čeprav je v Jezusovi molitvi žalost nad grehom, to ni brezupna žalost, temveč »žalost, ki rodi veselje«, po besedah sv. Janeza Lestvičnika (+ ca.649).

Vse to je v bogastvu – teološkem in duhovnem – Jezusove molitve, ne le pojmovno-abstraktno, ampak kot živa in oživljajoča sila. Posebna vrednost Jezusove molitve je prav v tem, da oživi resnice, da jih ne dojemamo le zunanje in teoretično, ampak v polnosti z vsem svojim bitjem. Da pa bi razumeli, zakaj je Jezusova molitev tako močna in učinkovita, moramo premisliti dva nadaljnja vidika: moč Imena in urjenje duha z vztrajnim ponavljanjem.

Moč Imena

»Ime Božjega sina je veliko, ni ga moč zaobjeti in nosi (tj. vzdržuje v bivanju) ves svet«. Tako zatrjuje Hermov Pastir;23 pa tudi sami ne bomo mogli razumeti vloge Jezusove molitve v pravoslavni duhovnosti, če ne bomo čutili pomena notranje moči in sile božanskega Imena. Če je Jezusova molitev močnejša in učinkovitejša od drugih invokacij Boga, je to zato, ker vsebuje Njegovo, Božje Ime.

V Stari zavezi kakor tudi v drugih starodavnih kulturah najdemo izpričano prepričanje o dejanski istovetnosti med človekovo dušo in njegovim imenom. Vsa njegova osebnost z vsemi svojimi posebnostmi in življenjsko silo je navzoča v njegovem imenu. Poznati ime osebe pomeni imeti vpogled v njeno naravo in tudi vzpostaviti določen odnos z njo – morda celo imeti neko moč nad njo. Zato skrivnostni glasnik, ki se ob potoku Jabóku bori z Jakobom, noče razodeti svojega imena (1 Mz 32,29). Enak odnos se kaže v angelovem odgovoru Manoahu: »Zakaj vprašuješ po mojem imenu? Čudovito je« (Sod 13,18). Sprememba imena je znamenje odločilne spremembe v človekovem življenju: ta je npr. v ozadju tega, da je Abram postal Abraham (1 Mz 17,5) ali Jakob Izrael (1 Mz 32,28). Prav tako je Savel po svojem spreobrnjenju postal Pavel (Apd 13,9). In menih, ko položi zaobljube, dobi novo ime, ki ga po navadi ne izbere sam: novo ime kot znamenje njegove radikalne prenovitve. V hebrejski tradiciji pomeni storiti nekaj »v imenu nekoga« ali klicati oziroma se sklicevati »na njegovo ime« pravzaprav dati dejanju kar največjo težo in veljavnost. Klicati ime neke osebe se pravi dejansko priklicati njeno navzočnost. »Ko pokličeš ime, ga oživiš. In ime takoj prikliče dušo, ki jo označuje; zato ima sámo izrekanje imena tako globok pomen.«24

Vse, kar smo rekli za človeška imena, pa na neprimerno višji stopnji drži za Božje Ime. Moč in slava Boga sta navzoči in delujeta v Njegovem Imenu. Ime Boga je numen praesens, Bog z nami, Emanuel. Poklicati Božje Ime premišljeno in pozorno pomeni postaviti se v Njegovo navzočnost, odpreti se Njegovemu delovanju, izročiti se kot orodje in živa daritev v Njegove roke. V kasnejšem židovstvu je bil občutek veličine Božjega Imena tako močan, da se tetragrámmaton ni naglas izgovarjal v shodničnem bogoslužju: Ime Najvišjega je bilo presilno za človeški govor.25 Hebrejsko pojmovanje Imena je iz Stare zaveze prešlo v Novo. V Jezusovem Imenu se izganjajo hudi duhovi in ozdravljajo ljudje, kajti Ime je moč. Ko se zavemo mogočnosti Imena, dobijo mnogi znani odlomki polnejši in silnejši smisel: prošnja v Gospodovi molitvi »Posvečeno bodi tvoje Ime«; Kristusova obljuba pri zadnji večerji: »Če boste kaj prosili Očeta v mojem Imenu, vam bo dal« (Jn 16,23); Njegovo zadnje naročilo apostolom: »Pojdite torej in naredite vse narode za moje učence. Krščujte jih v Ime Očeta in Sina in Svetega Duha« (Mt 28,19); trditev sv. Petra, da je rešitev samo »v Imenu Jezusa Kristusa nazarejca« (prim. Apd. 4,10-12); besede sv. Pavla, »da se v Jezusovem Imenu pripogne vsako koleno« (Flp 2,10); novo in še neznano Ime, napisano na belem kamenčku, ki nam bo dano v času, ki bo prišel (prim. Raz 2,17).

To biblijsko čaščenje Imena je pravzaprav osnova in temelj Jezusove molitve. Božje Ime je bistveno združeno z Njegovo osebo in tako dobi klicanje Božjega Imena pristno zakramentalni značaj, saj služi kot učinkovito znamenje Njegove nevidne navzočnosti in delovanja. Za vernega kristjana danes, prav tako kot v apostolskih časih, je Jezusovo Ime moč. Po besedah dveh starcev iz Gaze, sv. Barsanufija in sv. Janeza (6. stoletje) »spominjanje Božjega Imena povsem uniči vse, kar je zlega.«26 »Bičaj svoje sovražnike z Jezusovim Imenom,« kliče sv. Janez Lestvičnik, »kajti nobeno orožje ni močnejše – ne v nebesih ne na zemlji … Naj bo spomin/misel27 na Jezusa združen z vsakim tvojim dihom in tako boš spoznal vrednost molka.«28

Ime je moč, toda samo mehanično ponavljanje ne doseže ničesar. Jezusova molitev ni magični talisman. Kot pri vseh zakramentalnih dejanjih mora človek sodelovati z Bogom s svojo živo vero in asketskim naporom. Pozvani smo, da kličemo Njegovo ime z zbranostjo in notranjo čuječnostjo, da zadržujemo svoje misli pri teh besedah, da se zavedamo, koga kličemo in kdo nam v srcu odgovarja. Taka zavzeta molitev na začetku ni nikoli lahka in sveti očetje jo po pravici imenujejo »skrivno mučeništvo«. Sv. Gregorij Sinajski velikokrat govori o »trudu in stiski« tistih, ki hodijo po poti Imena; potreben je »neprestan napor«; prišli bodo v skušnjavo, da bi opustili molitev zaradi nenehne bolečine, ki izhaja iz notranjega klicanja v mislih. »Ramena te bodo bolela in pogosto boš čutil bolečine v glavi,« opozarja, »vendar vztrajaj neomajno in z gorečim hrepenenjem, saj iščeš Gospoda v svojem srcu.«29 Samo preko take potrpežljive zvestobe bomo odkrili resnično moč Imena.

Tako zvesto vztrajanje je predvsem pozorno in pogosto ponavljanje. Kristus je svaril učence pred »praznim ponavljanjem« (prim. Mt 6,7), vendar ponavljanje Jezusove molitve v notranji iskrenosti in zbranosti na noben način ni »prazno«. Tako ponavljajoče klicanje Imena ima dvojni učinek: naša molitev je bolj zbrana in hkrati bolj notranja.

Zbranost – zedinjevanje

Ob vsakem resnem poizkusu moliti v duhu in resnici se nenadoma zavemo svoje notranje razdrobljenosti in neenotnosti. Kljub vsem našim naporom, da bi stali pred Bogom, se nam misli nemirno in brez cilja podijo po glavi kot »roj brenčečih mušic« (škof Teofan) ali »kot opice razposajeno skačejo z veje na vejo« (Ramakrišna). Kontemplacija, duhovno motrenje pa pomeni, da smo prisotni, da smo tu in zdaj. In vendar po navadi ne moremo preprečiti mislim, da bi blodile po času in prostoru. Spominjamo se preteklosti, ugibamo o prihodnosti, delamo načrte za naprej, ljudje in kraji nam hodijo pred oči v neskončni vrsti. Nimamo moči, da bi se zbrali in bili tam, kjer bi morali biti: tukaj, v Božji navzočnosti. Nesposobni smo v polnosti živeti v tem edinem trenutku časa, ki resnično obstaja – sedaj, v neposredni sedanjosti. Ta notranja razdrobljenost je najbolj tragična posledica padca. Ljudje, ki res nekaj naredijo, kot je bilo pravilno opaženo, so tisti, ki delajo eno stvar naenkrat. Toda delati le eno stvar naenkrat, je napor, ki ga ne smemo podcenjevali. Že pri zunanjem delu je to dovolj težko, še težje pa je pri notranji molitvi. Kaj storiti? Kako se bomo naučili živeti v sedanjosti, v večnem sedaj? Kako lahko ujamemo kairós, odločilni trenutek, najugodnejši trenutek? Prav pri tem nam Jezusova molitev lahko pomaga. Neprestano ponavljanje Imena nas pripelje – po Božji milosti – od razdeljenosti k enotnosti, od raztresenosti in mnogoterosti do enosti. »Da bi ustavil neprestano prerivanje svojih misli,« pravi škof Teofan, »moraš združiti svoj um z eno mislijo oziroma z mislijo na Enega.«30

Sveti očetje, ki so govorili o askezi, zlasti sv. Barsanufij in Janez, razlikujejo dve vrsti boja z mislimi. Prvi način je za »močne« oziroma »popolne«. Oni se lahko zoperstavljajo svojim mislim, se pravi lahko se soočajo z njimi iz oči v oči in jih odbijajo v neposrednem spopadu. Toda za večino nas je tak način pretežak in lahko povzroči dejansko škodo. Neposreden spopad, poizkus izkoreniniti in pregnati misli z močjo volje, bo pogosto le okrepil našo domišljijo. Če so na silo zatrte, se naše domišljijske predstave rade vračajo s še večjo močjo. Namesto da jih skušamo premagati v odkritem boju z močjo volje, se raje umaknimo vstran in osredotočimo svojo pozornost drugam. Raje kot da strmimo navzdol v vrtinec svoje bujne domišljije in se trudimo zoperstavljati mislim, se ozrimo navzgor h Gospodu Jezusu in se izročimo v Njegove roke, s tem da kličemo Njegovo Ime; in milost, ki deluje po Njegovem Imenu, bo premagala misli, ki se jim sami ne moremo odtegniti. Naša duhovna strategija mora biti pozitivna, ne negativna: namesto, da skušamo iz glave spraviti vse, kar je zlega, jo moramo napolniti s tem, kar je dobro. »Ne upirajte se mislim, ki jih podtikajo vaši sovražniki,« svetujeta Barsanufij in Janez, »kajti to je prav tisto, kar hočejo doseči, in ne bodo vas nehali nadlegovati. Obrnite se marveč h Gospodu za pomoč, položite predenj svojo nemoč; kajti On jih more pregnati in izničiti.«31 Z Jezusovo molitvijo se torej nekako obrnemo vstran in pogledamo drugam. Misli in predstave se med molitvijo neizogibno pojavljajo. Njihovega toka ne moremo preprosto ustaviti, če se še tako trudimo. Malo, pravzaprav nič ne pomaga, če si rečemo: »Nehaj misliti!«; prav tako bi lahko rekli: »Nehaj dihati!«; »Um, obdarjen s sposobnostjo razumskega mišljenja ne more mirovati,« pravi sv. Marko Menih; misli ga zapolnjujejo z neprestanim brbljanjem, ki je »kakor ščebet ptic ob zori«.32 Tega brbljanja ne moremo kar tako odpraviti, lahko pa se ga znebimo s tem, da »zvežemo« svoj vedno dejavni um »z eno samo mislijo oziroma z mislijo na samo Eno« – na ime Jezus. Po besedah sv. Diadoha (5. stoletje): »Ko smo zaprli vse izhode/odprtine uma z mislijo na Boga, um zahteva od nas za vsako ceno nalogo, ki bo zadovoljevala njegovo potrebo po dejavnosti. Dajmo mu torej kot njegovo edino dejavnost klicanje Gospoda Jezusa …«33 »Z izrekanjem imena Jezusa Kristusa,« pravi Filotej Sinajski (9./10. stol.?), »zberi svoj vsepovsod razkropljeni um.«34 Namesto da bi vodili svoje misli z lastno močjo, se zanašajmo na moč, ki je v Imenu. Evagrij Pontski (346–399) pravi: »Molitev je odstranitev misli.«35 Odstranitev: ne divji spopad, ne besno zatiranje, temveč nežno, toda vztrajno odstranjevanje. Ponavljajoče izrekanje Jezusovega Imena nam pomaga odložiti, odstraniti naše vsakdanje plehke ali celo škodljive domišljijske predstave in jih nadomestiti z mislijo na Jezusa. Toda čeprav ne smemo domišljije ali miselnega razglabljanja med Jezusovo molitvijo nasilno zatirati, ju nikakor ne smemo namenoma spodbujati. Jezusova molitev ni meditacija, premišljevanje določenih dogodkov iz Jezusovega življenja ali kakega Njegovega izreka ali prilike iz evangelija; še manj je to ponotranjeno razmišljanje in razsojanje o kaki teološki resnici, npr. o pomenu besede homooúsios (enega bistva) ali o kalcedonskem obrazcu vere. V tem pogledu je treba Jezusovo molitev ostro ločiti od premišljajoče [discursive] meditacije, priljubljene na Zahodu od časa protireformacije dalje (sv. Ignacij Loyola, sv. Frančišek Saleški, sv. Alfonz Liguori itn.). Ko kličemo Njegovo ime, si ne smemo namerno predstavljati podobe našega Odrešenika. To je eden od razlogov, da molimo raje v temi kot z odprtimi očmi pred ikono. »Osvobodi svoj um barv, podob in oblik,« s poudarkom svetuje sv. Gregorij Sinajski, »varuj se predstav [phantasía] v molitvi – sicer boš nenadoma ugotovil, da si postal phantástes, ne pa hesychástes !«36 Sv. Nil Sorski (+1508) pa pravi: »Da ne bi zapadel slepilu, medtem ko notranje moliš, ne dovoli, da bi se ti prikazali kaki pojmi, predstave ali podobe.«37 »Nobena podoba naj se ne vrine med tvoj um in Gospoda, medtem ko moliš Jezusovo molitev,« piše škof Teofan. »… Bistveno je bivati v Bogu in to, da hodiš pred Božjim obličjem, pomeni, da je v tebi vselej živo zavedanje, da je Bog v tebi in da te pozna bolj, kot se sam poznaš. Te zavesti, da Božje oko vidi v tvojo notranjost, ne sme spremljati nobena vidna predstava, omejeno mora biti na čisto prepričanje oziroma občutenje.«38 Le če tako kličemo Njegovo ime, ne da bi si ustvarjali podobo Odrešenika, ampak pri tem enostavno čutimo Njegovo navzočnost, bomo izkusili tisto polnost moči, ki zedinja, zbira v celoto in združuje.

