Tags

Related

Share

Bivajoči in videnja: ontologija Janezovega Razodetja v prizmi hipostatične filozofije

Gorazd Kocijančič

“Različne religije imajo vsakovrstne ideje in prepričanja o naravi Boga. Toda nobena izmed teh dogem ali noben izmed teh naukov ne bosta nikdar v ničemer spremenila najpreprostejšega in najbolj intimnega človeškega izkustva srečanja iz obličja v obličje – v veži, kuhinji ali zunaj na vrtu – z uničujočo resničnostjo, za katero spoznaš, da te lahko ubije v trenutku. In ko si enkrat to uzrl, te nikdar več ne bo pustila istega. 

Govorim o resničnosti Boga kot vsevednega, vseprisotnega in vsemogočnega: o Njem, ki vse ve, ker je povsod in je moč za vsem obstojem.

Tradicionalno so vedno obstajali ljudje, ki so bili dovolj močni, da so vzdržali takšno izkušnjo in – najpogosteje kot preroki – igrali vlogo posrednikov med človeškim in Božjim. Toda to nam zastavlja zelo očitno vprašanje. 

Gre za vprašanje, kaj se zgodi, ko ti ljudje izginejo iz slike, ker nam – kot kulturi – ni več mar za mogočno resničnost Svetega in zato, ker – namesto tega – predpostavljamo, da lahko ohranjamo smešno iluzijo o nas samih kot tistih, ki imajo nadzor. 

Odgovor je naslednji: ko ne spoštujemo oziroma ne priznavamo več živih kvalitet Božje zavesti, navzočnost in moči, so se te žive kvalitete prisiljene prilagoditi naši parodiji resničnosti. 

To storijo s tem, da dopustijo svojo prikrojeno podobo in obliko: postanejo nočna mora države nadzora Velikega brata: države, ki bahaško želi biti vsevedna, vsenavzoča in vsemogočna (in si bo v prihodnjih letih prizadevala v polnosti uresničiti te svoje ‘božanske’ atribute z vedno večjo zanesljivostjo in natančnostjo) – vse to samo zato, ker smo mislili, da lahko zapustimo Sveto.

Seveda ne gre za nič smešnega. To ni navaden ‘mačji kašelj’ , kot pravijo. Gre namreč za omalovaževanje in zlorabljanje Božje energije – najmogočnejše energije, ki obstaja. In to se nikdar ne konča dobro.” 

(Peter Kingsley, Catafalque. Carl Jung and the End of Humanity I, Catafalque Press: 2018, str. 217)

 Če z vero in v zaupanju do cerkvenega izročila sprejemamo vse kanonske spise Nove zaveze kot nadčasno veljavni zapis Božjega razodetja, nas tudi sedanji trenutek kliče k so-dobnemu branju Janezovega Razodetja, se pravi k takšnemu razbiranju pomena tega preroškega besedila, ki bi bilo ubrano z našo lastno dobo v njeni turbulentnosti.[1]

            Zahodna kultura je dandanes nedvomno v krizi, ki se hitro poglablja. Seveda se moramo varovati “eshatološkega egocentrizma”, vedno malce komičnega prepričanja, da se prav mi nahajamo v središču in odločilnem času svete zgodovine, ravno tako pa se moramo znebiti tudi duhovne otopelosti in lahkomiselnosti, ki si zatiska oči pred očitnim in zato ne razbira zaskrbljujočih “znamenj časov”. Prevrat, ki ga živimo, se zaenkrat sicer še ne more primerjati z velikimi prelomnicami prejšnjega stoletja, totalitarnim nasiljem in dvema svetovnima vojnama (ki očitno niso inavgurirale konca časov), vendar smo se v zadnjih dveh letih pod pretvezo boja proti koronavirusu spet znašli sredi družbene revolucije nepredvidljivih posledic. Sociološko gledano v njej hitro izginjajo – morda trajno – pridobitve političnega življenja Evrope od antike do vzpostavitve novodobnih liberalnih demokracij, se pravi ravno tiste značilnosti družbe, ki so nam še pred kratkim dajale (naivno) upanje, da se lahko naša zgodovinska realnost po padcu totalitarizmov postopoma “preobrazi” skladno s sekulariziranimi judovsko-krščanskimi vrednotami svobode, pravičnosti in enakosti. Z italijanskim filozofom Giorgom Agambenom, ki se je v zadnjem letu izkazal kot pronicljiv analitik teh premikov, lahko omenjeno družbeno revolucijo (”novo normalnost”) natančneje označimo kot poskus uvajanja “trajnega izrednega stanja”, s katerim so si aktualni državni oblastniki (ki so postali zgolj marionete mednarodnih korporacij) – v imenu takšne ali drugačne biološke grožnje ali podnebnih sprememb ipd. – prilastili pravico iz dneva v dan suspendirati pravice in svoboščine, za katere so sicer še nedavno jamčile kolikor toliko stabilne ustave in zakoni. Pred nami se iz morja tako počasi dviga novi Leviatan.[2] Množice so z nošenjem mask oropane svojih obrazov in so postale aprósopa, kakor so v antiki označevali sužnje. Zaprli so  meje med državami, dolgo časa smo imeli policijsko uro, svoboda gibanja je bila omejena, druženja prepovedana. Ljudje so podvrženi stalnim (zavajajočim in varljivim) testiranjem in podvrženi nezaslišanemu medicinskemu eksperimentu cepljenja s cepivi, ki bodo morda svoje pogubne posledice pokazala šele v naslednjih generacijah. Zarisuje se nekakšen planetarni – medicinsko-farmacevtsko diktirani – apartheid. Vse to se seveda (kot v vsakem totalitarizmu) dogaja v imenu “splošnega dobrega”, vendar marsikdo izmed nas sluti, da gre znova za nekaj temeljno zlega, za lažnivo (ekonomsko zainteresirano in ideološko forsirano) manipulacijo, ki izvira iz starodavne grešne želje ljudi (in demonov), da bi zavladali nad drugimi in si jih čim bolj podredili. Priče smo popolnemu kolapsu znanstvene kritičnosti in pluralne neodvisnosti medijskega poročanja. Pravo mišljenje, ki si ob takem dogajanju zastavlja temeljna, načelna in odločilna vprašanja, sicer na srečo ni povsem izginilo, je pa zadušeno s poplavo anekdotičnih (dez)informacij, grobo cenzurirano in v globalni propagandni mašineriji sistematično smešeno, tako da ne more imeti nobenega širšega odmeva. V duhovnem ozadju te “kovidistične” revolucije je brez vsakega dvoma radikalni nihilizem: prepričanje, da je najvišja vrednota golo življenje, ker se s človekovo smrtjo zanj vse neha. Čutnozaznavna stvarnost, ki je v resnici drobcen fragment v neizmernosti duhovnih, nevidnih svetov, mora biti edino, kar biva. Takšen (naturalistični, materialistični, ateistični) “svetovni nazor” se danes z brezsramnim primitivizmom grobo vsiljuje vsem, najsi se z njim strinjamo ali ne. To vsekakor daje sodobnemu dogajanju močan “apokaliptičen” pečat. Agamben je v svoji oktobrski kolumni leta 2020 lepo zapisal, da gre v sodobnem dogajanju za manifestacijo kulture, ki na vse kriplje upravlja svoj lasten propad, ker v njej ni več življenja.[3] Nova revolucija je – kar je posebej osupljivo za vse resne politične analitike – skoraj globalna (na Kitajskem in v številnih azijskih državah pač ni treba izvrševati, ker je v veliki meri že uresničena), kar je tudi edinstveno znamenje.[4] Vsekakor se je v njej svet pokazal kot nekaj mnogo bolj enotnega, kot nadzorovan “sistem”, ne pa kot skupek disparatnih in centralno neobvladljivih procesov, ki so še pred nedavnim veljali za bistvo moderne družbenosti.[5]

            Revolucija, sredi katere živimo, sicer še ni krvava, če sramotno odmislimo vse “lokalne” apokalipse (ki so kajpada za tiste, ki jih doživljajo, absolutne) in pa milijone na dnu človeške »prehranjevalne verige«, a za srhljivi razplet zgodovine so dani vsi nastavki. Jasno je že, da the great reset ne bo potekal povsem gladko. Morda se z vsemi neumnostmi, ki jih nemočno spremljamo, počasi pripravlja strašen svetovni požar, kakor se je s serijo absurdnih dogodkov počasi napovedoval desetletje pred drugo svetovno vojno.[6] V kontekstu našega simpozija je nadalje posebej pomembno dejstvo, da sodobna revolucija celo na nominalno krščanskem Zahodu marsikje dobiva izrazito protikrščanski značaj,[7]hkrati pa ob njej tudi razne Cerkve kažejo čuden konformizem, ki je v svoji usklajenosti z ekonomskimi in ideološkimi centri moči včasih prav sramoten in kaže možnost kolektivne apostazije od krščanstva, kolikor ga je tu še ostalo.[8] Se je ljubezen mnogih že povsem ohladila (prim. Mt 24,12)?

            V takšnih časih se nam gotovo vsiljuje vprašanje, ali to čudno dogajanje, ki nas je zajelo, ni del duhovnih premikov, ki jih na simbolni ravni skrivnostno izraža Janezovo Razodetje. Če sprejemamo bogonavdihnjenost tega spisa, se sprašujemo, kje se zdaj nahajamo v scenariju, ki ga pred nami razgrinja videc iz Patmosa. Želimo si dekodirati njegove skrivnostne vizije in jih povezati s svojim trenutkom. No, sodobno raziskovanje Razodetja, ki je po svoji obsežnosti nepregledno in po svoji erudiciji osupljivo,[9] nam to željo odločno prepoveduje. Njegovo osnovno sporočilo je, da moramo apokaliptično književnost nasploh – in Janezovo Razodetje posebej – brati v njegovem zgodovinskem kontekstu in šele potem razbrati nekakšen ozek analoški presek, ki nam omogoča naobrnitev na celoto zgodovine ali našo lastno zgodovinsko in duhovno situacijo ter njen iztok. Razodetje je torej po tem – v akademskem svetu biblicistike splošno uveljavljenem – nazoru najprej treba kontekstualizirati z upoštevanjem religiozne, politične in ekonomske situacije poznega prvega stoletja v maloazijski provinci rimskega Imperija, šele potem lahko iz uvidov, ki jih razpira takšno pozgodovinjenje, upamo, da bomo dobili kakšno duhovno hrano za danes in perspektivo svojega jutri (ali pa se bomo, kakor se dogaja vedno bolj pogosto, v imenu današnje politične korektnosti in woke culture dokončno odpovedali “ideološko nevzdržnemu” sporočilu Razodetja kot nasilno-maščevalne in patriarhalne knjige, ki je v celoti produkt svojega nerazsvetljenega časa). 

            Sam se s to prepovedjo ne strinjam.[10] Nedvomno nam zgodovinska kontekstualizacija razkriva zanimive pomenske razsežnosti Razodetja, vendar po mojem prepričanju ne bistvene. Moja teza je namreč, da je omenjeno razumevanje po svoji temeljni hermenevtični strukturi sicer gotovo bolj ubrano s sodobno sekularno mentaliteto in njenim razumevanjem zgodovine in zato na videz trezno in razumno, vendar je v svojem pojmovanju odnosa besedila in resničnosti pravzaprav zelo sorodno tradicionalnim alegoričnim branjem. Referenti se spreminjajo, temeljna struktura interpretacije pa ostaja ista. Obe branji, tako alegorično kot znanstveno-kritično in zgodovinsko-kontekstualizirajoče branje Janezovega Razodetja, lahko imenujemo “ontično”(če malce zlorabimo heideggerjevsko terminologijo): njuna predpostavka je imperativ povezovanja določenih simbolnih podob v Janezovem besedilu z nekim bivajočim – dogodki, dogajanji, ekonomskimi, ideološkimi in političnimi strukturami – v našem svetu, sedanjem, preteklem ali prihodnjem. Proti “ontičnemu” branju v pričujočem prispevku predlagam ontološko (in tudi – in ravno zato – transracionalno imaginalno, kakor bom pojasnil v nadaljevanju prispevka) branje Janezovega Razodetja.