Ponotranjenost

Ponavljajoče klicanje Imena našo molitev poenoti in jo s tem obenem vodi vedno globlje v notranjost, tako da vedno bolj postaja del nas samih – ne nekaj, kar delamo ob nekem določenem času, ampak nekaj, kar ves čas smo; ne občasno dejanje, ampak trajno stanje. Taka molitev resnično postane molitev celega človeka, ko so besede in pomen molitve popolnoma istovetni s tistim, ki moli. Vse to je dobro izrazil pokojni Pavel Evdokimov (1901–70): »Slika, ki se v katakombah najpogosteje ponavlja, je lik žene v molitvi, orante. Ta lik predstavlja edino pravo zadržanje človeške duše. Ni dovolj moliti, postati moramo molitev – utelešena molitev. Ni dovolj podarjati trenutke zahvaljevanja, celotno naše življenje, vsako dejanje, vsaka kretnja, celo nasmeh, mora biti himna čaščenja, darovanje, molitev. Darovati moramo, ne kar imamo, ampak kar smo.«39 To svet potrebuje bolj kot vse drugo: ne ljudi, ki bolj ali manj redno molijo, temveč ljudi, ki so molitev. Molitev, ki jo Evdokimov tu opisuje, lahko še natančneje opišemo kot »molitev srca«. V pravoslavju, pa tudi mnogih drugih izročilih, se molitev navadno deli na tri stopnje, pravzaprav so bolj kot zaporedne stopnje to ravní, ki se prežemajo med seboj: molitev ustnic (ustna molitev), molitev uma (miselna molitev), molitev srca (ali molitev uma v srcu). Klicanje Jezusovega imena se začne – kot vsaka druga molitev – kot ustna molitev, pri kateri se besede oblikujejo z glasom in jezikom, in sicer hoteno – z zavestnim naporom volje. Hkrati – še vedno z odločitvijo lastne volje – se osredotočimo na to, kar jezik govori. V toku časa in z Božjo pomočjo se molitev ponotranji. Udeleženost uma postane močnejša in se dogaja nekako sama od sebe, medtem ko izgovorjeni glas ni več tako pomemben; včasih morda celo premolkne in Božje Ime kličemo neslišno, brez gibanja ustnic, le v mislih. Ko se to zgodi, smo po Božji milosti prešli z ene ravni na drugo. Ne da bi klicanje z usti popolnoma prenehalo, kajti včasih si zaželijo celo tisti, ki so najbolj »napredovali« v notranji molitvi, poklicati Gospoda Jezusa na ves glas. (Toda kdo je pravzaprav ta, ki je »napredoval«? V stvareh Duha smo vsi začetniki.) Toda pot navznoter še ni končana. Človek je veliko več kot le um, ki se zaveda samega sebe; poleg njegovih možganov in sposobnosti za razmišljanje v njem obstajajo še čustva in strasti, čut za lepoto, in nenazadnje nagonske plasti v globini njegove osebnosti. Vse to ima svojo vlogo v molitvi, kajti celoten človek je poklican k celostnemu deju čaščenja. Kakor kapljica črnila, ki pade na pivnik, se mora molitev širiti od središča za zavest in razum v možganih, dokler ne zajame vsake naše celice, prav vsakega sloja naše osebe. Z bolj »strokovnimi« izrazi vzhodne duhovnosti bi se temu reklo, da preidemo z druge na tretjo raven: od miselne molitve do molitve »uma v srcu«. »Srce« moramo tu razumeti bolj v semitskem in biblijskem kot v modernem smislu, ne le kot središče čustev in strasti, temveč kot središče celotne človekove osebe. Srce je primarni organ človekovega bitja, najbolj notranji človek, »najbolj notranja in najresničnejša svojskost osebe, do katere se ne moremo dokopati drugače kot z žrtveno daritvijo, s smrtjo.«40 B. Višeslavcev trdi, da je to središče »ne le zavestnega, ampak tudi nezavednega, ne le duše, ampak tudi duha, ne le duha, ampak tudi telesa, ne le razumu dostopnega, ampak tudi nerazumljivega, z eno besedo absolutno središče.«41 Če ga tako razlagamo, je srce mnogo več kot telesni organ: fizično srce je zunanji simbol neomejenih duhovnih zmožnosti človeškega bitja, ustvarjenega po Božji podobi in podobnosti. Da dokončamo potovanje navznoter in dosežemo resnično molitev, moramo stopiti v to »absolutno« središče, se pravi spustiti se od uma v srce. Natančneje, ne od uma, ampak z umom. Cilj ni le molitev srca, ampak molitev uma v srcu, kajti oblike naše zavesti, vključno z razumom, so dar Boga, zato jih ne smemo zavračati, ampak jih moramo uporabljati za službo Njemu. Ta združitev uma s srcem pomeni reintegracijo, obnovo človekove padle in razdrobljene narave, vrnitev k prvotni celovitosti. Molitev srca je vrnitev v raj, preokret padca, zopet doseženi status ante peccatum, stanje pred grehom. Torej je to eshatološka resničnost, jamstvo in slutnja dobe, ki bo prišla – nekaj, kar v sedanjem času ni nikoli v polnosti in povsem uresničeno. Tisti kristjani, ki so v določeni meri, čeprav nepopolno, dosegli molitev srca, so začeli s prehajanjem, o katerem smo govorili prej – s prehajanjem od »molitve, ki izvira iz napora« [strenuous] do »samodejne molitve« [self-acting]; od molitve, ki jo govorim, do molitve, ki se izgovarja sama oziroma ki jo Kristus govori v meni. Srce ima namreč dvojni pomen v duhovnem življenju: je središče človekove biti [being], a tudi točka, v kateri se srečujeta človek in Bog. Hkrati je mesto samospoznanja, kjer se človek spozna, kakršen v resnici je, in mesto preseganja samega sebe, ko človek spozna svojo naravo kot tempelj Svete Trojice, kjer se podoba sooči s pravzorom. V tej »notranji kamrici« svojega srca odkrije temelj svoje biti in tako prestopi skrivnostno mejo med ustvarjenim in Neustvarjenim. »Neizmerljive globine so v srcu,« pravijo Makarijeve homilije, »… tam je Bog z angeli, tam sta luč in življenje, kraljestvo in apostoli, nebeška mesta in zakladi milosti: tam je vse.«42 Molitev srca torej označuje točko, ko se »moje« delovanje, »moja« molitev izrecno poistoveti z nenehnim delovanjem Drugega v meni. Ni več molitev k Jezusu, ampak molitev Jezusa samega. Prehod od »molitve, ki izvira iz napora,« do »samodejne« molitve presenetljivo označi Pripoved ruskega romarja: »Nekega jutra navsezgodaj me je tako rekoč prebudila molitev.«43 Vse do tega trenutka je romar »izgovarjal molitev«, zdaj pa je ugotovil, da se molitev »izgovarja sama«, celo medtem ko on spi, kajti združila se je z molitvijo Boga v njem.

Bralci Ruskega romarja imajo morda vtis, da z lahkoto dosežemo prehod od ustne molitve do molitve srca, kar nekako mehanično in samodejno. Romar, kot kaže, je dosegel to molitev v nekaj tednih. Vendar je treba poudariti, da je njegova izkušnja, čeprav ne edinstvena, kljub vsemu izjemna. Ponavadi molitev srca, če jo sploh dosežemo, dosežemo šele ob koncu življenja, preživetega v asketskem naporu.44

To je zastonjski dar Boga, ki ga podari, če in kadar hoče, in ne neizogibna posledica kake tehnike. Sv. Izak Sirski (7. stoletje) poudari izjemno redkost tega daru, ko pravi, da je »komaj eden od deset tisoč« vreden daru čiste molitve, in dodaja: »Kar pa se tiče skrivnosti, ki leži onstran čiste molitve, lahko v vsaki generaciji najdemo komaj enega človeka, ki se približa temu spoznanju Božje milosti.«45

Eden med desettisoči, eden v generaciji: to opozorilo nas sicer strezni, ne sme pa nam po nepotrebnem vzeti poguma. Pot do notranjega kraljestva leži pred nami in vsi lahko potujemo po njej – morda vsaj del poti. V sedanjem času jih le malo v polnosti izkusi najgloblje skrivnosti srca, veliko pa je takih, ki – sicer skromneje in morda poredkoma – vendar izkusijo resnične prebliske tega, kaj pomeni duhovna molitev.

Dihalne vaje

Zdaj pa je čas, da preučimo sporno témo, z ozirom na katero se nauk bizantinskih hezihastov velikokrat napačno razlaga – vlogo telesa v molitvi. Srce, kot smo rekli, je primarni organ človekovega bitja, točka konvergence, približevanja in stikanja uma in materije, središče tako njegove telesne sestave kot njegove duševne in duhovne zgradbe. Ker ima srce ta dvojni vidik, hkrati viden in neviden, je molitev srca obenem molitev telesa in duše; samo če vključuje še telo, je lahko resnično molitev celega človeka. Človek je v biblijskem smislu duševno-telesna celota – ne duša, ki je ujeta v telo in poskuša uiti, ampak celovita enota obeh. Telo ni le ovira, ki jo je treba premagati, ampak mora v duhovnem življenju igrati pozitivno vlogo in je obdarovano z zmožnostmi [energies], ki jih lahko izkoristimo pri udejanjanju molitve. Če to velja za molitev na splošno, še toliko bolj velja za Jezusovo molitev, ker je to invokacija Utelešenega Boga, Besede, ki je postala meso. Kristus je pri svojem utelešenju privzel ne le človeški um/dušo in voljo, ampak tudi človeško telo in je tako meso naredil za neizčrpen vir posvečenja. Kako je lahko to meso/telo, ki je po Bogočloveku postalo prebivališče Svetega Duha, udeleženo pri klicanju Jezusovega imena in pri molitvi uma v srcu? Da bi poglobili to udeleženost in pomagali pri zbranosti, so hezihasti razvili določeno »naravno tehniko«. Spoznali so, da ima vsaka duševna dejavnost povratni učinek na naravno-snovni in telesni [physical and bodily] ravni: glede na stanje naše notranjosti nam je vroče ali hladno, dihamo hitreje ali počasneje, bitje našega srca se pospeši ali upočasni in tako naprej. In obratno, vsaka sprememba našega telesnega počutja ugodno oziroma slabo vpliva na naše duševno delovanje. Če se torej naučimo nadzorovati in uravnavati določene telesne procese, to lahko okrepi našo notranjo zbranost pri molitvi. To je osnovno načelo hezihastične metode. V podrobnosti ima telesna tehnika hezihastov tri glavne vidike:

1) Zunanja drža. Sv. Gregorij Sinajski priporoča sedenje na nizkem, približno dvajset centimetrov visokem stolu, glava in rame naj bi bile sklonjene in oči uprte tja, kjer je srce. Priznava, da bo sčasoma to postalo zelo neugodno. Nekateri pisatelji priporočajo še napornejšo držo, z glavo med koleni, kajti zgledujejo se po Eliji na gori Karmel.46

2) Nadzor nad dihanjem. Dihanje mora postati počasnejše in hkrati ujeti ritem molitve. Pogosto se prvi del molitve »Gospod Jezus Kristus« izreče ob vdihu, drugi del »usmili se me, grešnika« pa ob izdihu. Možni so tudi drugi načini. Izrekanje molitve je lahko usklajeno z bitjem srca.