            Groba skica okvira mojega filozofskega razumevanja Razodetja bo seveda le provizorična in “konjekturna” (nekako v smislu, ki ga izraz coniectura dobi v spoznavni teoriji Nikolaja Kuzanskega), saj govorim o ontologiji v svojem lastnem razumevanju, vendar upam, da bo za koga vseeno spodbudna. Za svoje pri tem poskusu jemljem besede enega najzgodnejših grških komentatorjev Apokalipse, filozofa Ojkumenija, ki je v prvem poglavju (1,3) svoje razlage lepo – s ponižnostjo, primerno filozofiji – zapisal: 

“Kdor skuša razlagati duhovne reči, mora biti duhoven in moder glede Božjih resničnosti, kajti skladno z apostolom ‘duhoven človek presoja duhovne reči’ (1 Kor 2,13). Jaz pa sem daleč od delovanja Duha in tudi od božanske in nadvse vzvišene Modrosti; zatorej je moj poskus bolj prenagljen (peripetés) kot zanesljiv (asphalés).”[11]

***

Pri svojem poskusu razumevanja Janezovega Razodetja se bom oprl na lastne analize ontološkega položaja slehernega izmed nas, ki sem jih podal v trilogiji “uvajanja v sistem” hipostatične filozofije.[12]

Za ustrezen predtakt moram najprej pojasniti, kaj je v moji filozofiji hipostaza. Pomen tega pojma (ki ima več kot dvatisočletno zgodovino) se v njej od ustaljene teološke semantike in sodobne filozofske rabe razlikuje s svojim premikom v metaontologijo radikalno mišljene »subjektivitete«: pojem, ki je sicer praviloma rabljen v “tretjeosebnem” diskurzu, kot označitev ontološke modalitete “nečesa” oziroma, bolje rečeno, (absolutnega ali končnega) “nekoga”, v tem premiku zapogibam v »intimistično« prvoosebno mišljenje. 

            Če parafraziram – in malce poenostavim – opredelitve hipostaze iz svojega Razbitja: to, da sem, kar sem, obenem pomeni, da sem vse (in to seveda velja za slehernega). Hipostatičnost hipostaze se dopolni v zavesti o njeni totalnosti. To je stvar očitnosti, ki jo izkusim ravno v slutnji svoje radikalne meje (smrti kot možnosti anihilacije, ki mi kaže popolno kontingenco moje biti). Če me ne bo, ne bo ničesar. Ko me ni bilo, ni bilo ničesar. Če bi me ne bilo, ne bi bilo ničesar. Kar biva, očitno biva le po stiku z menoj. Hipostaza je zato bit vsega bivajočega. Vse bivajoče je namreč (predrefleksivno in refleksivno izkušeni) jaz-svet. Hipostaza pa je kot bit ločena od jaza-sveta, od vsega bivajočega. Ko trčim ob rob breztemeljne neutemeljenosti, iz katere izviram in v kateri se končujem, se zavem sebe kot edine biti celotnega sveta, »notranjega« in »zunanjega«. Začetek mojega življenja je zato nedoumljivo, mene prehitevajoče za-četje, spočetje iz nič, u-stvaritev celotnega sveta. Stvarjenje vsega iz nič je v horizontu moje filozofije empirično dejstvo.

            Ta temeljna intuicija je le na videz »solipsistična«, saj gre v resnici za nekaj bolj intrigantnega: za ontološki predlog, naj se – kot temeljna struktura vzpostavitve skupnega sveta – misli mreža mnogoterih (»solipsističnih«) hipostaz v breznu njihove ne-samo-utemeljenosti (”podarjenosti”), naj se “svet” – v sedanjosti in zgodovini – misli kot paradoksna mreža mnogih edinih biti, ki vznikajo iz dvojnega niča, apofatičnega niča Izvora in svoje lastne ničnosti. Ta mreža seveda ni misljiva v okvirih formalne logike, ker je več totalitet – in več edinih biti bivajočega – logiški nesmisel. Moja stava pa je v tem, da ravno začetnoosvobajanje od načela neprotislovnosti misel v nadaljevanju sprošča za razumevanje očitne realnosti. Tudi realnosti zgodovine in njene mogočne “objektivnosti”.

            Kar govorim, ni logično, je pa na neki čuden način razvidno. Predvsem pa je zelo plodno. Sprejetje začetnega ontološkega paradoksa namreč podarja nepričakovano jasnost v nadaljevanju: omogoča (v razvijanju misli) razbiranje globinskega ustroja različnih fenomenov: s konceptualno doslednostjo lahko prehaja od rojstva ethosa do zasnutja ontologije preteklega (paradoksne “biti minulega”), od spoznavnega dometa znanosti (ki je vedno pozaba izvornega ontološkega paradoksa) vse do našega razumevanja besedil drugih (in zato tudi hermenevtike, ki je ključna predpostavka za kakršno koli približevanje pomenu knjigiRazodetja). To zadnje nas bo posebej zanimalo. Hipostatična fenomenologija namreč omogoča tudi ustreznejše razumevanje posebnega vrsta branja: branja svetega teksta

***

Paradoksna opredelitev našega položaja, kakršna izhaja iz hipostatične refleksije, je za sodobno eksegezo (ki se zavestno odmika od fenomenologije tradicionalne kontemplativne lectio divina in se giblje v okviru znanstveno prečiščenega common sense ter njegove ontologije), gotovo precej čudna ali celo škandalozna. V nadvse učenih razlagah literarnih del, kakršno je Razodetje, namreč le redko – če sploh kdaj – dobimo občutek, da si interpreti hkrati z branjem in poskusom razumevanja teksta – na najbolj abstraktni in hkrati eksistencialno-življenjski ravni – reszastavljajo tudi radikalno vprašanje o sami naravi resničnosti (o biti in Niču, o Enem in mnogem, o Resnici in laži), ki leži pred vsakim razumevanjem “zgodovinskosti”. V razlagah književnosti je namreč ta narava po navadi predpostavljena, ostaja – kot po sebi razumljiva, kot neproblematizirani okvir, kot nekakšno tiho strinjanje, kot deljena dóxa – nemišljeno navzoča. Preprosteje rečeno: za interpretacijami teksta (ne le za znanstvenimi, kritično-historičnimi, temveč tudi za tistimi, ki se naslanjajo na fenomenologijo ali hermenevtiko, in celo za onimi, ki se ponašajo z radikalno dekonstrukcijsko metodo) z malo napora navadno odkrijemo ontološki »naivni realizem« (ki o sebi seveda vedno meni, da sploh ni naiven), ki se prenaša tudi na naše razumevanje dogajanja v času, sosledja vekov in njihovega konca.

Ontološko branje, kakršno predlaga hipostatična misel, pa je drugačno. Stvarnost se v njem razblini – ne zato, ker bi mi tako hoteli, ampak ker vidimo, da se razblinja sama. Temeljno občutje resničnosti je v mišljenju hipostaze – skupaj z vsem bivajočim – vsrkano v močan vrtinec, v katerega izginjajo tudi reči, ki jih poznamo pod imenom »teksti« ali »avtorji« ali »zgodovina«… Hipostatični obrat lahko torej v svoj vrtinec potegne katero koli stvar ali besedilo – vendar nekatera literarna dela prihajajo naproti radikalnosti spraševanja o tem, kaj je sploh resničnost – in ga s svojo sporočilnostjo rušilno presegata. Biblija nasploh in Janezovo Razodetje posebej gotovo spadata mednje. Zakaj? 

***

 Razodetje vsakogar izmed nas – vsako hipostazo – najprej srečuje kot nekaj bivajočega v (že tako ali drugače razumljenem) svetu. Najprej se moramo zato na kratko posvetiti analizi tega, kaj se pravzaprav dogaja, ko hipostaza (ki je paralogosno bit vsega) z vero kontemplativno bere bivajoče, ki ga ima za sveti tekst. 

 Spis drugega človeka lahko zame kot verujočega postane prostor, kjer v največji samoti mene samega govori sam Bog.Kjer sam neposredno utrpevam Boga. V taki oznaki je seveda mnogo paradoksov, suspenzov običajne logike in ontologike: ne zlivajo se le časi, ampak navsezadnje sferi ontološkega in metaontološkega. In vendar brez tega ne moremo razumeti ničesar. Ko namreč berem Janezovo Razodetje kot sveto besedilo, prisluškujem, kako se v tujih besedah, izročenih v mojo predmetnost, artikulira glas, ki ga verujoče – z zaupanjem – razumem kot »glas« moje lastne meta-intimnosti. Mojega lastnega Izvora in Konca. Resničen glas, glas Resnice. V tem se udejanja moja pralastna možnost – in obenem možnost, ki ni moja, saj se v njej odpiram za Drugo mojega »sem« in s tem drugo (od) biti: za radikalno Transcendenco. Na zavestni ravni usmerjam svoje zaupanje v dve smeri: tekst je nekaj (čutno posredovanega) predmetnega, nekaj v meni – vendar njegov glas razumem kot glas, ki prihaja iz moje meta-intimnosti, iz moje najbolj notranje epékeine, iz onstranskosti mojega vznika. Ko berem Razodetje kot sveti tekst, ga berem kot epifanijo te absolutne Neznanosti. V branju ne stopam v že znani kozmos, v območje biti, ampak prisluškujem glasu drugega (od) biti v biti. Svoji biti, edini biti vsega, hipostazi. Drugo (od) biti ne opredeljujem v ničemer. Puščam mu, da se razkriva v nečem, kar je pred mano in v meni – in kar ni ono samo. Ta glas je seveda – na ravni, ki se sicer kaže le v mojem posredovanju edine biti – posredovan, in to ne le enkrat: vzpostavlja ga cela mreža posredovanosti, ki sovpada z – le deloma nadzorovano – strukturiranostjo mene kot hipostaze. Da lahko berem sveto besedilo kot sveto besedilo, je potreben kup predpostavk, ki se vrezujejo v bit: prestati moram iniciacijo v kulturo, spoznati pravila njene igre, se jih naučiti, osvojiti jezik, se navaditi na topografijo zgodovinskega. Toda ravno v svetem branju se ta posredovanost postavi pod vprašaj.

Ta ugotovitev je pri knjigi Razodetja odločilna. Zahteva teksta samega, ki jo lahko zavrnem ali pa verujoče sprejmem, pomeni, da se moja osnovna podoba sveta ob njej lahko destabilizira. Stik s črko, besedo, smislom je čakanje stika s sámo realnostjo – in obenem izkušnja radikalne ločenosti od nje. Med apofatičnim Ničem – mojim vznikom in ciljem – in bitjo – mojo, hipostatično, edino – zija neskončen prepad. In vendar se ta prepad v kontemplativnem branju premosti znotraj biti same. Še več: prek nebogljenosti nekega bivajočega pred mano. Prek knjige. Razumljene – in prav v istem trenutku nerazumljene. Knjige, ki v trenutku dobi pomen – in ga obenem radikalno izgubi. Te dvojnosti ne more koordinirati nobena običajna logika. Knjiga ni le sled izginule zgodovine,  postavlja pod vprašaj mene samega v moji biti. V sakralnem branju Biblije nasploh in Janezovega Razodetja posebej se iz tega razloga na najosnovnejši ravni ne razkriva nič ontičnega, nikakršno dogajanje, ki bi ga lahko zajela korespondenčna teorija resnice (kot ustrezanje misli predmetu, v zgodovini ali zdaj), temveč gre za ontološko izkušanje resnice (moje, edine) biti, ki je pred zgodovino in jo (”transcendentalno”) omogoča. 

***

            Če imam duhovno bralsko izkušnjo Janezovega Razodetja, vem: to sveto besedilo ne pušča moje izkušnje resničnosti nedotaknjene, ampak v osnovi in predvsem zastavlja radikalen vprašaj temu, kaj zame v resnici je. Ruši moje temeljno razumevanje resničnosti. Subvertira mojo ontologijo. Govori namreč o Nekom, ki se mi kaže in izpričuje kot bolj resničen od vsega, kar za mojo običajno pamet »je«. Če o tem govori v podobah, hipostatična fantazmatika postane bolj resnična od commonsensične resničnosti. Ta glas med glasovi ni samo glas nekoga, ki je zapisal – ampak govori od tukaj. Iz večje bližine, kot zdaj o tem govorim sam, ko poslušam samega sebe, iz večje globine, kot jo premore tisto najgloblje v meni.[13] Le tak pomen me lahko postavlja pod vprašaj v moji biti. Pomen same besede »Bog« se vzpostavlja v kontemplativni lectio divina, kjer se to, kar je zapisano, jemlje zares. Če so v mojem življenjskem svetu, v mojem srcu in jeziku kakšni drugi bogovi, se tu razrušijo kot maliki. 