3) Prodiranje navznoter. Kakor se učenec pri jogi uči osrediniti svojo misel na določene dele telesa, tako hezihast osredotoči svojo misel na središče, ki je srce [cardiac centre]. Medtem ko vdihne skozi nos in potiska sapo navzdol v pljuča, pošlje svoj um »navzdol« s sapo in notranje »išče« prostor srca. Natančna navodila te vaje ne smejo biti zapisana, kajti lahko bi jih napačno razumeli; podrobnosti tega postopka so tako občutljive, da je neobhodno potrebno osebno vodstvo izkušenega učitelja. Začetnik, ki skuša iskati »mesto srca« brez takega vodstva, je v nevarnosti, da usmeri svoje misli v področje neposredno pod srcem: v trebuh, torej v črevesje. To ima poguben učinek na njegovo molitev, kajti tam je središče mesenih misli in občutkov, ki omadežujejo um in srce.

Zaradi razumljivih razlogov je potrebna kar največja previdnost, kadar hočemo uravnavati delovanje nagonskih telesnih funkcij, kot so dihanje ali bitje srca. Nepravilna raba fizične tehnike lahko poškoduje človekovo zdravje in poruši njegovo duševno ravnovesje; zato je tako potreben zanesljiv duhovni učitelj. Če ne more do takega starca, je za začetnika najboljše, da začne enostavno moliti Jezusovo molitev, ne da bi se ukvarjal z dihanjem ali bitjem srca. Praviloma bo opazil, da se molitev sama, brez njegovega dejanskega naprezanja, prilagodi dihanju in srčnemu utripu. In tudi če se to ne zgodi, se ni treba vznemirjati – naj v miru nadaljuje z miselno molitvijo.

Telesne tehnike so v vsakem primeru le pripomočki, ki nekaterim pomagajo, niso pa nikakor obvezni za vse. Jezusova molitev je možna v vsej polnosti povsem brez telesnih metod. Sv. Gregorij Palamas (1296–1359) je sicer menil, da je uporaba fizičnih tehnik tudi teološko upravičena, vendar je drugotnega pomena in primerna v glavnem za začetnike. Zanj kakor tudi za vse druge izkušene hezihaste bistvena stvar ni zunanji nadzor nad dihanjem, temveč notranje in skrivno klicanje imena Gospoda Jezusa.47

Pravoslavni pisatelji zadnjih sto petdeset let so v glavnem dajali malo poudarka telesnim tehnikam. Nasvet, ki ga daje škof Ignacij Briančaninov (1806–67), je tipičen: »Svojim ljubljenim bratom svetujemo, naj ne poskušajo vpeljati te tehnike pri sebi, če se ne uveljavi sama po sebi. Mnogi, ki so se je učili s poskušanjem, so si pokvarili pljuča, pridobili pa ničesar. Bistvo stvari je v zedinjenju uma s srcem med molitvijo in to dosežemo le z Božjo milostjo v trenutku, ki ga določi Bog. Dihalna tehnika se lahko v polnosti nadomesti s počasnim izgovarjanjem molitve, s kratkim počitkom ali premorom vsakič, ko jo izgovorimo, z mirnim in počasnim dihanjem in s tem, da je um vpet v besede molitve. To nam pomaga, da z lahkoto dosežemo določeno zbranost.«48 Kar se tiče hitrosti govorjenja, škof Ignacij svetuje: »Da bi izgovorili Jezusovo molitev stokrat pozorno in brez naglice, potrebujemo približno pol ure; nekateri asketi rabijo celo več. Nikar v naglici ne izgovarjaj molitev eno za drugo. Naredi premor po vsaki, s tem pomagaš umu, da se zbere. Izgovarjanje molitev brez premora um raztrese. Dihaj skrbno, rahlo [gently] in počasi.«49

Začetniki v molitvi bodo verjetno raje molili nekoliko hitreje, kot je tu predlagano – morda dvajset minut za sto molitev.

Presenetljive vzporednice obstajajo med telesnimi tehnikami, ki jih priporočajo bizantinski hezihasti, in med tistimi, ki jih uporabljajo pri hindujski jogi in sufizmu. Koliko so podobnosti posledica čistega naključja, neodvisnega, čeprav analognega razvoja v dveh izročilih? Če obstaja neposredna zveza med hezihazmom in sufizmom – in nekatere vzporednice so si tako blizu, da se zdi samo naključje izključeno –, katera stran si je izposojala od druge? Tu se odpira neverjetno področje za raziskave, čeprav so dosedanja dognanja morda nekoliko preveč fragmentarna, da bi dopuščala dokončne zaključke.50 Ne smemo pa pozabiti na pomembno stvar: poleg podobnosti obstajajo tudi razlike. Vse slike imajo okvire in vsi okviri za slike imajo določene skupne značilnosti; slike v teh okvirih pa so si lahko popolnoma različne. In pomembna je slika, ne okvir. Pri Jezusovi molitvi je telesna tehnika okvir, slika pa je notranja molitev h Kristusu. »Okvir« Jezusove molitve je gotovo podoben raznim nekrščanskim »okvirom«, vendar se moramo vedno zavedati edinstvenosti slike, ki je v njem, nezamenljive krščanske vsebine molitve. Bistveno pri Jezusovi molitvi ni ponavljanje samo po sebi, niti to, kako sedimo ali dihamo, temveč komu govorimo; in ta je brez vsakega dvoma učlovečeni Odrešenik, Jezus Kristus, sin Boga in sin Marije.

Uporaba telesne tehnike v zvezi z Jezusovo molitvijo nam ne bi smela zastreti pravega značaja Jezusove molitve. Jezusova molitev ni sredstvo za dosego zbranosti ali za sprostitev. To ni nekakšna »krščanska joga«, način »transcendentalne meditacije« ali »krščanska mantra«, čeprav so jo nekateri skušali tako razložiti. Nasprotno: to je klic, namenjen drugi Osebi, Bogu, ki je postal človek, Jezusu Kristusu, našemu osebnemu Zveličarju in Odrešeniku. In zato je veliko več kot samo metoda ali tehnika. Jezusova molitev lahko obstaja le v tem določenem kontekstu – in če izgubi tega, izgubi ves svoj pomen.

Ta kontekst je v prvi vrsti kontekst vere. Molitev predpostavlja, da tisti, ki jo izgovarja, veruje, da je Jezus Kristus Božji sin in Odrešenik. Za ponavljanjem besed mora biti živa vera v Gospoda Jezusa – v to, kar On je in kar je storil zame osebno. Morda je v mnogih od nas ta vera negotova in omahljiva, morda je prisoten dvom; morda se večkrat zalotimo, da bi hoteli zakričati skupaj z očetom božjastnega dečka: »Verujem, pomagaj moji neveri!« (Mr 9,24). Najmanj, kar moramo imeti, pa je želja verovati; kljub vsej negotovosti moramo imeti vsaj iskro ljubezni do Jezusa, ki ga še vedno tako nepopolno poznamo.

Na drugem mestu je občutje občestva. Ne molimo kot osamljeni posamezniki, ki bi se zanašali le na svoje notranje moči, ampak kot udje cerkvenega občestva. Pisateljem, kot so sv. Barsanufij, sv. Gregorij Sinajski ali škof Teofan, je bilo po sebi razumljivo, da so tisti, ki jim priporočajo Jezusovo molitev, krščeni člani Cerkve, ki redno sodelujejo v zakramentalnem življenju Cerkve prek spovedi in svetega obhajila. Niti za trenutek niso pomislili, da bi bila ta molitev lahko nadomestilo za zakramente, ampak so predpostavljali, da je vsak, ki kliče Jezusovo ime, dejavni član Cerkve.

Vendar pa danes, v teh časih nemirnega in radovednega iskanja, in tudi cerkvene razdrobljenosti, marsikdo, ki moli Jezusovo molitev, ni redni član nobene od Cerkva, morda niti nima jasne vere v Gospoda Jezusa niti v karkoli drugega. Ali naj ga obsodimo? Ali naj mu prepovemo moliti Jezusovo molitev? Nikakor ne, če iskreno išče Izvir življenja. Jezus ni obsodil nikogar razen hinavcev. Toda položaj teh ljudi je vendarle notranje neskladen in na to dejstvo jih moramo opozoriti, kar pa storimo v vsej ponižnosti in v bolečem zavedanju lastne nevere.51

Konec popotovanja

Cilj Jezusove molitve ­– kot vsake krščanske molitve – je v tem, da bi se vedno bolj zlivala z molitvijo Jezusa, velikega duhovnika, ki moli v naši notranjosti, da bi naše življenje postalo eno z Njegovim življenjem in naše dihanje eno z Božjim dihanjem, ki vzdržuje ves svet v bivanju. Končni cilj lahko ustrezno poimenujemo s patrističnim pojmom théosis, »poboženje« ali »pobožanstvenje« [deification or divinization]. Po besedah arhiereja Sergija Bulgakova: »Jezusovo ime s svojo navzočnostjo prinese srcu moč za poboženje [power of deification].«52 »Beseda je postala človek,« pravi sv. Atanazij, »zato da bi mi lahko postali Bog.«53 On, ki je po naravi Bog, je privzel našo človeško naravo, da bi mi ljudje mogli biti po milosti udeleženi v Njegovem božanstvu, da bi »postali deležni Božje narave« (2 Pt 1,4). Jezusova molitev, naslovljena na Učlovečeno Besedo, je torej sredstvo, s pomočjo katerega v sebi uresničimo skrivnost poboženja [théosis] in s tem postanemo podobni Bogu.

Jezusova molitev nas združuje s Kristusom in nam s tem omogoči, da smo udeleženi v medsebojnem prežemanju [perichóresis] treh Oseb v Sveti Trojici. Bolj ko molitev postaja del nas, globlje vstopamo v neskončno kroženje ljubezni med Očetom, Sinom in Svetim Duhom. O tej ljubezni je prelepo pisal sv. Izak Sirski: »Ljubezen je kraljestvo, o katerem je naš Gospod govoril simbolično, ko je obljubil svojim učencem, da bodo obedovali v njegovem kraljestvu: ‘Jedli in pili boste pri moji mizi v mojem kraljestvu’ (Lk 22,30). Kaj naj bi zaužili, če ne ljubezni? … Ko smo dosegli ljubezen, smo dosegli Boga in naša pot je končana: dospeli smo do otoka, ki leži onstran sveta, kjer je Bog Oče s Sinom in Svetim Duhom: Njemu slava in oblast!«54

V izročilu hezihastov je skrivnost teoze, poboženja, največkrat na zunaj izražena kot videnje svetlobe. Ta luč, ki jo svetniki uzrejo v svoji molitvi, ni simbolična luč razuma, niti ni fizična in ustvarjena svetloba čutov. To ni nič manj kot božanska in neustvarjena luč Božanstva, ki je izhajala iz Kristusa ob njegovem spremenjenju na gori Tabor in ki bo razsvetlila ves svet ob Njegovem drugem prihodu na poslednji dan. Navedimo značilen odlomek, vzet iz spisov svetega Gregorija Palamasa. Gregorij opisuje Apostolovo videnje, ko je bil ta vzdignjen do tretjega neba (2 Kor 12,2-4):

»Pavel je videl luč, ki ni imela meja ne spodaj, ne zgoraj, ne ob straneh; ni bilo konca luči, ki se mu je prikazala in je sijala vse naokrog njega, temveč je bila kot sonce, neskončno svetlejše in širnejše kot vse vesolje; in sredi tega sonca je stal on sam, ki je postal eno samo oko.«55

Takšno je uzrtje slave, ki se mu lahko približamo s klicanjem Jezusovega Imena. Z Jezusovo molitvijo lahko taborska svetloba prodre v vsak kotiček našega življenja. Neprestano ponavljanje te molitve je imelo dvojni učinek na avtorja Pripovedi ruskega romarja. Po eni strani je preoblikovalo njegov odnos do snovnega stvarstva okrog njega, vse stvari so postale prozorne in se spremenile v zakrament Božje navzočnosti. Tako piše:

»Kadar sem molil v globini srca, se mi je vse, kar me je obdajalo, kazalo v očarljivi podobi: drevesa, rastline, ptiči, zemlja, zrak, svetloba, zdelo se mi je, da mi vse govori, da obstaja zaradi človeka, da vse pričuje za Božjo ljubezen do človeka; vse je molilo, vse je prepevalo slavo Bogu! Tako sem razumel tisto, kar Filokalija56 imenuje ‘spoznanje govorice stvarstva’ … čutil (sem) gorečo ljubezen do Jezusa Kristusa in do vsega Božjega stvarstva.«57

Po besedah očeta Bulgakova: »Luč Jezusovega imena razsvetljuje vse vesolje, ko sije skozi srce.«58

Po drugi strani pa je molitev preoblikovala romarjev odnos ne le do snovnega stvarstva, ampak tudi do ljudi.

»Spet sem nastopil svoje popotno življenje; vendar nisem bil več v stiski kakor nekoč. Klicanje imena Jezusa Kristusa me je razveseljevalo na poti in vsi ljudje so bili dobri do mene; podoba je bila, ko da so me vsi vzljubili … Kadar me kdo razžali, mislim le na dobrodejno Jezusovo molitev; jeza ali prizadetost takoj izgineta in pozabim vse.«59

»Karkoli ste storili enemu izmed teh mojih najmanjših bratov, ste meni storili « (Mt 25,40). Jezusova molitev nam pomaga, da vidimo Kristusa v vseh ljudeh in vse ljudi v Kristusu.