V branju Razodetja me ta vzpostavitev pomena “Božjega” srečuje na samem začetku besedila, v uvodnem Janezovem pozdravu in blagoslovu:

Ἰωάννης ταῖς ἑπτὰ ἐκκλησίαις ταῖς ἐν τῇ Ἀσίᾳ χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ τοῦ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος (Raz 1,4). 

“Janez sedmim Cerkvam, ki so v Aziji: milost vam in mir od Njega, ki je, ki je bil in ki prihaja …” 

            Ta blagoslavljajoča oznaka se v nadaljevanju ponovi večkrat, kot nekakšna skrivnostna mantra, s čimer pisec nakazuje njen odločilni pomen.[14] Kakor ugotavlja večina sodobnih interpretov, gre pri njej nedvomno za vidčevo prevodno interpretacijo in eksplikacijo razodetega Božjega Imena YHWH (יהוה‎), ki je v v Eksodusu 3,14 razloženo kotאהיה אשר אהיה, kar pomeni “sem, ki sem” ali “bom, ki bom” in po mnenju sodobnih eksegetov označuje predvsem zanikujoče izmikanje odgovoru, združeno z obljubo dejavne in odrešenjske navzočnosti.[15] Targum Psevdo-Jonatan v aramejski parafrazi Eksodusa 3,14 te besede razloži: “Jaz sem On, ki je in ki bo,” v parafrazi Devteronomija 32,29 pa jih izrazi še bližje Janezovemu Razodetju: “Jaz sem On, ki je in je bil, in jaz sem On, ki bo.”[16] Tako v Septuaginti kot pri Filonu Aleksandrijskem pa so bile te besede prevedene malce drugače, namreč kot: “Jaz sem Bivajoči” (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν), s čimer je bila inavgurirana t. i. “metafizika Eksodusa” (É. Gilson).[17] V premiku iz hebrejsko-aramejskega sveta v grščino tako spremljamo na videz neznaten, a vendarle izjemno pomemben prevodni premik v ontologijo (za grškega bralca, ki je bil deležen vsaj minimalne iniciacije v grško kulturo, je namreč deležnik v Janezovem izrazu ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος klical v spomin skrivnostno Parmenidovo Bivajoče z vsemi njegovimi odmevi pri Platonu in poznejših platonizmih). 

            V 4 vrstici 1. poglavja Janezovega Razodetja lahko torej skupaj s sodobno eksegezo prepoznavamo različne tradicionalne vzorce, vendar je za hipostatično misel odločilen njihov transformativni učinek, ki je ločen od teh sedimentiranih pomenov. (Ekplicirano) Ime ima tu po mojem prepričanju performativno funkcijo. Je namreč radikalni obrat razumevanja sveta, kakršen se nam daje v vsakdanji izkušnji (in tudi hipostatični refleksiji). Če za stvari v svetu in svet sam, če sami zase in drugi za druge govorimo kot o tem, kar je, torej o bivajočem, in če se v radikalni hipostatični refleksiji nujno izkušam kot edino bit vsega, tu eksplozivno zasije nekaj povsem drugega: božanskost Boga. Janez noče tolažiti, grajati in spodbujati svoje naslovnike – in nas kot bralce – s tem, da bi zagotavljal, da tudi “Bog biva”, ampak – v Njegovem imenu – transformativno izreka, da je On edini res Bivajoči.

            Vse variante “ontičnega” branja Razodetja se porajajo iz tega, da se kot bralci kontemplativno ne zadržujemo (tudi ko nadaljujemo z branjem!) pri temeljnem pomenu teh besed, ki in contrecto predstavljajo subverzijo totalitete v njeni – moji – biti. Če pa res zaslišim začetek razodetja, ga slišim v svojem samoizginjanju. ki je hkrati epifanija absolutnosti Absolutnega. To je tolažba in opomin knjige Razodetja: tolažba in opomin, ki ju lahko zaslišimo le z zastavkom vsega svojega življenja in vseh običajnih gotovosti (in le ta zastavek je v Novi zavezi imenovan “vera”). Z anahronizmom – ki pa ni samovoljen, ampak predstavlja duhovnozgodovinsko eksplikacijo najgloblje intuicije vidca s Patmosa – lahko ugotovimo, da je odnos med Bogom in svetom v Razodetju odnos med Bivajočim in nebivajočim oziroma infinitezimalno izginjajočo kvantiteto vsega stvarnega, ustvarjenega, končnega: odnos, ki z obratom ontološke paradigme dobiva pomen apofatizma.[18] Ker pa odnos med Bogom in svetom nima kvantitativnega značaja, je razlika pravzaprav še neskončno radikalnejša. Spomnimo se prologa v Mistagogijo sv. Maksima Izpovedovalca, ki jo lahko razumemo tudi kot merodajno razlago Božjega Imena: “Če naj resnično spoznamo razliko med Bogom in ustvarjenimi bitji, mora postavitev Nad-bivajočega biti odstranitev/abstrakcija (ἀφαίρεσις) bivajočih stvari, postavitev bivajočih stvari pa odstranitev/abstrakcija Nad-bivajočega.”[19]

***

            Kaj želim s tem predvsem poudariti? Skušnjava verujočega branja Razodetja v kritičnih časih, kakršni so sedanji, je razumevanje tega besedila, ki je analogno »ontoteološkemu« razumevanju Boga kot (najvišjega) bivajočega med bivajočim stvarmi. Naša tendenca – ki jo nezavedno prenašamo tudi na branje Biblije je namreč (dualistično) zadušiti radikalno razodeto teo-ontologijo, ki nam ruši svet. Sporočilo Razodetja si želimo vpisati v kozmos, kakršnega poznamo iz svoje življenjske izkušnje, v svet postajanja in zgodovine z njegovimi (resničnimi, a varljivimi) ločnicami med dobrimi in slabimi, našimi in drugimi, zveličanimi in prekletimi. Tudi če skoz ta svet potujemo kot verniki, eksplikacijo Božjega Imena pozabimo kmalu potem, ko zanj slišimo, in se – bivajoči – spet počutimo domače v (običajno razumljenem) bivajočem

Tako sporočilo Razodetja za nas v trenutku postane kozmična drama, “v kateri se Stvarnik, Jagnje in njihovi zavezniki angažirajo v konfliktu z uničevalci zemlje … Sedmeroglavi Zmaj in tiranska Zver preganjata vernike in zatirata narode – njuno mesto je imenovano ‘Babilon’, središče obširnega političnega in ekonomskega imperija. Vendar so na koncu uničevalci premagani in Bog obnovi vse stvari«.[20] Ta vizija je v svoji navidezni plavzibilnosti zavajajoča (in prepričan sem, da ni perspektiva Razodetja), ker s svojim realističnim razumevanjem tega scenarija vpeljujemo – v nasprotju s pomenom uvodnega Janezovega blagoslova – šibkega Boga – in sicer ravno tedaj, ko na videz opevamo njegovo moč v spopadu s silami zla. Krščanstvo pa ni – in ne sme postati – dualistično, četudi si ne zatiska oči pred usodnostjo etičnih in duhovnih konfliktov. Božanski Bog je neskončno več od nekoga, ki bi zgolj nadzoroval zgodovino in se v njej vojskoval s silami zla, ampak je v svoji srhljivi suverenosti “Eden, ki je vse”[21] – in videc s Patmosa sam to nedvoumno izrazi s svojo uvodno eksplikacijo Božjega Imena.

***

Sam začetek Janezovega spisa nas – če ga ne razumemo kot retorično hiperbolo, ampak performativno sledimo njegovemu pomenu – katapultira “drugam”: transformira hipostazo, mojo biti, bit vsega, ko ji razkriva njeno kreaturno ničnost in razpira prostor izkušnje Absolutnega. Eksplicirano Božje Ime – kot nekakšna mistična teologija in nuce – poučuje naš um, »naj se osvobodi mitoloških podob Boga kot diskretnega bivajočega med drugim bivajočim ali kot psihološko razumljene končne osebe ali kot zunanjega predmeta, s katerim duša vzpostavlja zgolj zunanjo nravno povezavo; ker umu preprečuje izoblikovanje iluzije, da obstaja množica predikatov, ki jih lahko enopomensko naobračamo na ustvarjena bitja in Boga (ki je izvir vse realnosti), onemogoča kakršno koli redukcijo vere na kult nekega krajevnega božanstva, ki bi ga skupaj s samimi sabo zaobjemali v eno samo sfero obstoja, ki presega njega nič manj kot nas.”[22]

            Povzemajoč rečeno: moja bit – edina bit vsega – se transformira tedaj, ko se ove svoje nebivajočnosti in se v veri razpre za Bivajočega. “Bog”, ki se mi na začetku Razodetja predstavlja kot edini resnični Bivajoči, me “odstranja” kot nebivajočega in me meni ravno s tem podarja v moji kreaturni resničnosti.[23] Bog, ki se mi v branju predstavlja kot Tisti, ki je bil in JE, me razkriva kot nekoga, ki – čeprav se zdaj samoizkuša kot bit vsega – ni bil in zato ni. “On, ki prihaja”, je Nekdo, ki radikalno trga pro-tenco moje hipostaze – čeprav si ta na podlagi svojega sedanjega trenutka vselej prilašča prihodnjega – in udejanja skrivnost radikalne ontološke diskontinuitete. Hipostaza, ki se kontemplativno poglobi v Božje Ime – zato lahko to, kar se ji dogaja, izrazi samo kot prošnjo, ki je zaključna molitev razodetja:” Pridi, Gospod Jezus” (ἔρχου Κύριε Ἰησοῦ). In samo ona lahko – že tu, v misteriju svoje ontološke samorazlastitve – dejansko “zasliši”: “Pridem kmalu” (ἔρχομαι ταχύ, Raz 22,20). 

A kako prihaja Tisti, ki JE vedno že tu in edini resnično JE? 

***

            Knjiga Razodetja ni le samorazgrnitev Božjega Imena, čeprav ima to za njeno ontologijo odločilen pomen. Uvodne besede, ki sem jih do zdaj obravnaval, kvantitativno ne predstavljajo niti promila besedila, čeprav so za branje Razodetjapomensko odločilne. Razodetje v nadaljevanju poleg parenez v nagovorih sedmim maloazijskim cerkvam, ki jih vedno lahko poslušamo kot v času, ko so nastale, in jih moramo – kot kritiko ali obljubo – naobračati na svoje življenje, sestavlja predvsem serija podob. S tem od “Bivajočega” prehajam k “videnjem”. Kakšen je njihov ontološki status? 

            Najprej moram priznati, da se ta videnja izmikajo mojemu racionalnemu razumevanju, a me na neki drugi ravni vseeno radikalno obvezujejo. Kakor je lepo zapisal S. Prideaux Tregelles:

“Če hočemo kot verniki v Kristusa imeti občestvo z Božjim umom in svoje misli podvreči Njegovi volji, ta knjiga (namreč Razodetje) ne bo zaobsegala majhnega deleža naše pozornosti. Morda imamo le majhno umevanje njene splošne strukture ali specifične interpretacije, in vendar smo dolžni ohranjati stvari, ki so v njej pisane, prav kakor je Marija, čeprav je le malo razumela stvari, ki so ji bile rečene, te ohranjala in premišljevala v svojem srcu. Če se bomo trdno držali Božje besede v vseh njenih delih, lahko zagotovo pričakujemo, da bomo – prek molitve in učenja Svetega Duha – postali bolj seznanjeni z resnicami, ki so v tej knjigi zapisane, tako v njihovih podrobnostih kot njihovi praktični moči.”[24]

V čem je osnovna težava razumevanja resnice teh podob? Vsaka manifestacija zla v svetu in sam “kozmos” kot Bogu nasprotujoča realnost, se v resnici kažeta kot infinitezimalno šibka samovzpostavitev uporne kreature v odnosu do stvariteljskega in ohranjujočega Počela vsega. Nedvomna silovitost upora Bogu in okrutnost, ki se iz nje poraja – zlo, ki nas v svetni zgodovini tre ter nam lahko povzroča neznosne bolečine in stiske (ali pa vsaj veliko nelagodje, kakršnega čutimo v zadnjih časih) –, je v resnici stvar radikalno šibke, izginjajoče kreaturne odločitve in perspektive, ki ima svojo ontološko moč prav v svoji navideznosti. Z razširitvijo misli apostola Pavla bi lahko rekli, da se vsem silam zla, človeškim in demonskim, “dozdeva, da so nekaj, čeprav niso nič, in zato sebe varajo”;[25] njihova bit se vzpostavlja prav v tem (hotenem, samo-voljnem, sebe varajočem) dozdevanju.