Jezusova molitev torej ne usmerja k temu, da bi pobegnili od sveta in ga zanikali, nasprotno, postavi nas v izrazito pozitiven odnos do sveta. Ne pomeni zavračanja Božjega stvarstva, ampak prepoznanje končne [ultimate] vrednosti vsake stvari in vsega v Bogu. Z besedami dr. Nadežde Gorodeckaje:

»To Ime lahko usmerimo k ljudem, knjigam, cvetlicam, vsem stvarem, ki jih srečujemo, vidimo ali premišljamo. Jezusovo Ime lahko postane skrivnostni, mistični ključ do sveta, orodje skrivnega darovanja vsakega človeka ali stvari, božanski pečat, vtisnjen svetu.«60 Morda bi lahko govorili celo o duhovništvu vseh vernikov. Skupaj s svojim Vélikim duhovnikom prosimo Duha: Naj po Tvojem delovanju moja molitev postane zakrament!

 »Molitev je dejavnost; moliti pomeni biti skrajno dejaven.«61 Za nobeno molitev to ne drži bolj kot za Jezusovo. Kot edinstvena molitev za menihe in nune je omenjena pri meniškem posvetitvenem bogoslužju,62 obenem pa je to molitev tako za duhovnike kot za laike, za zakonske pare, za zdravnike in psihiatre, za socialne delavce in voznike avtobusov. Klicanje Imena, če ga kličemo v pravem duhu, bo vsakogar vzpodbudilo k boljšemu opravljanju njegove službe, pomagalo bo vsakomur pri njegovi učinkovitosti, ne bo ga ločevalo od ljudi, ampak družilo z njimi, ker bo bolj dovzeten za njihove strahove in skrbi. Dovzeten tako, kot prej nikakor ni znal biti. Jezusova molitev vsakogar spremeni v »človeka za druge«, v živo orodje Božjega miru, v dinamično središče miru in sprave.

Prevod: Jasna Hrovat

У входящих в зал парижского средневекового монастыря Бернардинцев, открытого после реконструкции, на лице недоумение, многие не сдерживают возгласов: «Что случилось? Хулиганство? Террористы?» Взгляду открываются ряды вертикально поставленных битых стекол размером с большую магазинную витрину. На стенах следы дыма от сожжённых на полках книг. Гид-толмач успокаивает: выставка олицетворяет все те перипетии, которые претерпел монастырь. Такой экспозицией осенью 2008 года было отмечено открытие Католического культурного центра – сразу после инаугурации Папой Римским Бенедиктом XVI, произнесшим замечательную речь о роли монашества в становлении европейской культуры. Трудно сказать, носит ли бурная реакция посетителей характер несознательный, рефлекторный, павловский, или это и есть возвращение эмоций в современное искусство, предполагаемое куратором выставки Катрин Гренье в её книге «Реванш эмоций»?

Действительно, трудно остаться равнодушным, сохранить душевное спокойствие перед «творением» английского концептора (этот термин кажется нам более подходящим явлению так называемого «современного искусства», чем привычный «художник», из-за полной замены традиционных средств изображения – красок, бронзы, мрамора – всем, чем попало): например, мертвый вол с золотой короной на голове, помещённый в аквариум с формалином. Или перед русским мастером, изображающим собаку, бегая голым на четвереньках и кусая посетителей за щиколотки. Перед китайским концептором из арт-группы «Труп», поедающим человеческие зародыши. Нота элегантности, современного кокетства – ещё один концептор, будучи представителем прекрасного пола, нескончаемыми пластическими операциями меняет свою внешность; в результате последней трансформации на лбу два бугра. Остаётся переименовать мавзолей Ленина с его мумией на Красной площади в галерею современного искусства с одним постоянно экспонируемым произведением – для эмоциональности.

Всё вышеописанное должно было бы найти место в газетной рубрике «Происшествия» или во врачебных историях болезни, если бы оно не демонстрировалось в привилегированных местах: музеях, галереях, выставочных залах вроде ныне реконструированного парижского монастыря. Является ли термин «современное искусство» одним из многочисленных эпитетов типа «гастрономическое искусство» или, например, «искусство быта», где под «искусством» имеется в виду некое состояние превосходства, особого совершенства? Или его место по праву в исторической семье художественного искусства египтян, греков, средневековых мастеров? Ибо у здравомыслящего человека не возникнет сомнения в правомочности относящегося к ним термина «искусство». Прислушаемся к голосу, именуемому здравым смыслом. Спонтанная реакция посетителей бывшего монастыря или чувство тошноты от описанных выше «произведений» и есть проявления здравого смысла. Мы живём в мире, о котором, не преувеличивая, можно заявить: называть в нём вещи своими именами – чёрное чёрным, белое белым – всё трудней и трудней. Перед Безобразным следует в обязательном порядке склонить голову. Пройти, не замечая, мимо Прекрасного. Несуществующее принять за бытие. Тем не менее, в этом мире химер и иллюзий здравый смысл, как управляемый твёрдой рукой корабль, находит верный путь. Он исходит из сути вещей и существ и тянется к свету, без которого жизнь невозможна. Здравый смысл заложен в глубине человеческой натуры подобно инстинкту. Он результат долгой истории и опыта многих поколений; это воображаемый центр равновесия, с которым сознание соотносит все душевные движения. В здравом смысле есть чувство гармонии, органической согласованности, позволяющее человеку, как канатоходцу с шестом пройти по протянутому канату над бездной лжи. Ему свойственно особое чутьё, благодаря которому он отличает истину от неправды, красоту от уродства. Его решительные враги – любые идеологии: по сути своей они искусственные создания, здравый же смысл органичен. Он видит мир не хаотичным, а построенным на основе неизменных субстанций. Первичная и основная цель всякой идеологии – лишить человека здравого смысла, поколебать уверенность в нём, занять его место искусственными рациональными или иррациональными построениями.

Обратимся же к здравому смыслу. Заблудившись, мы возвращаемся к началу пройденного пути и, найдя место неверного шага, заново берём нужное направление с надеждой благополучно достигнуть намеченного. Попытаемся совершить нечто очень сложное, решить апорию, рассудить, что же собственно есть искусство. Поставим наши стопы на отдалённейшую землю, возможно, первого художника, во всяком случае, одного из первых, создавшего около восьмиста тысяч лет назад первую Венеру – маленькую статуэтку из вулканического туфа. Наш подход может показаться странным: начать с так называемого «современного искусства», ищущего полной адекватности со-временем, и очутиться в далёкой архаике. Но в столкновении противоположностей часто сверкает истина. Эта небольшая фигурка, найденная в Израиле, размером чуть больше трёх сантиметров обладает совершенно необычайным свойством: содержать в себе весь сложнейший принцип будущего искусства, подобно зерну с заложенным в нём виртуально деревом. Первый ваятель руководствовался исключительно экономным методом, что, вероятно, повлияло на дальнейшее развитие искусств. В столь отдалённое время родился жанр скульптуры, позволяющий в сравнительно небольшом объёме и пространстве камня, по словам Шеллинга, «содержать тела богов». От этой экономии художественных средств отказались сторонники «современного», предпочитая театрально-декорационные инсталляции, требующие особо мощной интендантской базы. Наш скульптор нашел камень, напоминающий своей природной формой морфологию женского тела: различимы груди, плечи, голова… Первым и единственным художественным жестом явилось простое подчёркивание природной линии в камне – линии, разделяющей голову и плечи, акцентировании посадки головы. Несомненно, другим, более твёрдым, камнем он прочертил окружность, место шеи. Этот человек уже имел в себе образ женщины и связанные с ним сцены материнства, рождения, продолжения рода. Хранящемуся в памяти представлению о женщине он нашел близкое визуальное выражение среди многочисленных камней. Первому скульптору был неведом концепт разделения субъекта и мира; он творил неосознанно, и его переживания выразились эстетически, в художественной форме. Акцентируя природную форму камня он, несомненно, стремился к выражению радости от первичного ощущения красоты, а не только к достижению большего сходства.

В этом первом, крошечном изображении Венеры Берехат Рам запечатлено желание человека быть в мире. И если мир в его сознании громаден, он заполняет его полностью; одна лишь круговая черта, след его самоощущения, его «Я». Он уже в пути, к «coesse», сосуществованию мира и субъекта – по определению Марселя Де Корта. Существовать значит родиться, для себя, в себе и одновременно родиться для мира, других. Найти схожий с собой камень – это родиться для себя и одновременно найти лицо мира, прочертить чертой окружность шеи, брачным кольцом скрепить союз сознания и реальности. Брачный союз, в котором гармония будет зависеть от постоянно меняющейся пропорции человека и мира. Это кольцо есть «инфинитивно метафизически малое», по словам М. Де Корта.

«Неподвижное и вибрирующее, оно устанавливает коромысло весов в чистом направлении вертикали. Как уже показали греки, гармония невозможна без некоего равенства любви, необычайно таинственной, между человеком и миром, без присутствия в них божественной искры…»

Камень первой Венеры впоследствии станет чистым мрамором великих эпох; примитивно запечатлённый женский образ в вулканическом туфе найдет блестящее воплощение в итальянском Возрождении, французском Средневековье… Образы мира найдут отражение в сердцах великих мастеров подобно небу, отражающемуся в соборе, как в мандельштамовском соборе-озере: «Я видел озеро, стоявшее отвесно…». Черным юмором с нашей стороны будет просто обмолвиться о какой-нибудь крошке любви у «современного» китайского концептора-людоеда из группы «Труп», чья активность проходит под знаком посягательства, по их программе, на «небесный принцип». Создатель архаической фигурки в разделяющей нас толще времени, реализовав её, одновременно повернул к себе озарённое любовью лицо мира. Сценограф битых листов стекла и следов сажи в бывшем монастыре бернардинцев острыми осколками содрал лик мира, обнажив холодную бездонность одинокой пустоты. Много раз была высказана мысль: каждой эпохе свойственна своя философская ось. На основании декартовского постулата «Я мыслю, следовательно, существую» было воздвигнуто всё здание новой философии. С приматом сознания, субъекта над существованием наступает новая эра, в которой, в отличие от имевшего место прежде подчинения разума реальности, человек, по Протагору, становиться мерой всему и богом себя самого или идолом.

В самом процессе разумения, считает М. Де Корт, есть двусмысленность:

«Для того чтобы познать реальность разум производит репрезентацию объекта. Это и есть концепт. Познавать предмет – это иметь идею предмета. Без концепта разум не в состоянии сказать себе, какова есть реальность. Но при всей важности концепта для разума он лишь средство, а не цель.… В результате брачного союза разума и реальности рождается сын, концепт. Когда у меня есть идея чего-либо, это я наблюдаю не идею, а предмет через неё».

Побочные последствия панлогической догмы картезианства: непреодолимое разделение органической целостности мира на объект и субъект. Новая философия утверждает власть разума, в которой разум, познавая себя самого, становится повелителем и хозяином природы вместо осознания зависимости от реальности и её трансцендентального принципа. Одним из первых критиков западного рационализма являлся славянофил Алексей Хомяков, у которого есть необычайно проницательные строки, написанные в 1846 году:

«Времена тяжки не потому только, что основы многих держав, по-видимому, колеблются (ибо на глазах истории пало и вероятно падет ещё немало могучих и славных наций)… нет, потому тяжки времена, что размышления и анализ подточили основы, на которых покоятся исстари людская гордость, людское равнодушие и людское невежество. Я сказал «гордость», ибо рационалистическая философия рядом строгих заключений пришла в школе Гегеля, сама того не желая, к доказательству, что одинокий разум, познающий отношения предметов, но не самые предметы, приводит к голому отрицанию, точнее к небытию, когда отрешается от веры, т. е. от внутреннего познания предметов».

После Декарта и длинной когорты его последователей брачные узы человека и мира были расторгнуты. Разум дробит реальность на множество элементов и затем, исходя из собственной логики, реконструирует предмет. Познать и применить – это, в терминологии одного из философов второй половины ХХ века, «деконструировать». Эстетическим отражением подобных принципов оказались многие художественные направления, имевшие место в Новой истории. В импрессионизме и пуантилизме мазки и точки из составных частей живописного процесса превратились в принципиальные концептуальные элементы, формирующие картину. Простые геометрические фигуры, лежащие в основе образов живописи Сезанна, не растворяются в изображаемом, а остаются видимыми, как камни сложенной «сухим» способом стены. Кубисты пошли ещё дальше по этой дороге. Используя метод коллажа, они инкрустировали в живописную поверхность картины различные предметы типа газетных и журнальных вырезок. Так впервые стёрлась грань между символическим миром искусства и не опосредованной духом, грубой реальностью. В античном прошлом за каждым явлением просвечивался невидимый мир богов; христианская Троица была принципом и основой гармонии между человеком и вселенной. Перед искусством стояла благороднейшая и труднейшая задача представить символически через видимое мир трансцендентный.

После революции Просвещения XVIII века, несомненно, самого большого потрясения за всю историю, ибо человеческое сознание впервые возводит себя в ряд высшего божества, Маркс гордо заявил, акцентируя идеи Фейербаха: «Человеческое сознание есть наивысшее божество». Итальянский философ Огюст Дель Ноче проводил чёткую параллель между рационализмом и последовательной секуляризацией западного общества, которое, тем не менее, замечает он, «выживает лишь благодаря тацитному обращению к резерву постоянных ценностей, на отрицании которых оно же возводится». Кульминационным моментом этого разрушительного процесса является для О. Дель Ноче марксизм, оказавший, несомненно, главное влияние на умы в течение двух последних столетий. Зять Маркса Поль Лафарг вспоминает, что тот любил повторять выражение Гегеля: «Даже криминальная мысль бандита значительней и возвышенней, чем все чудеса неба». В юности Маркс писал стихи. В них, возможно, наивно, с тяжелым присутствием романтизма, выражен эмоциональный настрой будущего властителя умов. Приведем в качестве примера последние строки его драмы «Оуленем»:

Да, этот мир, экран между мной и бездной,

Я разобью его на тысячу кусков

Силою проклятий;

Я сдавлю моими руками его грубую реальность,

В моих объятиях он умрёт без слов

И падет в абсолютное ничто,

Уничтоженный, без существования:

Да, жизнь, – будет это!

Или ещё фрагмент:

Потерян. Потерян. Мой час пришёл.

Часы времени остановились,

Дом пигмея рухнул,

Скоро прижму к груди вечность,

Скоро изреку на человечество

Чудовищные проклятия.

Марсель Де Корт справедливо утверждал, что рационализм не есть болезнь ума, а определённая коррупция любви. Её психогенез исключительно аффективный. Homo rationalis неспособен любить конкретное, предоставить ему ценность само по себе, онтологическую насыщенность и собственное существование, потому что перед ним только ипостаси его идей и его видения созданных им мифов. И не столь уж неожиданно появление Дюшана в 1917 году с его «Фонтаном» – писсуаром, санитарной принадлежностью, выставленной на обозрение в художественной галерее. Исторически-энергетический вектор архаической Венеры Берехат Рам, стрела времени, запущенная мощным вдохновением неизвестного художника в последующие века, направлена вверх к древним грекам, Средним векам, Возрождению… Вектор «Фонтана» Дюшана, эмблематического предмета модернизма, направлен вниз. Между двумя объектами есть зеркальная связь: древний художник выбрал предмет из окружающего его мира природы, Дюшан – банальный промышленный предмет окружающего быта. Древний художник минимальным художественным вторжением впервые создал образ. Дюшан минимальной рациональной игрой, манипулируя новым наименованием первичное назначение предмета и поместив этот, согласно здравому смыслу, нечистый предмет в пространство галереи,  свершил нечто подобное шаманскому ритуалу: погребение искусства. Это событие станет каноном в длинной цепи, так называемых ready-made, вырванных из грубой действительности вещей и названных произвольно произведениями искусства. Этому новому периоду, на протяжении XX века имеющему множество апелляций, вплоть до нынешнего современное, свойственно под маской крайней рациональности, объективной научности особая вульгарность, примитивность, стремление опуститься до уровня животного.

Ветвь «отхожих мест art» после Марселя Дюшана получила бурное международное развитие. Приведем несколько примеров из множества: один итальянский концептор закручивал свои фекалии в банки под названием «Дерьмо художника», другой австрийский мастер, обнажившись, резал свой левый бок, мочился и пил свою мочу, блевал, испражнялся и затем мазал себя калом. Американский концептор поместил в стеклянную банку с мочой скульптурное изображение Распятия, назвав всё это «Моча Христа». Во время одной из акций содержимое убитой свиньи – кровь, моча и экскременты – были вылиты на обнажённое тело женщины под аккомпанемент рождественских песнопений. Бельгийский мастер, которому, по словам Катрин Гренье, свойственно большое чувство юмора, сотворил машину, названную «Клоака». Описание этого произведения мы приводим из книги Гронье «Христианское ли современное искусство?»:

«Машина исключительно сложная, она не что иное, как биомеханический процесс производства экскрементов, исходя из элементов вводимых роботом, а затем разложенных цепью физических и химических агентов, сопровождаемых компьютером, имитация работы пищеварительной системы».

По словам К. Гренье, важного лица во французской культурно-технократической иерархии, перед нами «работа являющаяся возвращением к человеку перворожденному»; «это органический человек, изначальный», понимаемый, «как обитаемый духом» (!). В своей книге она старательно и со знанием предмета приводит нескончаемое количество случаев «современного искусства» с описанием возможных видов тел: «тела по эту сторону», «тела постчеловеческого», «тела без пределов»,  «тела воюющего» и т. д. Автор приводит примеры разных смертей: «обнаженная смерть», «хроника происшествий», «преследуемая смерть». Читая книгу, мы лишь раз встретили в ней слово «душа». Хотя отметим, что К. Гренье не производит впечатления человека, высоко ценящего христианство, для неё оно «модель», (!) благодаря которой искусство заряжается, «религиозная жилка, потерявшая свою жизненность».

  Христианство и, в частности, католичество, преодолев дуализм платонизма, утверждает абсолютное единство тела и души. Тело, при отрицании души, лишь живой труп. Машина с действующими органами – идеал господствующей идеологии. Существует, увы, прискорбная попытка сблизить так называемое «современное искусство» с жизнью Церкви. Недавно открытый в Париже Католический центр бернардинцев, с легкой руки клерикального руководства и умелого содействия технократов из Министерства культуры, стал одним из флагманов модернизма, идеологии «современного искусства». Идеологии, ибо полностью отвечает характеристике данной Оливье Ребулем этому явлению. Ребуль приводит пять принципов свойственных идеологии:

1. «Прежде всего, это мышление пристрастное, партизанское, оно принадлежит обособленной группе, будучи полемической по отношению к другим…»
2. «Идеология всегда коллективна. Это то, что отделяет её от мнения и верования, которые могут быть индивидуальны. Она есть анонимное мышление, дискурс без автора: то, что весь мир считает, но никто не думает…»
3. «Идеология обязательно притворна, ей не только нужно замаскировывать неблагоприятную или верную аргументацию её противников, но, особенно, она должна прятать свою собственную природу…» «Природа идеологии – в сокрытии своей природы…»
4. «И, конечно, всякая идеология претендует быть рациональной. Нужно принять всерьёз эту претензию, так как, именно она отличает идеологию от мифа, догмы, от всякого верования…».
5. «Мышление на службе у власти. Вспомним знаменитую формулировку Маркса: «Идеи господствующего класса являются господствующими идеями». То, что она – нечто большее, чем простое видение мира, следует из того, что она всегда при власти; её функция – оправдать исполнение и легитимировать существование власти…»

Огюст Дель Ноче в своём философском анализе истории раскрыл механизм и природу становления нынешнего технократического общества, сложившегося в результате победы буржуазии после последней Мировой войны над двумя противниками: коммунизмом и новым религиозным пробуждением. С изобретением технократического общества, считает Дель Ноче, она [буржуазия] смогла решить проблему, отбрасывая с одной стороны коммунизм во имя демократии и религиозное мышление во имя модернизма. Она создала союз, вдохновлённый Просвещением, мышлением лаицизма, объединяющий либерализм и социализм, и другую параллельную часть в форме религиозного модернизма. Буржуазное общество смогло соорудить общество, установленное на равновесии противоречий.

«Современное искусство», являясь принципиальной составной частью главенствующей официальной идеологии, имеет целью завершение трансформации человека и следует репрессивной этике, провозглашающей полную свободу инстинкта и абсолютную ценность смерти. Введение этой продукции, столь противоположной евангельским идеалам, в жизненное христианское пространство преследует двойную цель. С одной стороны, у чиновников Министерства культуры есть явная потребность в том, чтобы замаскировать скрытую природу нового, по выражению М. Де Корта, «впервые в истории нечеловеческого искусства», гуманизируя его в церковной сфере. И, одновременно, продолжить, несмотря на явное неприятие этого «искусства» непосвященной «в таинства высших образованных умов» публики, «деконструкцию» глубинных человеческих основ. Поведение священничества, увы, иллюстрирует анализ Дель Ноче в полную силу. Во имя химерического религиозного модернизма, иллюзорного выхода из загнанного лаицизмом периферийного социального угла в мнимый официальный общественный центр, клерикальное руководство флиртует с монстром. В результате, многие обескураженные верующие покидают приходы.

Зимой 2010 года в Париже, в Гран Пале, была смонтирована инсталляция «Персоны». Красные клешни подъёмного крана выхватывали из громадной кучи поношенной одежды некоторую часть и, подняв, бросали обратно. По сторонам ряды символических могил, освещённых неоновым светом. Всё установлено в неотапливаемом громадном здании. Кульминационная нота: в холоде из громкоговорителей раздаются звуки бьющихся человеческих сердец. По словам автора, темой инсталляции является «палец Бога, случай». Гора одежды символизирует человеческие тела, клешни крана – метафора слепой силы «которая решает, что одни умирают, а другие нет». Автор подчеркивает, что образ отсылает к «Аду» Данте. Что поражает в жанре официального «современного искусства» – это его крайняя банальность, полное соответствие стандартным архетипам, кочующим с экрана на экран, со страницы на страницу, со сцены на сцену. Банальность под маской «новых» форм средств выражения, псевдограндиозности. Сценография «Персоны» схожа с голливудскими постановками в стремлении ошарашить зрителя размерами декора и нагнетающим пафосом действия. Сам автор заявляет, что он создал оперу.

В скольких фильмах, спектаклях, романах, «последних известиях», даже инсталляциях мы видели кучи одежд, обуви, символизирующие бесчисленные жертвы! Сколько песен, поп-музыки включает в себя биение сердец, ритмизирующее мелодическую ткань. Весь пафос этой мизансцены в Гран Пале направлен на вызов реакции у посетителя, обозревающего могилы, механическое движение красных клешней машины: а если это меня подхватили и бросили в кучу небытия? Такая реакция называется эмпатической. К. Гренье в уже упоминавшейся нами книге «Возвращение эмоций» пишет, что в начале ХХI столетия искусство вновь возвращается к эмоциям (подчеркнём, что для неё искусство это та ветвь, которая началась с Дюшаном, Малевичем; истинное искусство никогда не отворачивалось от проявлений человеческой души) «располагает на сцене различные формы пафоса» и это движение совпадает с другим: «приматом созвучия эмпатии в самом творческом жесте». Термин «эмпатия» означает способность быть на месте другого человека, погружение в его мир чувств, сопереживание, вчувствование. По мнению многих философов, сам концепт «эмпатии» конфузен и неопределён. Они предпочитали ему близкие по значению понятия, например, Лосский и Бергсон – «интуицию», Бубер – «симпатию», Хайдеггер – «воображение». Но и Нарцисс был на месте «другого», приняв своё отражение за иного человека и влюбившись в него. Ещё одна опасность – превращение в князя Мышкина, героя романа Достоевского «Идиот», игнорирующего необходимую дистанцию в общении с другими. Не является ли состояние эмпатии, сопереживания, неким наркотическим состоянием, иллюзией, принятием одной реалии за другую? И прежде всего мощным инструментом манипуляции, взлома замков интимности у личности? Смесь настоящего холода в этой инсценировке, воображаемых могил, эхо биения сердец, несомненно, вызывают чувство и страх перед смертью. Но какой и чей? Первый отклик: воображаются жертвы многих геноцидов, прежде всего трагедия еврейского народа, зритель представляет себя, сострадая, в пустоте брошенных одежд. Назовём эту реакцию немедленной эмпатией. Автор инсталляции «оперы» не зря упоминал Данте. У Данте в последнем круге «Ада» Сатана представлен машиной, круговыми движениями крыл гонящим ветры, безостановочно терзающим грешников, трёхликим – антитеза Святой Троицы, с красным ликом в центре. Красного цвета клешни подъемного крана выхватывают и бросают одежду; по замыслу автора, они символизируют «палец Бога» И тут мы встречаем некий феномен, называемый в технике рекламы сублиминальным. Клешня «палец Бога» заслоняет, благодаря экрану пафоса, подлинного Бога. Истинный Бог в христианской традиции ни случай, ни, тем более, орудие зла. Подъёмный кран инсталляции скорее схож с дантовским образом Люцифера. За вульгарным патетическим декором скрывается та же цель: обессмысливание человеческого существования, профанация истинного понимания Божественного.