Zato v Razodetju (če ga beremo brez pozabe začetne eksplikacije pomena Božjega Imena) ne spremljamo “kozmične drame”, spopada med dobrim in zlim, ampak se pred nami razgrinja tragedija ontoloških iluzij. Hipostaze (angelske in človeške) s svojim pozabljajočim samorazumevanjem vzpostavljajo sebe kot resnično bivajoče in s tem »demonične« in “svetne”. Proti njim se vzpostavljajo hipostaze, ki – v življenjskem agonu, ki zahteva zastavek vsega – vidijo, da je resnično bivajoč edino Bog. Velika napaka, ki jo lahko naredimo kot bralci in interpreti Razodetja je soudeleženost v pozabljanju, ki je lastno prvim bitjem

            Le če se tega dobro zavedamo, lahko tvegamo obris osnovnega ontološkega statusa Janezovih videnj. Zanj je odločilno, da Razodetje v podobah govori o tem, “kar se mora zgoditi hitro” (ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει, Raz 1,1). Čeprav se torej te čudne podobe odmikajo od vsakodnevne resničnosti, kakor jo izkušamo danes in kakor so jo izkušali prvi poslušalci in bralci, je njegovo osnovno področje brez dvoma dogajanje, dogodek, zgoditev, zgodovina. To področje je – v modaliteti preteklosti – središčnega pomena za našo krščansko vero. Svoje razumevanje Boga črpamo iz tega, kar se je zgodilo “pod Poncijem Pilatom”; se pravi v nekem času in kraju. Čeprav je naša predstava o tem tudi fantazmatika, predstavna investicija in projekcija, želimo seči čez vse to in afirmirati resnico kot zgodovinskost, se pravi ravno kot to, kar je drugo od nas samih. Svojo vero želimo tako zavarovati pred videzom, pred navideznostjo. Cerkveni očetje so se bojevali proti gnostičnemu doketizmu. Za njihovo – in našo – vero je bistveno, da se je Logos dejansko, res, v resnici učlovečil, bil kot človek usmrčen in dejansko – ἀληθῶς – vstal od mrtvih, saj so v tem videli odlično dejstvo soteriologije.[26] Toda kaj pravzaprav pomeni ta ἀληθῶς? Kaj lahko pomeni v okviru zgodovine kot izginule biti preteklega? Kaj v horizontu bodočega kot naše resnične prihodnosti? In kaj lahko pomeni po eksplikaciji edinobivajočnosti Boga? V prizmi hipostatične filozofije to bržkone lahko pomeni le afirmacijo, ki vzpostavlja analogijo z mojim hipostatičnim življenjem v obzorju (edino res bivajočega) Božjega, ki me subvertira v moji biti. Iskrenost moje vere v zgodovinskost odrešenjskih dogodkov in njihovo eshatološko resničnost ima vedno svojo korenino v prepuščajočem prenosu resnice mojega čutečega “mesa”: ko afirmiram zgodovinskost dogodka v preteklosti in želim zatrditi njegovo polno človeškost in zgodovinskost, zatrjujem, da je bilo nekoč in je – in bo – v brezčasnem “zdaj” meso, kot je moje: živo, subjektivirano telo, ki v svoji za-sebnosti hkrati z dušo vznika iz Absolutnega, a hkrati izkuša lastno nebivajočnost.[27]     

            Po mojem branju Razodetja se besede ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει – in podobe, v katerih se to konkretizira – zato nikakor ne nanašajo primarno na “objektivno” zgodovino našega common sense, temveč na hipostatično korenino zgodovinskosti, ki transcendentalno sploh omogoča našo apercepcijo resničnosti minulega, sedanjega in prihodnjega svetnega dogajanja (čeprav seveda vem, da niti Janez niti njegovi prvi bralci ne bi mogli razumeti takšne formulacije …). Z drugimi besedami: videnja govorijo o tem, kar se je zgodilo, kar se dogaja in kar se bo zgodilo slehernemu izmed nas v njegovi predzgodovinski življenjski samoti, ki je koren zgodovinskosti. Na tem sloni njihova neizčrpna in transhistoričnaaktualnost.[28] S tem svojega razumevanja nočem Razodetja preprosto zoperstaviti tradicionalni (patristični in srednjeveški) eksegezi, ki je polivalentno semantiko Janezovih podob koristno vstavljala v okvir temeljnih krščanskih dogem, niti sodobnemu znanstveno-kritičnemu razumevanju, ki ga eruditsko umešča v njegov literarni in zgodovinski kontekst, ampak želim seči v sfero, ki je nedvomno prvotnejša.

 To pa ne pomeni, da bi imela videnja po mojem zgolj “subjektiven” ali “eksistencialen” pomen. Kaj takega namreč znova velja le v okviru ontologije, ki je – kot rečeno – ne delim, namreč naivnega realizma, ki se ne zaveda osebne dimenzije časovnosti. Ta  se namreč v pluriverzumu hipostaz združuje v eno dogajanje človeške Narave. Naj to dodatno pojasnim. Zgodba Razodetja – prerokba, vizija – se dogaja v nekem času. Dogajanje čas predpostavlja. Tradicionalno se vizionarska časovnost nanaša na zgodovino, v njeni pretekli, sedanji in prihodnji dimenziji. Toda kako to razumeti hipostatično? Vsaka teorija časa je na odločilni ravni povezana z določeno ontologijo. Teorija časa, ki izhaja iz metaontologije hipostaze, je najprej radikalen rez. Edini čas, ki je realen, je hipostatičen. Kaj to pomeni? Precej več od tega, da je čas »samo subjektiven«. Edini čas, ki je dejansko v odnosu z bitjo, je čas, ki je v odnosu z edino – vselej mojo – bitjo. Ni drugega časa, razen mojega aióna, mojega »trajanja« – neuprostorljive gnanosti – od vznika iz neimenljivega Niča do nepojmljivega vstopa v drugo od biti. Vprašanje o bistvu časa se zato ne sme nanašati na te različne modalnosti časa, saj gre pri njih le za kompleksne transferje hipostatične časovnosti. Potrebne transferje, nedvomno. Pogosto celo pragmatično nujne. Vendar v globini izvedene, drugotne – in zato v strogem pomenu neresnične. Čas je v resnici singularen, edinstven.

***

Performativna eksplikacija Božjega imena, ki jo zaslišimo na samem začetku knjige Razodetja, postavlja usodno mejo – hipostatično uzrti – resnici časa. In kakor me Janezov blagoslov na začetku meče iz mojega “sem”, ki je primarna samoizkušnja, in me “odvzema” kot časovno bit vsega, tako mi – v strogem ustrezanju resnici Božjega Imena – v nadaljevanju razodeva, da “časa ne bo več.”[29]

Serija narativnih podob – po sebi “nebivajočih” – iz eshatona seva povratno luč na dogajanje, ki (me v mojem edinem času) vodi do brezčasnega konca. Singularni čas v svoji dogodkovni strukturi tako nujno sovpada z eshatološkimčasom hipostatičnega pluriverzuma. Poslednji časi hipostaze in univerzalne zgodovine se ujamejo. Nobene zamude paruzije ni bilo: prihajanje Kyriosa v mistični konvergenci časovnosti sovpada s slehernikovim odpostajanjem lastnemu, singularnemu, edinemu času. Z drugimi besedami: če se ne zavedam – z vsem mišljenjem in občutjem, s pospešenim utripom srca, z radostjo in trepetom – da je usodni trenutek zame res blizu (ὁ γὰρ καιρὸς ἐγγύς, Raz 22,30), ne morem razumeti ničesar v vsesplošni zgodbi Razodetja

            O čem torej v taki prizmi govorijo Janezovo podobe? Main-stream akademsko branje se danes, kot rečeno, osredotoča na njihove morebitne zgodovinske kontekste in literarne predpostavke (v komparaciji z ostalo preroško in apokaliptično književnostjo) in na ta način sicer dragoceno osvetli marsikakšen pomenski odtenek, a s tekstualno in historizirajočo fiksacijo izgubi osnovno orodje za razumevanje celote (prvotno prejemniki pisma s Patmosa pač niso mogli razbirati vseh teh analogij, saj niso posvetili mnogo let študiju raznih sočasnih spisov; večinoma so tako ali tako bili nepismeni in je bilo zanje “branje” akustični dogodek). Hipostatično problematiziranje resničnosti pa nam odpira drugačno možnost premišljevanja čudnega vizionarskega sveta, ki nas srečuje v Razodetju

Analitika hipostaze z odpovedjo commonsensičnemu razumevanju resničnosti namreč sprošča refleksivni pogled tudi na naše (z)možnosti, ki jih v svetu trezne budnosti odrivamo na rob ali celo povsem pozabljamo. V knjigi O nekaterih drugih sem se posvetil zlasti (post)fenomenološki analizi sanjskega sveta, vendar je oniričnost le eno izmed spremenjenih stanj zavesti, h katerim sodijo patološka duševna stanja (psihoze), asketsko in kemično inducirana psihedelična izkustva, pa tudi vizije, ki se v svoji podarjenosti izmikajo sleherni etiologiji. V vseh teh ontoloških odmikih od trezne budnosti srečamo analogne transformacije časa in prostora, kot jih pred nami razgrinja Razodetje.[30] S splošno nadoznako lahko te zmožnosti hipostaze imenujemo “psihotropne” (ker je “duša”, ψυχή, v njih “zaobrnjena” – gl. τρέπειν – drugače kot v vsakodnevni normalnosti). Besedilo Razodetja je na svoje prve bralce po moji domnevi delovalo predvsem kot serija vizionarskih “psihotropnih” podob, ki niso kazale le piščevega spremenjenega stanja zavesti,[31] temveč so v njih samih udejanjale “obrate” duše. In lahko ga udejanjajo še danes.[32] Bistveno nebivajoče – simbolno pregnantne – podobe, ki v strogem pomenu “niso” (ker niso Bivajoči, ki je bil in prihaja) izkušnjo (v strogem smislu nebivajočega!) v Razodetju dogajanja zvedejo na nadumne konfiguracije, ki niso brez točke navezave v našem življenjskem svetu. Hipostatična filozofija nam s tako perspektivo omogoča, da se skušnjavi zgolj “ontičnega” (trezno-budnega) branja izognemo s tem, da vizionarsko dogajanje premaknemo nazaj tja, kjer ima svoje življenjsko mesto: v dimenzijo onirično-imaginalnega, ki je modalnost (edinih) biti, radikalno razjedenih od verujočega sprejetja pomena Božjega Imena.

***

Janezova videnja torej v prizmi hipostatične filozofije nimajo ontičnega pomena, ampak v horizontu edinobivajočnosti Boga s preroško avtoriteto na prvotni ravni mračno osvetljujejo (edine) biti in njihove možne usode. V Razodetju se (initimno, subjektno) onirično prežema z (splošnim, predmetnim) vizionarskim: celotno knjigo z njenim suspenzom, krožečim ponavljanjem in zoomiranjem dogajanja lahko torej razumemo kot dolgo moro, v katero je raznotero vpisana celotna budna zgodovina.[33] Po moji domnevi pa se v tej mori ne kaže enovit scenarij, ampak množica možnosti. V takem branju se sleherni izmed nas sicer znova na različne način znajde v središču Janezovih vizij, vendar brez objektivistično odtujene časovnosti in zgodovinske “realistične” fikcije. Naše mesto ni več posamezna točka, določen lik, en trenutek in fragment, s katerim bi se identificirali in od njega odmaknili druge točke, like in dogodke, temveč celota v psihotropni modalnosti svoje biti

V psihotropnem premiku zavesti doživljam svoje podobe (ali po-doživljam podobe drugega) kot kvazi-resničnost, ki stalno lebdi med tem, da v njej prepoznavam globino, ki sega pod površje moje trezne vsakdanjosti, in pa tem, da vem, da to ni resnično Bivajoči. Ko stopam v podobe drugega/Drugega, stopam prav v to kvazi-resničnost. V kolikor podobe vnaprej preči performativ Božjega Imena, ves stopam vanje kot v nekaj, kar je na videz resnično, čeprav v strogem smislu to ni (ker z “zaobrati biti” izraža možnosti mojega jaza-sveta, v kolikor ni povsem izročen Božji edinobivajočnosti). Vizionarski svet Razodetja zato obstaja v ontološki vmesnosti, v metaxý imaginalnosti.[34] Pri tem ne gre za mojo eisegezo: besedilo Razodetja samo pretanjeno izraža te ontološke premike. V osrednji oznaki eshatološke “skrivnosti ženske in Zveri, ki jo nosi”(Raz 17,7) na primer najdemo parodično transpozicijo ontologije Božjega Imena na (kvazibivajočo) sfero konglomerata demonskih in človeških sil, ki se upirajo Bogu in “uničujejo zemljo”. Janezova poanta je jasna: (v videzu vzpostavljene) sile upora proti Bogu (in te sile so v nas, v meni) si sicer želijo prilastiti transcendenten Obstoj, hočejo se razumeti kot nekaj Božanskega in druge prepričati, da so to – vendar se to nikdar ne more posrečiti drugače kot v popolni iluziji, saj je skregano s samo resničnostjo: οὐκ ἔστιν je razpoka, ki se nikdar ne more zaceliti, tudi ne s fikcijo večne preteklo-biti (ἦν) in obljubo prihodnje navzočnosti (παρέσται).[35] Tudi psihotropne podobe, ki nas na prvi videz srečujejo kot simbolni označevalci svete zgodovine budnosti – npr. Jezdec na belem konju ali noseča Ženska, ki beži pred Zmajem – v tem interpretativnem obzorju ne morejo meriti na realnosti odrešenjske zgodovine, temveč le na njihove odmeve in odseve v globinah imaginalnega sveta, ki je v vsakem od nas, a na razne bitne načine. Lahko bi zatrdili, da v vseh Janezovih podobah gledamo optične (na-videzne) fenomene lomljenja svetlobe ob dejstvu, da “Luč sveti v temi in tema je ni sprejela/doumela/porazila”. Kar sam srečujem v budnosti – in kar so v budnosti srečevali in še bodo srečevali drugi verniki –, je povezano z imaginalnimi arhetipskimi dogodki, ki osvetljujejo resnico in usodo biti, vendar “budna” resničnost njihovih metafizičnih globin nikoli ne izčrpa.

Nadvse se moramo varovati materializma (tudi “religioznega”), za katerega je nekaj resnično le, če to zaznavamo v obzorju čutnonazorne izkušnje in vsakdanje budne zavesti.

***

Videnj, ki relativizirajo svet budne resničnosti, po mojem prepričanju ne moremo do konca eksplicirati s kakšnim racionalnim algoritmom ali skupkom pravil transformacije, ki bi razkrila njihov “pravi” pomen, izražen v propozicionalni govorici (kakor je to prakticirala tradicionalna eksegeza). Radikalna refleksija psihotropno imaginalnega tudi ne pomeni “psihologizacije” videnj (ki vedno predpostavlja prav primat budnosti, naj je še tako fenomenološko »ograjen«). To še toliko bolj velja za vizionarski svet drugega/Drugega, ki se mi posreduje tako, da so uzrte podobe izražene z besedami. In vendar te psihotropne podobe nujno razkrivajo najlastnejše možnosti moje lastne biti.[36] (Pravzaprav nas k takšnemu razumevanju vodijo že vidčeve pareneze sedmerim Cerkvam, ki so jih razlagalci pogosto razumeli kot sporočila celotniCerkvi – a bi jih morali razumeti še bolj kot svarila in obljube vsakemu njenemu članu, v različnih momentih njegove lastne biti in možnostih duhovne usode). 

Na videz tej domnevi o “imaginalni interiorizaciji” kot osnovi razumevanja nasprotuje sam narativen ustroj Razodetja, ki govori o mnogoterosti zunanjih subjektov in njihovih različnih usodah, konfliktih in dramskih preobratih, ki kažejo na “zunanje” dogajanje. Vendar se moramo – skupaj s poznejšim krščanskim duhovnim izročilom – zavedati, da je mnogoterost “subjektov” pravzaprav na bitni ravni v vsakem izmed nas. To ni prispodoba. Hipostaza je zaradi svojega temeljnega ustroja porozna. Lepo je ta uvid npr. izražen v znamenitih Duhovnih homilijah ps. Makarija: “ Srce samo je neka majhna posoda – in tam so zmaji (δράκοντες) in tam so levi (λέοντες) in tam so strupene zveri (ἰοβόλα θηρία) in vsi zakladi zla, tam so razkopane in neravne poti, tam so prepadi. A po drugi strani je prav tako tam Bog, tam so angeli, tam sta Življenje in Kraljestvo, tam so Luč in apostoli, tam so nebeška mesta (πόλεις αἱ ἐπουρανίαι), tam so zakladi milosti, tam je vse (ἐκεῖ τὰ πάντα ἐστίν).”[37](Makarij ne posega naključno po nekaterih temeljih podobah, ki jih srečamo tudi v Razodetju in jih zato navajam tudi v izvirniku). Kardiocentrična interiorizacija tu ne pomeni ontološke subjektivizacije. V imaginalni drami namreč nikdar ne gre zgolj za “psihične fenomene”, ampak za osvetlitev načinov (edinih, hipostatičnih) biti. Pred navedenim mestom sam Makarij govori o “umu v razmerju do srca” (ὁ νοῦς εἰς τὴν καρδίαν) in to razmerje osvetljuje s prispodobo, ki kaže skrivnostno zrcaljenje meta-intimne, nadobjektivne resničnosti v človekovi notranjosti: “… oko je manjše od vseh telesnih organov (τὰ μέλη) in sama očesna punčica je majhna, a vendar velika posoda, saj naenkrat gleda nebo, zvezde, sonce, luno, mesta in druga ustvarjena bitja – in podobno se tudi same vidne stvari naenkrat uobličijo (ἐμμορφοῦται) in vpodabljajo (ἐνεικονίζεται) v majhni punčici očesa …” 

Hipostatični nastavek v tem obzorju omogoča tematizacijo imaginalne realnosti Razodetja, ki so odmika od “ontičnih” razumevanj vizij, pa tudi od tradicionalne metafizike vizionarskih svetov, v kateri je imaginalno pogosto nekako reificirano in tako približano budnostni objektiviteti. Ruski filozof Semjon Frank je v svoji knjigi Nepostižimoe[38] razvil pomembno misel, da tradicionalni govor o demonskih bitjih, zlih duhovih, pravzaprav oscilira med prvo in tretjo osebo, med tem, da smo grešne strasti mi sami, in tem, da nam jih navdihuje zli demon oziroma razni demoni (to oscilacijo lahko spremljamo v besedilih puščavskih očetov, kjer najdemo zapisani obe poziciji, večkrat celo pri istih avtorjih). Za izraz demonskega nam torej umanjkata gramatika in logika. Frankova misel je plodna tudi za tematizacijo Janezovih videnj, v katerih se v na-videzni drami prepletajo angelska, človeška in demonska realnost (Bog – edini res Bivajoči – v tem dramskem dogajanju ostaja odmaknjeno skrit, kar je Janezov način pretanjenega prikazovanja njegove edinobivajočnosti in zato vsemogočne navzočnosti).[39] Njihov ontološki položaj se nam racionalno izmika, ker za njegovo racionalno ekspliciranje manjkajo jezikovne strukture, ki bi bile zmožne izreči vmesnost med prvo in tretjo osebo: gibanje mene (ki več nisem jaz) v svetu, ki je zgolj moj, a vendarle ni moj. V videnjih nimamo opraviti niti s postavitvami subjekta niti z objektivno predmetnostjo. Nezmožnost njihovega razumskega pojmovanja izhaja tudi iz našega (ontičnega) vsiljevanja sheme binarnosti vsemu, na kar naletimo: nekaj je resnično ali neresnično, »endogeno« ali »eksogeno«. Hipostatična fenomenologija pa z reduktivno osamitvijo našega čuta za imaginalno resničnost osvobaja prvoosebno perspektivo, ki nas od te običajne binarnosti osvobaja. Vidimo lahko, zakaj so za to, kar želi povedati videc, potrebne prav bizarne podobe. V videnjih se nam odpira svet, ki – na ozadju edinobivajočnosti Boga – ni ne povsem resničen ne povsem lažen, ampak je lahko oboje in nič od tega. Ni niti subjektiven niti objektiven, ampak sub(objek)tiven. Ni povsem nesnovno eidetski niti snoven. Ko se znajdemo v njem, se dotikamo posredujočega, vmesnega sveta: sveta snovno obstoječih oblik in nesnovnih teles. Z njim se lahko osvetljuje naša bit v svojih mnogoterih načinih.

 V simbolnosti imaginalnega srečujemo ojačano simbolnost raz-bite biti: neizrekljivi pomen tistega, kar se kaže med performativno eksplikacijo Božjega imena in brezčasnim koncem, ki nam je obljubljen. Imaginalne podobe nam razkrivajo nadlogično, nadracionalno dimenzijo, prek katere se v zgodovini – kot vmesnem, dogajajočem se pluriverzumu kreaturnih hipostaz – uresničuje skrivnostni Božji načrt “uničevanja uničevalcev zemlje” (vseh, ki se s smešno, ontološko povsem nemočno gesto upirajo/upiramo Bogu): najprej v meni in ravno zato, ker brez ostanka v meni, tudi v vseh. Tako se nam v Janezovih podobah razkriva dogodkovna bit vsega, kar ni Bivajoči. Videnja so ἀπο-κάλυψις biti (v množini). Imaginalna osvetlitev njihovih Ereignisse.

 V samih sebi – in nato v budnostnem svetu empirične zgodovine – brez dvoma srečujemo hipostaze, v katerih je navzoča struktura dogodkovnosti celotnega Razodetja – dejstvo, da življenjsko konvergirajo v en lik (npr. “zver”, “vlačugo-Babilon” ali “zvestega pričevalca”), nikdar ne pomeni, da bi iz njih izginile druge možnosti. Podobe Razodetjanamreč ne slikajo statičnih struktur, ampak nekakšne “transcendentalne shematizme”, v katerih se v jasne like zgoščujejo notranja dogajanja v slehernem izmed nas, kar pa ne pomeni, da bi šlo le za simboličen oris naših “duševnih globin” (npr. jungovsko, se pravi imanentistično razumljenih “arhetipov”), ampak se – prav zaradi poroznosti hipostaze – v tem udejanja odsevanje metafizičnih realnosti, dobrih in zlih, v celoti naših psihičnih in duhovnih energij (v naših mislih in strasteh, emocijah in odločitvah), ki navsezadnje – povnanjene – tvorijo “meso” zgodovine.

Kakor zgoraj, tako spodaj. Kakor notri, tako zunaj. Kri, ki jo uzremo v svetu, je vedno najprej pritekla iz nevidnih ran. In Janezove podobe primarno na viden način govorijo o nevidnem.

***

             Je torej ontologija Janezovega razodetja v perspektivi hipostatične filozofije nekakšna “parmenidovska” dvojnost med bivajočim in (oniričnim) videzom, ki namesto para “Bivajoče – videz” uvaja dvojnost Bivajočega in psihotropnih vizij, nadracionalno izražajočih (v strogem smislu nebivajoče) “to, kar se mora zgoditi”? Se v zaporedju dogajanj zrcali le nujnost takšne vzpostavitve sveta dóxe, ki je nekoč tvorila drugi del Parmenidove pesnitve? Ali pa se je v okrožju Efeza po ovinku judovske apokaliptike morda ponovila divja igra heraklitovskih podob, ki s svojim nadlogičnim plesom omogočajo, da znova zažari “večno bivajoči Logos”, ki ga ne sliši nihče, tudi ko ga izrekamo? 