Доминирующий режим технократического общества – патетический. Вследствие полной девальвации этических категорий, ethos уступил место чудовищному коллективному сознанию, которое выражает себя в механизме информации. В массовом обществе люди в подавляющем большинстве своём не способны осмыслить комплексные события. Средний человек, человек-масса, по определению М. Де Корта, не может разобраться в проблемах, встающих перед ним, масштаб и смысл которых превышают его когнитивные способности. Здесь-то комплексная система информации и вступает в силу. Но парадокс или логика демократической системы в том, что информация превратилась в главный формообразующий центр. Реальные события, процеженные через редакционные, комментаторские фильтры превращаются в страницы романов в картинках, подменяя подлинную жизнь. Информатор вместо простого вещания тех или иных новостей-событий бесконечного пространства действительности занял место античного оракула, но не просто предвещающего будущее, а, подобно хирургу, пластическими операциями меняющий лицо мира. До неузнаваемости. Масс-медиа стали гигантской «Человеческой комедией», находящейся в состоянии постоянного метаморфозного переписывания. Одновременно они являются образцом-типом и костылём-вдохновением для когорты гонкуровских лауреатов, лауреатов оскаров, сезаров и прочих «артистов-маяков», по определению Гренье. Наше технократическое общество в своей «развитой» нынешней стадии с Информацией, фактически единственным средством объединения атомизированных людей-масс, основано на симулякрах, изображениях, разрозненных словах. Существует тот, на которого падет луч информационного прожектора, но, чтобы быть освещённым холодным неоновым светом, его танец должен быть выбран из репертуара Центра. Информационная ткань состоит из находящихся в постоянном движении фрагментов-симулякров событий. В полном, априори, отрицании трансцендентности, её вектор расположения горизонтален. Масс-медиа не могут достигнуть какого-либо предела, остановки, они нескончаемы, это поток, лишенный подлинной реальности, платоновская множественность. Немыслимое. Инсценировки «современного искусства» во многом носят подобный композиционный строй. Чаще всего это случайное скопление различных предметов, размещенных на полу выставочных залов по схеме, исходящей из одних только побуждений реализатора. Предпочтительно куча. Нам кажется крайне сомнительным панегирик теолога Жерома Александра, восхваляющего в своей книге «Современное искусство существенное визави для веры» незавершенность продукции этого направления в пользу самого процесса изготовления: «Процесс сам по себе, значительней, чем его результат…» Его книга знаменательна в желании автора соединить несоединимое: принципиально атеистическую платформу этого направления, ибо для него, как одного из основных идеологических представлений, выражающих дух системы, уже не вопрос существования Бога не имеет смысла, но попросту сам вопрос, как таковой. Ничто, несуществование, немыслимое – вот жизненная среда пловцов художественного заплыва «современного искусства»! Для теолога, преподающего теологию в колледже Бернардинцев, вышеописанная красная машина, выхватывающая как попало одежду из кучи, не только «палец Бога», но он идет ещё дальше автора, утверждая на выставочных выступлениях: «Эти клешни подразумевают руку Бога – но не как карающую, а как руку ласкающую. Прикосновение Бога, родственное, близкое в Библии» (!).

Человек и искусство связаны неразрывными родственными узами. Каждая эпоха рождает свой тип человека, в котором синтетически, конкретизируются основные её черты. Нам известны дионисийский и аполлонический типы древних греков, римский, макиавеллический, романтический, фаустовский типы… Нынешняя эпоха родила пролетарский тип, человека-массу, упомянутого нами выше, – результат смешения, растворения прежнего буржуа в пролетарской массе. «Буржуа умер. Он растворился», – пишет Жак Эллюль. Само слово «буржуа» практически исчезло из лексического обихода. Он принял облик родственный Шарикову, герою романа М. Булгакова «Собачье сердце». Не первый раз уже, чтобы утолить свою беспредельную жажду власти, настоящий Протей, буржуа принимает облик и с ним нравы, своих противников, тем самым, обезоруживая их. Принимает, конечно же, внешне. Тут-то и задействуется пролетарско-буржуазная культура и, в частности, «современное искусство» со свойственными ему признаками пустоты, вульгарности, низости – с тем, чтобы узаконить мезальянс. Пёс Шарик вследствие авантюрного научного опыта превращается в человека, но, по существу, зависает между животным, анималистическим уровнем и человеческим, крайне примитивным. Существо с особенно бедным человеческим началом, не умеющим контролировать свои собачьи импульсы, должное переживать «то, чем оно не есть», по М. Де Корта. Человек-масса разорван и беспомощно мечется между двумя враждебными атрибутами, унаследованными от Декарта: протяженность, тело, материя – и «Я», сознание, душа. Воплощенная в собачье тело атрофированная душа тонет в нём. Пролетаризированный человек, человек бездны, находящийся в абсолютной пустоте, космическом холоде между бездуховной жизнью и мертвым духом. Его метания между абстракцией, утопией и нереальностью, принимаемой за жизнь, вызывают кризисы иррационализма, когда все краны низких инстинктов открыты. Это явление находит отклик в «современном искусстве»: в его скелетической рациональности, желании детерминировать каждый элемент, порождать дискурс вместо произведения – и нечеловеческой тягой падения вниз, в пучину низких побуждений, зверства во имя мнимой свободы, которая есть лишь желание уничтожить оставшиеся ещё действенными традиционные нормы прежнего человека. Свободный современный человек несётся, лишенный корней, «перекати-полем» под роковыми ветрами. Аморфный в аморфном мире. Как и его «искусство».  Человека-ничто, пролетария сознания.

В нынешнем моноклассовом обществе прежняя дифференциация на сословия исчезла, но остались, как и прежде, руководители и руководимые. По словам Николая Бердяева,

«Всякий жизненный строй иерархичен и имеет свою аристократию, не иерархична лишь куча мусора, и лишь в ней не выделяются никакие аристократические качества. Если нарушена истинная иерархия и истреблена истинная аристократия, то являются ложные иерархии и образуется ложная аристократия».

В посткапиталистической стадии общества формируется тип интеллектуала «чиновника культурной индустрии». Это прежде всего демистификатор, разоблачитель, т. е. «хранитель нигилизма», и одновременно эксперт по менеджменту. Подобный тип появляется в результате смычки прогрессивного революционно настроенного интеллигента и выходца из буржуазии, выразителя интересов производства, единственной ценности. Единение этих, казалось бы, несовместимых фигур возможно, с одной стороны, вследствие отказа буржуазии от морализма (о чем свидетельствует эротизация общества) и, с другой, отказа пролетарски-революционных кругов от своего гностицизма, революции. Таким образом, перспектива реальной революции окончательно удалена с горизонта, но символическая революционная партитура разыгрывается, по Марксу, в идеологической надстройке. Загнанная вглубь социального подсознания жажда разрушения находит себе выход на официальной арене государственного цирка «современного искусства» как отдушины социального перегрева и продолжения программы уничтожения христианских ценностей. «Современному искусству» в этой системе предоставлены роли первых скрипок. Буржуа, всё тот же эксперт, техник, специалист, взял на себя роль проводника каравана в пустыне, покинутой духом. Новая аристократия, «гегелевский дух» продвигаются под маской и владеют абсолютным знанием.

Опера или вернее оперетта «современного искусства» разыгрывается в трёх актах. Эксперты по творчеству, бюрократы на службе или представители «фондов» так или иначе, в тесной связи с государственными идеологическими службами, организуют дорогостоящие манифестации, определяя темы, актёров, продукцию. В этом акте эстетическая революционность – это ещё один этап разрушения традиции, ещё одна степень насилия, ещё глубже погружение в бездну ничто. Во втором акте явное неприятие публики в результате массированной пропаганды сменяется пассивным принятием, без осознания того, что это ещё один шаг к механической модели, человека-функции, идеала бюрократии. Третий акт: музеифицирование продукции и одновременное утверждение её финансовой стоимости. Специалисты мозговых извилин, это они подлинные художники и впервые в истории создают искусство технократии, бюрократии, административное искусство. Холодную умозрительную фантасмагорию. Сталинские «инженеры душ», только потерявшие в пути понятие «душа». Просмотрев книгу Ж. Александра, основной темой которой есть желание христианизировать это «искусство», не являющееся им; нам не часто встретилось слово «душа». Пылкому призыву Бергсона в противовес процессу механизации человека противопоставить «дополнение души» теолог Александр, предлагает нырок, говоря о реальности «до самой крайней её черноты». Это неудивительно: в «клоаке» этого искусства нет места душе, мыслям о грехе и Сатане. Это «искусство» есть новый постхристианский гностицизм, вбивающий клин между Богом и миром, миром и человеком, представляющий человека и мир несовершенным и убогим, а Бога – абстрактным, лишенным реальности, исчезающим в бесконечной чуждости «Другого». Спасение? Холодное рациональное разумение, продуцируемое наукой.

Современный человек-функция отвернулся от вечности, в его черепной коробке ей нет места. Он живёт во времени корпускулярном, разорванном на несвязанные между собой толчки, в атональной череде напряжений и спадов, находящихся на одном витке «настоящего». В этом смутном периоде, метельном бессветном времени снежной крупы, прорастает «современное искусство», ревниво стремясь удержаться на краю «настоящего», не выпасть из гнезда «сейчас». Отмежевываясь от радужных обещаний прогресса, дискредитированной идеи авангарда, но сохраняя модернистскую выправку, претендует на первые роли в социальном спектакле «Нового». Исторический тип человека создаёт соответствующую ему культуру и цивилизацию. Обычно принято считать культуру составной частью цивилизации. Русской философской мысли свойственен иной взгляд. Славянофилы, Герцен, Соловьев, Леонтьев знали различие между этими определениями. «Все русские религиозные мыслители утверждали это различие. Все они ощущали некий священный ужас от гибели культуры и надвигающегося торжества цивилизации», – пишет Бердяев. Культура связана с культом, связь подчеркнута в корне этого слова – «культ». Она есть, по словам Бердяева, «дифференциация культа во всех направлениях; разворачивание его содержания в разные стороны». В философии, архитектуре, искусстве, поэзии, морали душой является культ, религиозная истина.

«Культура имеет религиозную основу, в ней есть священная символика. Цивилизация же есть царство от мира сего. Она есть торжество «буржуазного» духа, духовной «буржуазности». Многие русские люди глубоко переживали – вспомним Достоевского – что, «великая и священная культура Запада погибает, умирает и ей на смену идёт чуждая им цивилизация, мировой город, безрелигиозный и интернациональный, что идёт новый человек, parvenue, одержимый волей к мировому могуществу и овладению всей землёй. В этом победоносном шествии цивилизации умирает душа Европы, душа европейской культуры»,

– утверждал Бердяев. Монструозное явление «современного искусства», это порождение воспалённых умов, наполненных ненавистью к гармонии, чичиковских «мёртвых душ», прежде всего, свидетельствует, увы, о смерти истинной культуры. О подмене её «объектом потребления – инструментом, предназначенным для усиления эффективности и производства», по словам Дель Ноче. Современная культура превращена в средство жизненной техники. «Всё для «жизни», для нарастающей мощи, для её организации, для наслаждения жизнью. Но для чего сама «жизнь»? Имеет ли она цель и смысл? На этих путях умирает душа культуры, гаснет смысл её», – пишет Бердяев.

В статье под названием «Мера современного искусства», написанной в 1945 году, Марсель Де Корт ставит диагноз недуга современного искусства. Естественно, термин «современное» употребляется им в прямом смысле, в противовес нынешнему использованию слова, результата семантических манипуляций, совсем не безобидных. Одно из свойств и признаков идеологии – потребность искажения в своих интересах смысла и формы языка. Проблема искусства у Де Корта – это проблема художника. Для него «сегодняшнее искусство» разлагается не потому, что художник – грешник, но из-за его «отказа совершить таинства». Искусство оторвалось от жизни, как и вся духовная деятельность человека; художник так же болен болезнью своего времени. «Можно даже подтвердить, что в некотором сорте его персона конденсирует в себе закваски разложения», – утверждает Де Корт. Нам ничего не известно об авторе «Улыбающегося ангела» Реймсского собора; иконописцу немыслимо было начертать своё имя на иконе. Для того чтобы жило произведение, плоть и кровь мастера мистическим образом должны занять место материала, используемого художником для реализации произведения. Автор как бы отрицает себя, и от степени этого отрицания зависит ясность и сила произведения. Художественное таинство близко по своей природе к таинству религиозному. Начиная с Ренессанса, фигура художника, следуя общей индивидуализации общества, христианского церковного персонализма, принявшего светскую форму, всё больше выдвигается на первый план. Нынче эта тенденция доведена до полного абсурда, когда произведение попросту не существует, вытесненное фигурой самого автора. Нынешний творец нередко содержит предприятие с целью распространения его основного «шедевра», (кстати, это слово также исчезло из критико-артистического обихода), собственного имиджа, своего медиа-отражения. Если целью творцов великих эпох, большого стиля было постижение трудно достигаемой истины трансцендентального, «художественное творчество исходило в былые времена из всего целиком духовно-душевно-телесного человеческого существа, укоренённого в надчеловеческом и сверхприродном, и как раз стиль был гарантией этой одновременно личной и сверх личной цельности», – пишет Владимир Вейдле. Его же: «Искусство шло из души к душе». Теперь же, у «административного искусства» оно исходит или из мелко-расчётливого рассудка или распадающегося на куски либидо, влекомого к могиле.

Приведем, к примеру, взятые из книги Ж. Александра рассуждения автора инсценировки «Персоны» об искусстве: «В искусстве есть искусственное, искусство всегда связано с ложью. Ложь упрощает жизнь и делает более красивой, и так, как не известно, что такое правда, это не очень важно…» Оценим откровенность… Или размышления «художницы-маяка» из той же очень содержательной книги:

«Моё живое тело полно флюидов, органов, вздохов, одышек, испражнений ужасающе грандиозных, это я самое большое чудовище; быть всё время с собой, никогда себя не покидать, это чудовищно. Только одна смерть, другое громадное чудовище, всегда ожидающее, низкое, предательское, разлучит меня со мной».