Resnica je gotovo bolj zapletena in povezana s samo revolucijo krščanske ontologije. Takoj za začetno eksplikacijo Božjega Imena kot ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος (Raz 1,4) namreč v Razodetju srečamo tudi nekakšno prototrinitarno teologijo, ki skrivnost Boga poveže z zgodovinskim dogajanjem. Seveda videc s Patmosa nima na razpolago pojmovnega orodja, ki ga je pozneje razvila nicejska ortodoksija, vendar je vseeno jasno, da želi poudariti, da se (v videnju uzrti) Jezus v svojem globokem bistvu nahaja povsem v skrivnosti Božjega, na oni strani ločnice med Neustvarjenim in ustvarjenim, Bivajočim in videzom – čeprav je hkrati v svoji človeški podobi naš brat, ki je res umrl

“ Bil sem mrtev, a glej, bivam živ na veke vekov in imam ključe smrti in podzemlja” (καὶ ἐγενόμην νεκρὸς καὶ ἰδοὺ ζῶν εἰμι εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων — καὶ ἔχω τὰς κλεῖς τοῦ θανάτου καὶ τοῦ ᾅδου, Raz 1,18)

                        Zahtevnost teh besed razpara oniričnost psihotropnih podob in jo sredi njih razpira za nekaj drugačnega, novega, za nekaj onstran dvojnosti. Ojkumenij je že v samih besedah ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος prepoznaval trinitarnost: ὁ ὢν naj bi označevalo Očeta,ὁ ἦν (z navezavo na Logos v prologu Janezovega evangelija) Sina, ὁ ἐρχόμενος pa Svetega Duha. Danes interpreti sicer eksplikacijo Božjega Imena naobračajo na Očeta ali Jezusa (s sklicevanjem na Raz 1,8) in Duha včasih istovetijo s “sedmerimi duhovi”, vendar se obe razlagi ne izključujeta: videc vsekakor želi nakazati svetlikanje skrivnosti Božjega, v katero se vpisujejo razlike nad vsemi razlikami in enost nad vsako enostjo. Bog (Oče) je po Sinu ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος – in (tudi) Sin je ὁ ὢν, יהוה‎.[40]Odločilno pa je, da je za nas verujoče pot do te teologije le ojkonomija, naša pot do tega absolutno skrivnostnega notranjega življenja Absolutnega je le δόξα, Božje veličastvo, ki prenika v navideznost sveta podob, podarjenih v videnju. Dejstvo, da videnja v svoj ples potegnejo tudi našo budnost, zato ne pomeni preprosto tega, da bi bilo to, kar zdaj izkušamo v budnosti, zgolj prikazen. Gre za nekaj precej bolj presenetljivega: oboje, tako budnost kot “sanjsko” videnje, se v vidčevi izkušnji, ki nam je podana v razumevanje, odmika od Resničnega. 

Ko poveličani Jezus vidca nagovori: “Piši torej, kaj si videl in kaj biva in kaj se bo zgodilo za tem (Raz 1,19, γράψον οὖν ἃ εἶδες καὶ ἃ εἰσὶν καὶ ἃ μέλλει γενέσθαι μετὰ ταῦτα), v njegovem nagovoru razbiramo pretanjeno pomensko razpoko med “videti”, “biti” in “zgoditi se”; te besede govori Nekdo, ki je le “podoben” Sinu človekovemu (Raz 1,13), čeprav Janez nima dvoma, da v globini JE Sin človekov. Janez s tem ὅμοιος merodajno uvaja kozmos krističnih reprezentacij in prezenc, v kakršnem živimo kot religiozni ljudje (v razumevanju avtoritete cerkvenih struktur, zakramentov, na Vzhodu ikon ipd. ). Vse to je in ni Sin človekov – in ravno iz te samosvoje ontološke pozicioniranosti opredeljuje življenja in religiozno orientira življenjski svet k svoji resnici.

V Janezovem Razodetju se tako onstran parmenidovske dvojnosti resnice in videza, bivajočega in niča, razkrije religiozno prešitje psihotropnega sveta podob (= videza, videnja) s samim Bivajočim. Ta bistvena poteza njegove misli dobi jasen lik: vez, ki veže Bivajočega in svet onirične dóxe, je “Jagnje, kot da bi bilo zaklano od stvarjenja sveta”, ki je postalo del imaginalne realnosti, privzelo “Meso” in s preobraženim “Mesom” povezuje svetno “zvesto pričevanje” in nebeško liturgijo. Če naše branje drži, nam Jagnje s tem začrtuje našo najlastnejšo možnost biti, ki je povsem (od Njega) podarjena in hkrati nam intimna. 

Lahko bi rekli, da se – onstran omenjene parmenidovske dvojnosti – tako zelo zgodaj zarisuje krščansko transformirani platonovski model ontologije, ki priznava sijanje resnice skoz svet dóxe.[41] V imaginalnem se resnično Bivajoči in nebivajoči videz prešijeta v resnično podobo, čvrsti simbol, merodajno zrcaljenje edino Bivajočega, ki bitno osvetljuje naše časno-zgodovinsko življenje v veri. 

Če povzamem: podobe Apokalipse niso v prvi vrsti (ne)jasni simboli resničnih zgodovinskih dogajanj – bivajočega v Janezovem času, zdaj ali v prihodnosti –, ampak so bolj resnični od njih kot simboli dogajajočih se edinih biti, čeprav so v strogem smislu (v primerjavi z Njim, ki je, je bil in prihaja) nebivajoči, tako kot so v ločenosti od Boga neresnične te biti same. Podobe Razodetja so psihotropna zrcaljenja Neskončnega v končnem, ki prav zaradi skrivnostne padlosti in zla, ki se je naselilo v stvarstvu (in ga Janez v njegovem izvoru preudarno ne pojasnjuje), dobivajo hkrati svetle in mračne, odrešilne in pogubne oblike. Pri tem svetla podoba Neskončnega v končnem ni sreča in blaženost v svetnem pomenu, temveč “zaklano jagnje” in usoda njegovih pričevalcev, ki doživljajo isto usodo v radikalni mimesis Jezusove sebedarujoče se in odrešilne agápe – in tako že zdaj stopajo v novo nebo in novo zemljo, poveličani Jeruzalem in njegovo transcendentno liturgijo. Edinobivajočnost Boga se v ustvarjenem svetu – svetu dóxe, ki ga nadracionano osvetljujejo psihotropne podobe in je po Kristutovem dogodku resnično potegnjen v Božjo ojkonomijo – zgolj kaže kot spopad, ki vodi do zmage. Zmaga je že izbojevana.

***

Ko si v naših čudnih časih prizadevamo za »zvesto pričevanje«, ne smemo nehati sanjati skupaj z vidcem s Patmosa … Ko se zoperstavljamo zlim močem tega sveta in upiramo tiraniji v vseh njenih oblikah (kar je danes nujno potrebno), ne smemo pasti v past, da bi zlim silam pripisovali resničnost, ki je nimajo. Zato moramo vedno znova podoživljati tuja videnja v svetu, ki postaja mora. Biti v njih, kot da so resnična – in tako uiti svetu. In se v sanjanju, kot bi bilo lucidno, ovesti, da so te sanje bolj resnične od naše budnosti. Da smo se prek njih znašli v bitnem podtalju sveta. A se potem vendarle zbuditi. Videti, da tudi sanje niso bile resnične, da ni povsem resničen niti ta svet niti njegovo podtalje. Zbuditi se v Boga, edino resničnega. 

A ohranjati za trenutek – sodoben trenutek – spomin na to, kar smo po Božji dobroti in Janezovem trudu videli. 

In kar se bo zgodilo kmalu.


[1] Pogojni stavek noče le spomniti na spore o kanoničnosti Razodetja v vzhodni tradiciji od tretjega stoletja naprej – ta skepsa se je ponovila tudi v nekaterih tokovih protestantskega krščanstva –, ampak predvsem nakazati pogoj ustreznega razumevanja Razodetja: dejansko je ta spis po mojem mnenju razumljiv le kot komplement kanoničnim evangelijem in apostolskim pismom v okviru temeljne krščanske pistis. Če ga od tega korpusa izoliramo in beremo samostojno, ločeno od cerkvene izkušnje oziroma brez vere v novozavezno razodetje Absolutnega v Jezusovi zgodbi in njegovem naukukakor ju prikazujejo evangeliji, lahko vodi – in je pogosto vodilo – k povsem nekrščanskim naukom in praksam. Prim. J. M. Court, Approaching the Apocalypse: A Short History of Christian Millenarianism, London/New York 2008.

[2] Kot je pravilno ugotavljal Josef Pieper v eni najbolj globokih filozofskih knjig, posvečenih “poslednjim časom” (napisani v letih takoj po drugi svetovni vojni), takšna trditev “nikakor ne pomeni, da moramo ta sedanji čas, katerega katastrofične značilnosti seveda nihče ne bo zanikal, postaviti za ‘poslednji čas’ v natančnem pomenu besede. Mišljeno je, da se moramo zavedati vekovite bližnosti in stalne možnosti katastrofičnega konca časa. Kakor je to izrazil Donoso Cortés, v tem leži posebna priložnost obdobij katastrofe: dobe negotovosti so tiste, v katerih izkušamo največjo gotovost glede tega, kakšen odnos imamo vis-à-vissveta” (The End of Time, San Francisco: Ignatius Press, s. a., str. 288 e-izdaje).

[3] Prim. https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-quando-la-casa-brucia

[4] Prim. K. Strittmatter, We Have Been HarmonisedLife in China’s Surveillance State, Old Street Publishing 2019.

[5] Kot pravilno ugotavlja Josef Pieper: “Antikrista moramo pojmovati kot lik, ki izvršuje politično moč nad celoto človeštva, kot svetovnega vladarja. Ko – in kakor hitro – svetovno gospostvo v polnem svetu postane mogoče, je postal mogoč Antikrist” (nav. d., str. 250 e-izdaje). In v zadnjem času smo z grozo zagledati obrise nečesa, česar zgodovina do zdaj (na videz) ni poznala: obstaja enotna chain of command.

[6] Prim. N. Baker, Human SmokeThe Beginnings of World War II, the End of Civilization, New York: Simon & Schuster 2008.

[7] V Sloveniji je bilo npr. “iz sanitarnih razlogov” že dve leti prepovedano obhajanje Velike noči v cerkvah, kar se ni zgodilo niti v času komunistične protikrščanske represije.

[8] Prim. o tem žalostnem pojavu provokativno knjigo poljskega konservativnega filozofa in politika Ryszarda Legutka Demon v demokraciji. Totalitarne skušnjave v svobodnih družbah (2013, angl. prevod, po katerem navajam: The Demon in Democracy: Totalitarian Temptations in Free Societies, 2016). V njej med drugim z malce pretiravanja, a duhovito zapiše: »Če bi stari komunisti živeli dovolj dolgo, da bi videli današnji svet, bi bili povsem potrti zaradi nasprotja med tem, kako malo so v svoji protireligiozni vojni lahko dosegli sami, in uspešnostjo liberalnih demokratov. Vse cilje, ki so si jih komunisti zastavili in so jih zasledovali z divjo grobostjo, so ti namreč dosegli skoraj brez napora in preprosto s tem, da so ljudem dovolili, da jih s sabo odnaša tok modernosti. Tako so uspeli spremeniti cerkve v muzeje, restavracije in prostore za javne urade, sekularizirati cele družbe, narediti iz sekularizma militantno ideologijo, izriniti religijo na obrobje, prisiliti duhovništvo v pohlevnost in navdihniti močno množično kulturo s silovitim protireligioznim predsodkom – kulturo, v kateri je duhovnik nujno bodisi svobodomislec, ki se upira Cerkvi, ali pa ostuden zlobec “ (str. 433–434 e-izdaje).

[9] Za odličen uvod vanj prim. zbornika J. Frey, J.A. Kelhoffer in F. Tóth, Die Johannesapokalypse. Kontexte, Konzepte, Wirkungen, Tübingen, 2012. in C. Koester (uzd.), Oxford Handbook of Book of Revelation, Oxford 2020 (oboje z obsežno nadaljno bibliografijo).

[10] Mimogrede, v veselje mi je, da se s tem navezujem na tradicijo eksegeta, ki je, in sicer na območju današnje Slovenije, napisal sploh prvi komentar Razodetja, Viktorina Ptujskega. Viktorin je pisal pod močnim vplivom Origena; umrl je mučeniške smrti, verjetno leta 304 (pod Dioklecijanom). V branju Razodetja je prvi razvil hermenevtično prizmo rekapitulacije, ki abstrahira od linearnega časa in razume opise eshatološkega dogajanja v teh knjigi kot ponavljanje, ki uporablja različne podobe za osvetljevanje različnih vidikov ene realnosti: “Čeprav se ista stvar ponavlja … ni rečeno, kot da bi se zgodila dvakrat … Pogosto moramo odmisliti od zaporedja tega, kar je rečeno, kajti Sveti Duh, ko je (v pripovedi) že prišel celo do konca poslednjih dni, se vrača znova k istim časom«. Kontroverzno, vendar precej verjetno je, da je na območju današnje Slovenije tudi rojstni kraj drugega – izjemno vplivnega.– komentatorja Razodetja, ki je predelal Viktorinovo besedilo in ga tako sploh ohranil, Hieronima; ta Dalmata je bil doma iz kraško-istrskega kraja Stridon, ki je ležal nekje v današnjem trikotniku Trst–Reka–Postojna.

[11] H.C. Hoskier (izd.), The Complete Commentary of Oecumenius on the Apocalypse: Now Printed for the First Time From Manuscripts at Messina, Rome, Salonika and Athos, University of Michigan 1928 , str. 29-30 (berem epánankes namesto epenánkasan). Oikumenij, čigar identiteta in datacija je še vedno kontroverzna, je dolgo veljal za sploh prvega grškega komentatorja Razodetja, vendar se danes kaže, da se je starejša tradicija komentiranja, ki je segala vsaj od Didima Slepega, morda ohranila v zanimivih sholijah k Razodetju, ki jih je nedavno izdal P. Tzamalikos, An Ancient Commentary on the Book of Revelation: A Critical Edition of the Scholia in Apocalypsin, Cambridge University Press 2014.

[12] Razbitje. Sedem radikalnih esejev, Ljubljana 2009; Erotika, politika itn. Trije eseji o duši, Ljubljana 2011; O nekaterih drugih, Ljubjana 2016.

[13] Prim. Jezusove besede, ki vabijo v radikalno intimo neposrednega odnosa z Njim: ” Glej, stojim pred vrati (srca) in trkam. Če kdo sliši moj glas in odpre vrata, bom stopil k njemu in večerjal z njim, on pa z menoj” (ἰδοὺ ἕστηκα ἐπὶ τὴν θύραν καὶ κρούω· ἐάν τις ἀκούσῃ τῆς φωνῆς μου καὶ ἀνοίξῃ τὴν θύραν, καὶ εἰσελεύσομαι πρὸς αὐτὸν καὶ δειπνήσω μετ’ αὐτοῦ καὶ αὐτὸς μετ’ ἐμοῦ, Raz 3,20).

[14] Raz. 1,8: «ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος»; Raz  4,8: «ὁ ἦν καὶ ὁ ὢν καὶ ὁ ἐρχόμενος»; Raz. 11,17: «ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος». Vzporedno variacijo srečamo tudi v Raz 16:5: «ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ὅσιος».

[15] Prim. A. Caquot, “Les énigmes d’un hémistiche biblique,” v: P. Vignaux (izd.), Dieu et l‘Être. Exégèses d’Exode 3, 14 et de Coran 20, 11–24, Pariz: Institut des études augustiniennes, 1978, str. 18–26.

[16] Prim. C. R. Koester, Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary (Anchor Yale Bible), Yale University Press, 2014, str. 215-216.

[17] V Razodetju 1, 4, je sintaksa, ki dvakrat krši norme klasične grščine (z neupoštevanjem sklona pri predlogu [ἀπὸ τοῦ ὁ ὢν] in pri substantiviranju imperfektne oblike glagola [ὁ ἦν]) sicer deloma razložljiva ob upoštevanji grške koiné Janezovega časa, vendar verjetno s temi “slovničnimi napakami” Janez želi poudariti absolutnost Božjega Imena.

[18] Kakor ugotavlja eden najbolj pretanjenih sodobnih interpretov vidca s Patmosa, Richard Bauckham, Janez svoj apofatizem – ki je negacija vseh podob in pojmov – paradoksno izraža s podobami: “Ves namen Janezovega preroštva bi bil tako subvertiran, če bi se njegov prikaz Božje suverenosti kazal kot projekcija v nebesa absolutne moči, ki si jo prisvajajo človeški vladarji na zemlji. Ta nevarnost je odvrnjena z nekakšnim apofatizmom v podobah (a kind of apophaticism in the imagery), ki podobe očiščuje antropomorfizma in sugerira neprimerljivost Božje suverenosti (The Theology of the Book of RevelationCambridge: Cambridge University Press 1993, str. 43).

[19] Maksim Izpovedovalec, Kaj je krščanstvo? Izbrani kratki spisi, uvod in prevod G. Kocijančič, Ljubljana 2018, str. 275.

[20] Craig Koester (ur.), nav. d., str. 63-64 e-izdaje.

[21] To sintagmo je uporabil Hans Urs von Balthasar v zadnjem intervjuju pred smrtjo, da bi pravilno razumevanje Boga in njegove navzočnosti v zgodovini razmejil od reificirane – ontoteološke – predstave »nekoga/nečesa drugega«, ki upravlja s svetnim dogajanjem; prim. https://www.youtube.com/watch?v=ygKIWUa-iLM .

[22] D. B. Hart, “Orthodox Theology and the Inevitability of Metaphysics”, v: Christoph Schneider (ur.); Theology and Philosophy in Eastern Orthodoxy. “Essays on Orthodox Christianity and Contemporary Thought”, Eugene OR 2019, str. 202-203 e-izdaje.

[23] Treba je namreč poudariti, da izkušnja Božje edinobivajočnosti ne pomeni, da bi bilo stvarjenje za Janeza v kakršnem koli smislu “odpad”, “padec”, kakršnega poznamo iz gnostičnih gibanj in deloma tudi novoplatonskih sistemov. Vsekakor drži, da v Janezovem bibličnem horizontu ““izhajanje (ustvarjenih bitij iz Boga) ni primarno odpad od Neskončnega, razcep biti in s tem razlog bede sveta. To izhajanje je povsem pozitivno: je svoboden stvariteljski dej Boga, čigar pozitivna volja je, da obstajajo ustvarjena bitja kot nekaj dobrega, a različnega od Boga, in se z odgovorom svobode in ljubezni lahko vrnejo k Bogu. Zato ne-božanska bit sama v sebi ni nekaj negativnega, temveč nasprotno: je pozitiven sad Božje volje.” (J. Ratzinger, “End of Time”, v: T. T. Peters in C. Urban (izd.), End of Time? The Provocation of Talking about God, New York 2004, str. 82-83 e-izdaje). Vendar takšna – po sebi nedvomno pravilna – misel lahko zakrije pomen stvarjenja, v kolikor ga razumemo v kontaminaciji s predstavljajočim mišljenjem in s tem nevede inavguriramo dualistično mišljenje. Tu je odločilna lekcija Mojstra Eckharta, ki je v njegovem času niso mogli razumeti – in vprašanje je, ali je v polnosti razumemo danes: “vsa ustvarjena bitja so čisti nič (omnes creaturae sunt unum purum nihil)”, ker je “(Bog Logos) vse ustvaril in kar je ustvarjeno, je brez Njega nič (sine ipso factum est nihil)”, kakor Eckhart razloži začetek Janezovega evangelija. (Die lateinischen Werke V, izd. A. Zimmerman in L. Sturlese, Stuttgart: W. Kohlhammer 2006, str. 304).

[24] S. Prideaux Tregelles, Revelation from Ancient Authorities: With a New English Version and Various Readings, London 1844, str. I.

[25] Gal 6:3: εἰ γὰρ δοκεῖ τις εἶναί τι μηδὲν ὤν, φρεναπατᾷ ἑαυτόν.

[26] Kot je to – glede na Božje učlovečenje – mojstrsko ubesedil sv. Simeon Novi Teolog v svoji Hvalnici 5: “ Če torej trdiš, da Ga poznaš z vero, in domnevaš, da Božji sin si po veri, naj bo tudi Božje učlovečenje le stvar vere. / Nikar ne govori, da je dejansko postal človek in se čutnozaznavno rodil./ Če pa je resnično postal Sin človekov, vsekakor dejansko te dela za Božjega sina./Če ni telo postal v domišljiji, vsekakor tudi mi nismo Duh samo v misli,/ ampak kakor je Logos meso postal resnično, tako tudi nas neizrekljivo preobraža in nas v resnici dela Božje otroke.”

[27] Teologija se v zadnjem času vedno bolj zaveda pomena ustvarjalne posvojitve sodobnih fenomenoloških premišljevanj telesa, ki sežejo v našo primarno samoizkušnjo pred sekundarno objektivizirano razumevanje “materije”; prim. navezavo na analize Michela Henryja v delu J. Behra o Janezovem evangeliju in njegovi temeljni kategoriji σάρξ, John the Theologian and his Paschal Gospel: A Prologue to Theology, Oxford 2019 (2. izd.).

[28] V zgodovini eksegeze Razodetja so bili na to temeljno dimenzijo besedila pozorni mistiki, ki so bili mojstri potovanja v nunc stans in so v njegovi luči motrili vse časno. Naj opozorim samo na rokopis z mističnimi pridigami anonimnega avtorja, ki je bil prepisan okrog leta 1560 (Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 133 H 13). Avtor v pridigi na drugo adventno nedeljo (o besedah “znamenja bodo na soncu, na mesecu in zvezdah”) razume prihajanje Sina Človekovega na oblakih (Raz 1,7; prim. Mt 24,30) kot prihajanje “v šibkosti našega mesa”; znamenja na soncu so “znamenja v našem umu”, znamenja na luni so “znamenja v naši duši”, znamenja na zvezdah so “znamenja v naši človeški naravi”. Kaj so ta znamenja? Avtor opisuje izkušnjo “duhovne noči”, ki čaka slehernika: “Noter-sijanje in občutna delovanja Svete Trojice bodo v našem umu zatemnjena, tako da se bo zdelo – čeprav se dogajajo nenehoma, bolj ali manj kakor v večnosti – kakor da Oče ne poraja Sina v umu prek ljubezni svojega uma. Obstrukcija, ki ovira Boga, da bi porajal Sina v umu, prinaša umu takšen mrak, da se boji, da bo propadel. Kajti navzočnost očetovske moči in mogočnosti, noter-sijanje luči večne Modrosti, in iztekanje Božjega bogatsva so bitnost in ohranjevanje našega uma, in ko se zdi, da se skrivajo in odtegnejo našemu umu, je sonce našega uma kot neizmeren mrak, in nikakor ne pozna niti sebe niti Boga”. Vendar to ni konec zgodbe. Tudi ta “hipostatični” mrak ima namreč previdnostno vlogo: “Ko naš um povsem zgubi svojo sebstvenost v tem mraku, vstopi nadnaravna, nedoumljiva Luč, katere neizmernost in sijaj ne more razumeti noben razum niti ju jju more dojeti nobeno srce – ona povsem zavzame, použije in presvetli vsa bitja, substance in oblike v svojem temelju (grunt)”. Kakor luna prejema svetlobo od sonca, tako jo duša prejema od uma. Zamračitev sonca je zato tudi zamračitev lune in povzroči “odpoved duševnih zmožnosti in izničenje njene svetlobe in dejavnosti”. Podobno velja za čutila: “‘zvezde’ naših čutov morajo odpovedati in pasti v tej temni noči na nebu svojega telesa, tako da mora ves njihov sijaj, njihovo delo in njihova moč pasti in propasti v njih – in zdeti se mora, da so neobstoječi.” Vendar mora duša to dogajanje sprejeti prostovoljno: če se to zgodi in v svoji izničenosti vztraja do konca, “se vrne v izvorno prosojnost in brez posredovanja uma sprejme noter-sijanje Božjega sijaja.” Tako sta “ta odpoved in izničenje vse sebstvenosti znamenja, ki se resnično morajo zgoditi v soncu našega uma in luni naše duše, če naj bo Bog resnično v nas rojen duhovno v nas in mi v Njem.” Prim. Rik Van Nieuwenhove (izd.), Late Medieval Mysticism of the Low Countries, Paulist Press 2008str. 357.

[29] Raz 10,6: ὅτι χρόνος οὐκέτι ἔσται: sodobni prevodi, ki χρόνος tu večkrat razumejo kot “odlašanje”, izpričujejo temeljno zadrego zdravorazumske ontologije pred sporočilom Razodetja.

[30] Prim. W. Kusters, Philosophy of Madness: The Experience of Psychotic Thinking, MIT Press 2020, str. 132-133: “Nori prostor je kot sanjski prostor. Naše sanje, ko jih opisujemo in se jih spominjamo, tudi sestojijo iz sekvence fragmentarnih sanjskih podob, občutij in dejanj. Zaporedje dogodkov v sanjah podobno ne sledi konvencionalni strukturi časa. Fenomeni iz različnih časovnih obdobij se pomešajo, kakor se pomešajo tudi v norosti. V svojih sanjah si resnično nekje, a ta ‘nekje’ ni kraj, ki bi ga lahko opisali s pojmi kot je ‘tu’ v nasprotju s ‘tam’. V sanjah tudi ni perspektive – ni je ‘tu’ – in prostor, ki ga izkušaš, ni posamična celovitost, temveč sekvenca podob. V sanjah – kot v halucinacijah v Notranjem Prostoru ali viziji – ni nikdar tistega ‘tu’ ali ‘pozneje’. V sanjah ni odspredja, ki bi igralo svojo vlogo proti ozadju; vse, kar se dogaja je enako relevantno.” 