Вейдле очень проницательно подмечает, что не искусство нужно обвинить в предательстве человечеству, (что, возможно, проще) а человечество в измене искусству. «Не искусство служит человеку, а человек через искусство, на путях искусства, служит божественному началу мироздания». На протяжении тысячелетий искусство выполняло эту святую роль; сейчас, в мире иссохшем, потухшем, потерявшем слово «душа», погруженном в рассудочность и неверие, продолжать это очень трудно. Но от смерти не выздоравливают, а воскресают. Религия может спасти искусство, однако и искусство будет симптомом религиозного возрождения.

Описанное нами выше явление «современного искусства» может ввести чуткого читателя в состояние полного уныния, но мы констатируем, что существует реальная оппозиция официальному «искусству» Безусловно, нужно обладать незаурядной силой для противостояния организованной ломке всех основ человеческой природы, находить силы идти тернистой тропой ведущей к Красоте – наиполнейшему выражению Бытия. Следовать наставлению Аристотеля, для которого творческий акт искусства есть очищение, превращающее Зло в Добро. Утончённое пение кастратов с XV века предвещало конец эпохе рафинированных дворов европейских монархий; так же механический скрежет, немой треск ломающихся стекол, громкоговорительный стук сердец фантомов-призраков, вульгарность клоаки «современного искусства» предвещает конец бюрократически-финансовому представлению. Художники оппозиции, чаще всего в одиночестве, не дают погаснуть пламени подлинного искусства, они ничего не ждут от государства, чьё содействие реально оборачивается потерей свободы и творческой дезориентацией. В городских катакомбах они готовят почву, в которой, возможно, произрастёт – вспомним забытое слово – «Шедевр», творение, питающее сердца и согревающее души.

»Te [modrosti] ni spoznal noben od vladarjev tega veka, 

kajti če bi jo spoznali, ne bi križali slavnega Gospoda.«

(Prvo pismo Korinčanom 2,8)

Namen tega prispevka je predstaviti Jezusovo socialno kritiko, kot se kaže v evangelijih in kot odzvanja v ostalih novozaveznih spisih. Izhajali bomo iz temeljnega uvida, da se krščanska družbena kritika giblje od znotraj navzven. Naša metoda bo torej opazovanje kritike v treh koncentričnih krogih: kritika pohlepa, iz katere sledi kritika denarja, iz katere sledi kritika oblasti kot take.

1. Kritika pohlepa

V vsej Novi zavezi se pohlep (grško pleonexía1 in tudi epithymía,2 ‘želja, poželenje’) kaže kot temeljna »centrifugalna« težnja oziroma nagon, ki iz ljudi dela sebičneže, samouresničujoče samozaverovance, neobčutljive za bolečino ali tudi veselje drugega – v današnji družbi je ustreznica temu (po Christopherju Laschu prevladujoči!) tip patološkega narcisa, ki je hkrati najboljši potrošnik. Ta sebični pohlep/želja/poželenje nastopa kot temeljni identifikacijski in ontološki princip človeškega bitja. Je sredstvo vzpostavitve njegovega jaza kot »njegovega«. Za takšnega človeka velja: »To mi je všeč – takšen sem. V specifiki moje želje se razodeva moja osebnost. To sem jaz.« Gre za določen tip oziroma način bivanja. Takšno sebično, »erotično« bivanje izredno dobro opiše Gorazd Kocijančič: »V geografiji skupnega sveta, common sensa, v življenjskem prostoru, kjer je hipostaza uspoljeni jaz med jazi in telo spolno telo med telesi –, biti tedaj postane imeti. … Za spolni užitek po sebi je vse moje. Užitek mi vsiljuje svojo (onto)logiko. Njena osnova je totalni »egoizem« … Tuje imam za nekaj svojega. Prisvajam si v do-mišljiji ali realnosti. Kar pomeni: vse je tu kot mogoči predmet mojega užitka. Bit vsega je biti použito v mojem užitku.«3 V skrajni konsekvenci sebična logika želje »použije« ves svet. Jezus v tem temeljnem človekovem nagnjenju, v tej globinski strukturi njegovega bivanja, vidi izvir vseh njegovih osebnih in družbenih problemov. Pomemben je uvid, da je ta izvorni problem »duhovne« narave, v smislu, da se dogaja globoko v človeku, na meji, kjer pred-miselno in pred-zavestno postaja mišljeno in ovedeno, na točki, kjer iz nediferenciranega brezna (pred)biti vstajam jaz kot jaz. Pohlep je sila, ki vstopa na tej meji in specifično strukturira vse nadaljnje mišljenje, védenje ter vznikanje in doživljanje jaza kot samega sebe. Povedano preprosteje: pohlep deluje globoko v središču našega bitja, v našem »srcu« (Mr 7,21), ter bistveno določa, kakšni smo, kako gledamo na svet in tudi kako ravnamo v tem svetu.

Jezus môči pohlepa, ki odločilno vpliva na strukturiranje človeškega jaza in s tem človeškega »sveta« ter odnosov v njem, zoperstavi moč, ki se giblje ravno v obratni smeri. Ta nova moč se imenuje agápe, ljubezen. Ta beseda ima – za razliko od sodobne lahkotne komercialne, mehkobne newageovske ali osladne (post)hipijevske rabe – v Svetem pismu zelo jasen pomen: je moč, ki daje človeku, da lahko svobodno pozabi nase, se osvobodi od suženjstva »jaza« in vseh njegovih lastnin (od intelektualnih do konkretnih). Agápe pomeni radikalno osvoboditev od »projekta jaz« in njegove diktature, ki nezavedno a nadvse realno obstaja v nas. Zato je agápe osvoboditev za samokritičnost, za zdravo distanco do samega sebe, ki omogoča spoznavanje, priznavanje in preseganje lastnih zablod in sebičnih, pohlepnih tendenc. Na tej osnovi je nato agápe dejanski obrat k drugemu, bivanje z drugim, bivanje-za-drugega, žrtvovanje zanj. Ljubezen ima moč smrtne resnosti, ker pomeni smrt sebe, žrtev in svoboden dar sebe drugemu. Utelešenje te ljubezni v Bibliji je prav Jezusova smrt na križu »za nas« (Rim 5,8; 8,32; 2 Kor 1,5; Gal 3,13 itn.). Ljubezen je Božja narava sáma (prim. 1 Jn 4,8.16); narava odnosa Treh, ki so Eno. Trojstvena teologija to »agapično« gibanje oriše z izrazi, kot so rojevanje (samega sebe v drugem), izhajanje (iz samega sebe za drugega), podarjanje/darovanje/žrtvovanje (samega sebe drugemu) ipd.

Ta smrtonosna, a osvobajajoča ljubezen torej vzpostavlja ontologijo in notranjo strukturo »novega človeka.«4 Moč te ljubezni, sposobnost takšnega agapičnega bivanja, po bibličnem pričevanju presega naše človeške zmožnosti. Biblično pričevanje je dejansko pričevanje in povabilo k novi možnosti: ljubezen je vstop oziroma vdor Boga sámega v človeški svet – tako v naša »srca« kot v naše družbene odnose. Ta vstop je seveda najprej viden v bivanju Jezusa med svojimi, potem pa tudi v novi skupnosti oziroma »skupščini«,5 ki jo pod Jezusovo novo oblastjo zbira Sveti Duh.

Za dosego pravične družbe s pravičnejšimi ekonomskimi odnosi je torej najprej nujno potrebna moralno-etična preobrazba globoko v človeku.

2. Kritika denarja

Nova zaveza torej družbeno kritiko začenja s kritiko pohlepa kot »notranjega« izvora vseh človeških problemov. Vendar se – za razliko od mnogih tako imenovanih »krščanskih« analiz – pri tej kritiki ne ustavi. Uvid v temeljno (onto)logiko pohlepa namreč omogoča prehod kritike na drugačno, vsaj navidez bolj »zunanjo« oziroma »družbeno« raven. S tega izhodišča namreč Jezus sproži kritiko denarja. Denar je bistveno povezan s pohlepom kot izvorom zla: »Korenina vsega zla je namreč pohlep po denarju« (1 Tim 6,10). Denar prestavlja pozunanjenje, družbeno konkretizacijo tega človekovega »notranjega« problema. Je družbeno sredstvo, ki omogoča ta »pohlepni«, avtonomni oziroma odtujeni način bivanja. Ali natančneje: denar je sredstvo, ki vzpostavlja, vzdržuje in krepi iluzijo, da je takšen način bivanja usklajen z resnico (človeškega) sveta in zato edini možen način bivanja. Če je pohlep temeljna sila, ki »navznoter« oblikuje človekov jaz, je denar moč, ki »navzven« strukturira svet človeške družbe. Je pozunanjenje, opredmetenje in utelešenje načela »lastnine«, »mojosti«, ki je, kot smo videli, temeljna ontološka postavka »pohlepnega« jaza.

Jezus imenuje denar »Mamon«, se pravi, da ga razume kot predmet malikovanja, usodne zamenjave Bistvenega z nebistvenim. Denar je zlovešče mračno »božanstvo«, demon, ki usužnjuje človeštvo in ga drži vklenjeno v njegovi bedi. Po Jezusovem mnenju temeljno malikovanje v svetu ni usmerjeno k »poganakim bogovom« (Zevsu, Izidi, Cibeli ipd.), ampak k Denarju. Zato je eden izmed Jezusovih ciljev subverzija te svetovne religije. Zato neprestano deli nasvete, kot so: »Prodajte svoje premoženje … Prodaj vse, kar imaš … Naredite si prijatelje s krivičnim mamonom … Večja sreča je dajati kakor prejemati …« (Lk 12,33; 18,22; 16,9; Apd 20,35) ipd.

Izhod iz oblasti Denarja je mogoč s prestopom v radikalno radodarnost (katere arhetip je spet Jezus sam: prim. 2 Kor 8,9) in z bivanjem v skupnosti, kjer je osnovna pohlepna logika denarja (»jaz proti tebi«) subvertirana in presežena v svoje nasprotje: »jaz zate«. Prva krščanska skupnost je ta poziv vzela nadvse resno, zato lahko v Apostolskih delih beremo: »Vsi verniki so se družili med seboj in imeli vse skupno: prodajali so premoženje in imetje ter od tega delili vsem, kolikor je kdo potreboval. … Nihče med njimi ni trpel pomanjkanja. Lastniki, ki so prodajali zemljišča ali hiše, so prinašali izkupiček ter ga polagali k nogam apostolov; in sleherni je od tega dobil, kar je potreboval.« (2,44–45; 4,34–35) In celo: »Nihče ni trdil, da je to, kar ima, njegova last, temveč jim je bilo vse skupno« (4,32). Da pri tem ne gre za nekakšno Lukovo »romantično« pojmovanje idiličnih krščanskih začetkov, lahko razberemo iz poznejših krščanskih pričevanj. Justin lahko še sredi drugega stoletja na primer zapiše: »Sredstva za pridobivanje denarja in premoženja smo cenili nad vse drugo, zdaj pa dajemo tudi to, kar imamo, v skupno [blagajno] in delimo z vsakim, ki je tega potreben« (Prva apologija 14,2).

Krščanska skupnost kot posebno »novo« področje, kot »osvobojeno ozemlje«, kjer je oblast Denarja že ukinjena, je torej realna zgodovinska možnost in ne zgolj nekakšna idealizirana religiozna fikcija. Kristjani smo poklicani k ponovnem razmisleku o tem novem in radikalnem načinu »političnega« oziroma »družbenega« bivanja v svetu. Realno obstajanje takšnih »osvobojenih področji« je morda tudi danes eno najpomembnejših pričevanj, kar jih lahko kristjani damo skeptičnemu sekularnemu svetu o resničnem Osvoboditelju in pravi svobodi. Dejansko je prav krutost in brezobzirnost sekularnega Denarnega režima tista, ki v mnogih zbuja veliko željo po takšni osvoboditvi.

Denarna skrb za drugega je konkretizacija ljubezni: »Ljubezen spoznavamo po tem, da je On dal življenje za nas. In takó smo tudi mi dolžni dati življenje za brate. Kako more Božja ljubezen ostati v človeku, ki ima premoženje tega sveta in vidi, da je brat v pomanjkanju, pa zapira svoje srce pred njim? Otroci, ne ljubimo z besedo, tudi ne z jezikom, ampak v dejanju in resnici.« (1 Jn 3,16–18)

3. Kritika oblasti

Jezusova tretja kritika, kritika oblasti, se naslanja na prejšnji dve. Iz njiju lahko izpeljemo, da se oblast v tem svetu konstituira kot »pohlepno« povzdignjenje posameznika nad druge, večinoma s pomočjo moči Denarja, ki krepi logiko pohlepa in jo prevaja v družbeno sredstvo oziroma »valuto«. Oblast v tem svetu se tako izkazuje za institucionalizirano in konsolidirano družbeno zlo, ki ohranja strukturo sveta kot področja grešnega/sebičnega/pohlepnega nasprotovanja Ljubezni. Zato se v Novi zavezi oblast pogosto povezuje s satanom, izvorom vsega zla,6 ali z demonskimi silami, ki jih je Kristus razlastil.7

Kot nasprotje temu Jezus s svojim delovanjem in naukom predstavi »novo« oblast Božjega kraljestva, kjer je notranja logika avtoritete obrnjena na glavo: največji je suženj vsem in se do konca žrtvuje za vse (prim. Mr 10,42–45). To je oblast Ljubezni. Nova Mesijeva oblast se ne uveljavlja z nasiljem in človeškim zatiranjem, ampak z Božjo močjo, ki izganja demone ter ozdravlja vsako bolezen in slabost (prim. Mt 4,23–24). Ta nova oblast pomeni ozdravljenje starodavne človeške rane, zaceljenje in obnovitev človeške družbe in dosego pravega smisla človeškega bivanja.