[31] Nedvomno namreč drži misel Edmonda Lupierija v njegovem – sicer povsem historicistično usmerjenem – komentarju Razodetja: “Če bi nekega vidca lahko vprašali, bi nam po vsej verjetnosti rekel, da to, kar je videl, dejansko ni alegorično. Videl je namreč pravo resničnost, resničnost duha (la realtà vera, quella dello spirito)” (L’Apocalisse di Giovanni, Mondadori 2005, 9. izdaja (1. izd. 1999), str. LV).

[32] Prim. G. Stevenson, A Slaughtered Lamb: Revelation and the Apocalyptic Response to Evil and Suffering, Abilene Christian University Press 2013: “Knjiga Razodetja je apokaliptična književnost in ena izmed funkcij apokaliptične književnosti je: spremeniti zaznavanje resničnosti (to alter perceptions of reality). Ker je pri večini ljudi zaznavanje resničnosti prepleteno z njihovimi izkušnjami zla in trpljenja, ni presenetljivo, da apokaliptični spisi po pravilu raziskujejo te teme “ (moj poudarek, str. 25-26 e-izdaje).

[33] J. B. F. Miller, Convinced that God had Called Us. Dreams, Visions, and the Perception of God’s Will in Luke-Acts, Leiden 2007, str. 1: »Lahko bi zagovarjali trditev, da je celotno Razodetje obširno poročilo o sanjskem videnju [an extended dreamvision report].«

[34] S tem pojmom se seveda navezujem na Henrija Corbina, ki je z njim označeval vmesno območje resničnosti med čutnozaznavnim in inteligibilnim ter tako teoretsko rehabilitiral imaginacijo kot ontološko in spoznavno področje, ki posreduje med obojim. Razvil ga je zlasti na podlagi analiz Ibn Arabijeve teorije o ontološkem območju, v katerem prevladujejo podobe, a ga je treba ostro razločiti od imaginarnega kot »navideznega« (prim. H. Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabî, 2. izd., Pariz 1977). Imaginalno namreč ni poljubna kaprica naše domišljije ali smet naše fiziologije, temveč samosvoje ontološko območje, ki ima svojske zakonitosti. Po Ibn Arabiju z imaginativnimi močmi, ki jih srečujemo v ‘alam al-mithal (= mundus imaginalis, imaginalni svet), dejavno razvijamo in tako ustvarjamo resničnost sámo; ontologija želje se tako lahko zaostri do imaginalne magije. Navadne sanje po njegovem nauku le simbolno preobražajo izkušnjo človekovega vsakdana, popačeno odsevajo misli in čustva, vendar poznamo tudi sanje, ki svoje vsebine zajemajo iz Duše sveta, iz univerzalne Duše – in te so vir vednosti, saj je Duša v nas dejavna tudi v abstraktnem mišljenju (kot božanski aktivni intelekt aristotelikov). V teh sanjah spoznavamo resnice, čeprav so prelomljene v zmožnostih posameznikove duše in zahtevajo razlago svoje simbolne razsežnosti. V tretji vrsti sanj pa se dogaja neposredno razkritje resničnosti brez simbolnega posredovanja – gre za videnje, ki je imaginalno onstran imaginalnosti. Lestvica sanj je po Ibn Arabiju odvisna od sanjalčeve nravne čistosti in trdnosti njegove predanosti Absolutnemu, Bogu, Resnici (haq). Corbin morda ne vidi dovolj jasno, da se v tej Ibn Arabijevi teoriji potrjuje teza velikega španskega preučevalca islama Asina Palaciosa, po katerem je Ibn Arabiijeva misel “islam cristianizado” (“pokristjanjeni islam”, kakor je naslov njegove obsežne študije in antologije); to lepo vidimo, če navedene teze velikega mističnega filozofa primerjamo npr. z Avguštinovo teorijo videnj.

[35] ἐγὼ ἐρῶ σοι τὸ μυστήριον τῆς γυναικὸς καὶ τοῦ θηρίου τοῦ βαστάζοντος αὐτήν, τοῦ ἔχοντος τὰς ἑπτὰ κεφαλὰς καὶ τὰ δέκα κέρατα· τὸ θηρίον ὃ εἶδες ἦν καὶ οὐκ ἔστιν, καὶ μέλλει ἀναβαίνειν ἐκ τῆς ἀβύσσου, καὶ εἰς ἀπώλειαν ὑπάγει· καὶ θαυμασθήσονται οἱ κατοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς, ὧν οὐ γέγραπται τὸ ὄνομα ἐπὶ τὸ βιβλίον τῆς ζωῆς ἀπὸ καταβολῆς κόσμου, βλεπόντων τὸ θηρίον ὅτι ἦν καὶ οὐκ ἔστιν καὶ παρέσται. Ὧδε ὁ νοῦς ὁ ἔχων σοφίαν. αἱ ἑπτὰ κεφαλαὶ ἑπτὰ ὄρη εἰσίν, ὅπου ἡ γυνὴ κάθηται ἐπ’ αὐτῶν. καὶ βασιλεῖς ἑπτά εἰσιν· οἱ πέντε ἔπεσαν, ὁ εἷς ἔστιν, ὁ ἄλλος οὔπω ἦλθεν, καὶ ὅταν ἔλθῃ ὀλίγον αὐτὸν δεῖ μεῖναι,καὶ τὸ θηρίον ὃ ἦν καὶ οὐκ ἔστιν. καὶ αὐτὸς ὄγδοός ἐστιν καὶ ἐκ τῶν ἑπτά ἐστιν, καὶ εἰς ἀπώλειαν ὑπάγει (Raz 17,7-11).

[36] To seveda ne pomeni, da bi se morali identificirati z vsemi podobami, ampak le, da jih moramo razumeti kot primarno notranja gibanja, vzgibe, nesnovna dogajanja, ki prečijo naše porozno sebstvo in ga stalno ogrožajo, vodijo k Bogu ali se od njega oddaljujejo. Primer takšega branja je genialna Solovjovova Kratka pripoved o Antikristu: veliki filozof je po mnenju vseh globljih interpretov v liku Antikrista izrazil prav poteze svojega lastnega konciliatornega, sintetičnega in ekumenskega duha – z vsemi egocentričnimi in antropocentričnimi skušnjavami, ki so v taki drži lahko skrite in se zlomijo v nezmožnosti priznavanja Jezusa Kristusa kot resničnega Boga. Drugače rečeno: hipostatično branje Razodetja nam onemogoča, da bi knjigo brali kot skripto, v kateri bi videli svoje sovražnike (duhovne in človeške) kot “druge”, sami pa bi se identificirali z “dobrimi”. Če kdo misli, da takšna samorefleksivna “eksistencializacija” zapušča obzorje patmoškega vidca, naj dobro premisli besede: “ Μαρτυρῶ ἐγὼ παντὶ τῷ ἀκούοντι τοὺς λόγους τῆς προφητείας τοῦ βιβλίου τούτου· ἐάν τις ἐπιθῇ ἐπ’ αὐτά, ἐπιθήσει ὁ θεὸς ἐπ’ αὐτὸν τὰς πληγὰς τὰς γεγραμμένας ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ” (Raz 22,18).

[37] Ps. Makarij Egiptovski, Duhovne homilije II.43.7.

[38] Nedoumljivo. Ontološki uvod v filozofijo religije, prev. U. Zabukovec, Ljubljana 2012, str. 253: »Za kategorialno formo razodetja duhovne realnosti jezik ne pozna ustrezne besedne oblike; tu bi potrebovali nekakšno ‚četrto osebo‘, ki bi se nahajala nekje med ‚jaz‘, ‚ti‘ in ‚on‘.«

[39] “Podobe uničenja ponazarjajo proces, v katerem je sedanji svetovni red podvržen sodbi in so zle sile odstranjene, da bi stvarstvo lahko doseglo svoj eshatološki cilj. Posebej pomembno je, da Bog sam ni nikdar identificiarn kot uničevalec zemlje; ta svojska oznaka je prihranjena zgolj za zle moči.” (M. B. Stephens, Annihilation or Renewal?: The Meaning and Function of New Creation in the Book of Revelation, Tuebingen: Mohr Siebeck, 2011, str. 258). Ta uvid nam odpira možnost apokatastatičnega branja Razodetja, ki je povsem nasprotno njegovi popularni percepciji, za katero se ta knjiga izčrpa s prerokovanjem nepojmljivih katastrof. Že v sholijah k Razodetju (Schol. in Ap. 38, 93), ki jih je A. von Harnack pripisal Origenu, “zver” predstavlja vse zlo – torej je pomensko z ontične ravni prestavljena na ontološko – , je “povzetje vse krivičnosti” (ἀνακεφαλαίωσις πάσης τῆς ἀδικίας), kar v eshatološkem razpletu pomeni, da bo v “ognjeno jezero” naposled vržena “vsaka moč, ki odstopa (od Dobrega) (πᾶσα δύναμις ἀποστατική).” V takem – po mojem plavzibilnem – branju Razodetjenaposled ne uči ekskluzivističnega zveličanja maloštevilnih, amapk univeralizalistično “ponovno vzpostavitev” (od Boga hotene podobe) stvarstva po vseh prestanih stiskah. Prim. C.I. Dyobouniotes–A. von Harnack (izd.), Der Scholien-Kommentar des Origenes zur Apokalypse Johannis, Leipzig, 1911), str. 21–44.; glede Origenovega avtorstva glej sicer pomisleke É. Junoda, “Que savons-nous des scholies d’Origène?,” v: Origeniana VI, izd. G. Dorival in A. Le Boulluec (Leuven, 1995), str. 138; Ilaria Ramelli sodi, da “ni gotovo, da vse te sholije dejansko izvirajo od Origena, vendar za marsikatero to verjetno drži.” (The Christian Doctrine of Apokatastasis: A Critical Assessment From the New Testament to Eriugena, Leiden: Brill, str. 43).

[40] Vidčevo trinitarno razumevanje Božje skrivnosti priznavajo tudi sodobni eksegeti. Richard Bauckham npr. ugotavlja : “Razodetje ima najbolj razvito trinitarno teologijo v Novi zavezi – z možno izjemo Janezovega evangelija – in je še toliko bolj dragoceno, ker kaže razvoj trinitarianizma, ki je precej neodvisen od helenističnih filozofskih kategorij. Razodetje ima močno, apofatično zaznavo Božje transcendence, ki se povsem izogiba temu in presega to, kar sodobni kritiki očitajo monarhičnim podobam transcendence. Hkrati s tem, da odmika Božje veličastvo od sveta, v katerem še vladajo sile zla, priznava navzočnost Boga v tem svetu v obliki zaklanega Jagnjeta in sedmerih Duhov, ki navdihujejo pričevanje Cerkve. S tem, da postavlja Jagnje na prestol in sedmero Duhov pred njega, daje sakrificialni ljubezni in pričevanju za resnico prednost pri prihajanju Božjega kraljestva v svet, istočasno pa odprtost stvarstva za božansko transcendenco njegov prihod zagotavlja” (nav. d., str. 164).

[41] Raziskovalci v zadnjih letih ugotavljajo vpliv platonizma že na najzgodnejše krščanske spise, pri čemer seveda še ni šlo ne za celovito sintezo dveh duhovnih svetov, ki sta s svojim srečanjem pozneje oblikovala mogočno tradicijo krščanskega platonizma, ampak za privzetje določenih tem. Prim. za kratek pregled teh raziskav prim. I. Miroshnikov, The Gospel of Thomas and Plato. A Study of the Impact of Platonism on the “Fifth Gospel”, Leiden: Brill 2018, str. 1-4; 16-25 (z nadaljnjo bibliografijo).V Razodetju je po mojem mnenju specifična sled platonske kulture vidna v besedah: “ Ti si ustvaril vse (stvari) in zaradi Tvoje volje so bile in so bile ustvarjene (σὺ ἔκτισας τὰ πάντα, καὶ διὰ τὸ θέλημά σου ἦσαν καὶ ἐκτίσθησαν, Raz 4,11, moj poudarek). Razpoko med “biti” in “biti ustvarjen” ne veže nujno “epeksegetski” καί, temveč sintagma morda kaže na skrivnost bivanja, ločenega od ustvarjene biti in njej predhodne.