Radikalna razlika med staro in novo oblastjo se najjasneje pokaže v dogodkih na koncu Jezusove poti, h katerim je bil neprestano usmerjen. Jezus pride v Jeruzalem in očisti tempelj s tem, da iz njega izžene prodajalce. Prava duhovnost je popolno nasprotje tržne logike! Zdi se, da je to dejanje kaplja čez rob, in judovski voditelji dokončno sklenejo, da mora Jezus umreti. Prav v procesu, ki privede do njegove usmrtitve, se najjasneje pokaže prava zla narava vsakršne oblasti v sedanjem svetu: v njem so namreč udeleženi tako posvetni kakor religiozni vrhovi.8 Vsa oblast, posvetna in religiozna, se ne izkaže le kot zla, ampak kot nadvse zla: kot bogoubijalska. V točki Jezusove smrti se zgodi paradoksno sovpadanje: človeško zlo privre do svojega vrhunca, ko politične in verske oblasti dosežejo ponižujočo eksekucijo radikalno nenasilnega dobrodelneža in prijatelja marginaliziranih; obenem pa ravno v to skrajno temo vstopi svetloba: v našo človeško zgodovino radikalno poseže Bog in tega Zavrženca, Izobčenca in Prekletega (prim. Gal 3,13 in Didahe 16,5) nepreklicno vrne v življenje ter s tem proti vsem političnim in religioznim pričakovanjem potrdi, da je na njegovi strani. S tem ga Bog s svoje strani predstavi kot pravega vladarja in njegovo smrtonosno ljubezen kot edino možno načelo nove »oblasti«, ki je zdaj vzpostavljena: oblasti Božje vladavine (tradicionalno: »Božjega/nebeškega kraljestva«).

Tako se z Jezusom izvrši Božja krísis, kritika/sodba nad svetom – nad človeškim pohlepom, nad krivičnimi družbenimi odnosi in še posebej nad svetovnimi oblastmi: Bog namesto njih postavi prav Jezusa kot svojo alternativno oblast (prim. Ps 2 in njegovo navajanje v Apd 4,25–26) in kot začetnika nove družbe.

Prek tega Božjega vdora v svet – v osebi in dejanju Jezusa iz Nazareta, še posebej pa v njegovi smrti in vstajenju – je namreč osnovana nova skupnost ljudi, ki temelji na novih odnosih. To skupnost zdaj vzpostavlja, zbira in gradi Sveti Duh, ki je hkrati Božji in Mesijev Duh ter je realna, operativna moč nove oblasti v svetu. Ta skupnost Duha,9 v kateri se manifestira »smrtonosna« ljubezen, je prostor in sredstvo Božje dejanske, »politične« prisotnosti v zgodovini, v našem sedanjem svetu. Jezus ni prisoten le kot spomin, ampak kot prava oblast Ljubezni, ki že deluje in se širi v tem svetu, prek Skupščine. Je »tista stran Boga, ki se je obrnila k nam« (Marcus Borg).

Temeljno družbeno sporočilo Svetega pisma je torej: ljubezen je možna, resnična skupnost med ljudmi je možna, pravo spoznanje Boga je možno – onkraj vseh pasti človeškega pohlepa, tržnih zakonitosti in zatiralskega nasilja tistih, ki so na oblasti. »Kdor je žejen, naj zastonj zajame vodo življenja« (Raz 22,17).

Ugovor: »Oblast je vendar Božja služabnica« (Rim 13,4)!

Predstavljena kritika oblasti se lahko zdi pretirana in neuravnovešena, še posebej glede na to, da se je znotraj krščanskih tradicij pretežno pojavljalo drugačno, precej bolj »pozitivno« ali »optimistično« stališče. To stališče se opira predvsem na nekatera mesta iz novozaveznih pisem, za katera se zdi, da o oblasti govorijo povsem drugače. Med njimi so najpomembnejša naslednja: 

»Ne daj se premagati hudemu, temveč premagaj húdo z dobrim. Vsak naj se podreja oblastem, ki so nad njim. Ni je namreč oblasti, ki ne bi bila od Boga. In te, ki so, so postavljene od Boga. Kdor se torej upira oblasti, se upira Božjemu redu. Tisti, ki se upirajo, pa si bodo nakopali obsodbo. Oblastnikov se namreč ni treba bati, kadar delamo dobro, ampak kadar delamo húdo. Hočeš, da ne bi imel strahu pred oblastjo? Delaj dobro, pa boš imel od nje priznanje. Oblast je namreč Božja služabnica tebi v dobro. Če pa delaš húdo, se boj! Ne nósi namreč meča zastonj; Božja služabnica je, ki se maščuje zavoljo jeze nad tistim, ki počenja húdo. Zato se je treba pokoravati, in sicer ne samo zaradi jeze, marveč tudi zaradi vesti. Saj tudi davke plačujete zato, ker so tisti, ki jih izterjujejo, Božji izvrševalci. Dajte vsem, kar jim gre: davek, komur davek, pristojbino, komur pristojbina, strah, komur strah, čast, komur čast. Ne bodite nikomur dolžniki, razen če gre za medsebojno ljubezen; kdor namreč ljubi drugega, je izpolnil postavo. Kajti zapovedi Ne prešuštvuj! Ne ubijaj! Ne kradi! Ne požêli! pa tudi vse druge zapovedi so obsežene v besedi: Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe. Ljubezen bližnjemu ne prizadeva hudega; ljubezen je torej izpolnitev postave.«

(Pismo Rimljanom 12,21–13,10)

»Razodela se je namreč Božja milost, ki rešuje vse ljudi. Vzgaja nas, naj se odpovemo brezbožnosti in posvetnim poželenjem ter razumno, pravično in res pobožno živimo v sedanjem veku, ko pričakujemo, da se bosta uresničila blaženo upanje in pojavitev slave vélikega Boga in našega odrešenika Jezusa Kristusa, ki je dal sam sebe za nas, da bi nas odkupil iz vse nepostavnosti in nas zase očistil kot lastno ljudstvo, ki je vneto za dobra dela. Tako govôri in opominjaj in grajaj z vso oblastjo. Nihče naj te ne zaničuje. Opozarjaj jih, naj bodo vladarjem in oblastem podrejeni, pokorni in pripravljeni za vsako dobro delo. Naj nikogar ne preklinjajo, naj ne bodo prepirljivi, ampak prijazni; izkazujejo naj kar največjo krotkost vsem ljudem.«

(Pismo Titu 2,12–3,2)

»Lepo živite med pogani, tako da bodo, čeprav vas zdaj obrekujejo kot hudodelce, sprevideli vaša dobra dela in slavili Boga na dan obiskanja. Zaradi Gospoda se podredite vsaki človeški ustanovi, bodisi kralju kot najvišjemu bodisi oblastnikom kot tistim, ki so od njega poslani zato, da kaznujejo hudodelce in dajo priznanje tistim, ki delajo dobro. Bog namreč hoče, da delate dobro in tako utišate nevednost nespametnih. Živite kot svobodni ljudje, vendar ne tako, da bi bila vaša svoboda zagrinjalo zla, ampak kot Božji služabniki. Vse spoštujte, brate ljubite, Boga se bojte, cesarja spoštujte.

Služabniki, z vsem strahom se podrejajte svojim gospodarjem, pa ne le dobrim in prijaznim, ampak tudi osornim. Kajti to, da kdo po krivici trpi, a bridkosti prenaša, ker se zaveda Boga, je hvalevredno. Kakšen ugled bi imeli, če bi potrpežljivo prenašali kazen za to, za kar ste se pregrešili? Je pa pred Bogom hvalevredno, če delate dobro in če potrpežljivo prenašate bridkost. Saj ste bili vendar za to poklicani. Saj je tudi Kristus trpel za vas in vam zapustil zgled, da bi hodili po njegovih stopinjah …«

(Prvo Petrovo pismo 2,12–21)

Ta mesta smo navedli v celoti, skupaj z njihovim sobesedilom, na katero ponavadi nismo pozorni; poleg tega so izbrisane delitve besedila, na katere smo navajeni iz sodobnih izdaj, saj te predstavljajo sekundarni poseg v tekst. Že samo takšno branje pomaga pri razpršitvi določenih predsodkov.

Na ugovor tradicionalnega krščanskega pojmovanja oblasti je mogoče odgovoriti v naslednjih osmih točkah oziroma tezah. 

1. V prvi Cerkvi so imeli štirje evangeliji prvenstvo nad ostalimi novozaveznimi spisi, zato imajo njihova pričevanja relativno večjo težo.10 Branje mora potekati od evangelijev k pismom, ne obratno.
2. Ključni evangeljski odlomki11 govorijo o novi oblasti med kristjani, medtem ko pisma govorijo o poganski oziroma »stari« oblasti.
3. Govor o poganski oblasti v pismih je vpet v širši nauk o krščanski radikalni etiki, dosledni nenasilni drži in svobodi,12 zato ga ne moremo razumeti kot preprosto zapoved konformizma in servilnosti.13
4. Ne smemo spregledati pričevanj iz evangelijev in pisem, ki govorijo o hudiču kot vladarju sveta in o demonskih vladarstvih in oblasteh – ter o tem, da je Kristus vse to premagal.14
5. Iz širšega konteksta izjave: »Nobene oblasti bi ne imel nad menoj, če bi ti ne bilo dano od zgoraj« (Jn 19,11) je razvidno, v kakšnem smislu je vsaka (tudi poganska) oblast »dana« od Boga: vsekakor ne v absolutnem (ker Pilat križa Jezusa), ampak v zelo pogojnem in omejenem smislu – tako, da je povsem lahko (in vsaj v kritičnem trenutku zgodovine tudi je) popolnoma odtujena Bogu. Zato njeno »danost« od Boga lahko razumevamo tako, kakor jo razumevajo pisma: kot začasno, minevajočo ureditev, ki s silo za silo zaustavlja greh in tako varuje trenutni svet pred popolnim kaosom.
6. Pavlovo predstavo o poganski oblasti, ki nosi meč, morda lahko vidimo kot sekularno/pogansko vzporednico njegovemu razumevanju judovske/Božje Postave. Tudi poganska oblast grozi s smrtjo vsem prestopnikom in jih tako za silo brzda pred zdrsom v popolno sebičnost in samovoljo. Tako kot Postava ima tudi sekularna oblast v Božjem odrešenjskem načrtu določeno (relativno, začasno, zasilno) vlogo: da s silo, grožnjo in smrtnim strahom grozi prestopnikom. Zato jo Pavel morda lahko vrednoti pozitivno – tako kot Postavo! – a jo vseeno razume kot začasno in že preseženo v Kristusu. Poganska oblast je torej »Božja služabnica« (Rim 13,4) v zelo podobnem smislu kot je postava »vzgojiteljica za Kristusa« (Gal 4,24).
7. Iz teh zapisov, ki se nanašajo na pogansko oblast, torej nikakor ne moremo sklepati, da bi Pavel, Peter in drugi podobno govorili tudi v primeru, ko bi kristjani nekako prišli do »državne« oblasti. Vprašanje je, če bi takšno pozicijo sploh sprejeli – glede na Jn 6,15 bi bil zgodnjekrščanski nasvet lahko tudi ravno nasprotno: beg od takšne »nemogoče možnosti«. Tudi če bi jo sprejeli, bi nova situacija zahtevala popolnoma nov premislek: morda v obliki popolnoma »kenotične« politike, ki bi se v službi vseh (se pravi tudi nekristjanov!) morala odpovedati vsej lastni krščanski specifiki. Torej bi bila ta oblast »krščanska« ravno v svoji kenotični opustitvi vsega tipično krščanskega. Ob tem se vsekakor zastavlja tudi načelno vprašanje o smiselnosti in upravičenosti takšnega projekta.
8. V končni analizi se oblast tega sveta, ki je oblast hudiča, v Novi zavezi kaže kot oblast smrti, kot suženjstvo, porojeno iz smrtnega strahu (prim. Heb 2,14–15). Zato s tem operirata tako religiozna oblast (Postava) kot posvetna oblast (rimski imperij).15 Izstop iz logike oblasti smrti je mogoč le prek smrti – smrti Enega v njegovi smrtonosni in oživljajoči ljubezni. Zato je onkraj križa in vstajenja mogoča le še nova oblast smrtonosne in rešilne ljubezni, ki se razdaja za druge. Vztrajanje pri kakršni koli drugi obliki oblasti in trmasto priseganje nanjo torej v svoji globini vodi v zatajitev in zavrnitev Kristusa ter njegovega Duha, kar je v novozavezni optiki najhujša in najnevarnejša »zgrešitev«.