Tags

Related

Share

Slovenski slog: evrointegracija in nihilizem

Aleksander Dugin

Aleksander Dugin je ruski sociolog, filozof in geopolitik, ustanovitelj in vodja Evrazijskega gibanja, avtor tako imenovane »četrte politične teorije« (ČPT), ki naj bi nadomestila tri prejšnje (propadle): komunizem, fašizem in liberalizem. Subjekt ČPT ni razred, država/nacija/rasa ali posameznik, temveč civilizacija. V politiki si prizadeva, da bi se Rusija spet združila z nekdanjimi sovjetskimi republikami v Evrazijsko zvezo in tako oblikovala evrazijsko nadržavo.

V svojem monumentalnem projektu Noomahija (gr. boj uma, kar je po Duginu ustreznejši izraz za tisto, čemur sicer pravimo filozofija), ki trenutno obsega že triindvajset zvezkov, Dugin raziskuje, kako se v različnih civilizacijah prepletajo Logosi – svetal Logos Apolona, siv Logos Dioniza in teman Logos Kibele – tj. filozofske in mitosimbolne paradigme, ki globinsko določajo strukture teh civilizacij ter njihove politične, religiozne in znanstvene sisteme.

V enajstem zvezku z naslovom Vzhodna Evropa. Slovanski Logos. Sarmatski slog in balkansko navje (Moskva, 2018) se posveča tudi Logosu balkanskih narodov; osmo poglavje govori o slovenski filozofiji.


Aleksander Dugin

Slovenski slog: evrointegracija in nihilizem1А. Дугин, Ноомахия. Войны ума. Восточная Европа. Славянский Логос. Сарматский стиль и балканская навь. Moskva: Академический проект, 2018, str. 396–410.

Urejeno slovanstvo

Slovenci se od drugih južnoslovanskih narodov ločijo po tem, da je njihova identiteta najmanj vezana na jasno izražen politični, zgodovinski ali religiozni projekt. V nasprotju s pravoslavnimi Bolgari in Srbi Slovenci ne poznajo bizantinske ideje katehona,2Mišljen je novozavezni pojem tò katéchon, tj. »tisto, kar zadržuje«, oziroma v moški obliki ho katéchon, tj. »tisti, ki zadržuje«. Apostol Pavel ga rabi v svojem govoru o antikristu (2 Tes 2,6: »Veste pa tudi, kaj ga [antikrista] zdaj zadržuje, da se ne more razodeti pred časom. Skrivnost nepostavnosti je namreč že na delu; treba je samo, da se umakne on, ki zadržuje.«). Ker je bil v tradiciji katehon večkrat izenačen z (rimskim oz. romejskim-bizantinskim) imperijem, se z njim v sodobni politični teologiji od C. Schmitta do G. Agambena tematizira eshatološko razumevanje  države kot branika pred kaosom poslednjih dni. (Op. prev.) se pravi imperija in neodvisnega patriarhata, ki bi nase prevzela misijo, podobno Bizancu. V nasprotju s (prav tako) katoličani Hrvati, s katerimi so si kulturno najbliže, so tudi precej slabo razvili idejo o oblikovanju močne, neodvisne slovanske oziroma nacionalne države. Hrvatje so sanjarili o obnovitvi kraljestva Trpimirovićev in si prizadevali za utrditev religiozne samobitnosti, kar se je izrazilo tudi v uporabi glagolice v bogoslužju. Slovenci so ponižno sprejeli latinščino, z vprašanjem o bogoslužju v nacionalnem jeziku so se ukvarjali šele v času protestantizma (v marsičem pod vplivom Čehov).

Zaradi vsega tega ne moremo resno govoriti o slovenskem Logosu: kot poseben narod, ki je dvakrat v zgodovini ustvaril neodvisno državo (Karantanija v obdobju dinastije Boruta in sodobna Republika Slovenija), Slovenci svoji tubiti niso dali kontrastne oblike. Poskus, da bi to naredili v času reformacije, se ni posrečil, v nadaljevanju pa so Slovenci celo svojo jezikovno samostojnost zagovarjali v katoliškem kontekstu, pri čemer so posnemali hrvaške slovanofile in jim v mnogih temeljnih vprašanjih tudi sledili.

A Slovenci so kljub temu postali del skupne fronte v boju južnih Slovanov za neodvisnost in so prispevali svoj delež k nastanku južnoslovanskega slovanofilstva, kar je pravzaprav tudi najbolj samobitna plat slovenske identitete. V vsem ostalem je bila slovenska kultura podaljšek zahodnoevropske, predvsem avstro-germanske in deloma italijanske, ostajala je torej v senci latinskega Logosa in bila obenem integralni del Habsburškega imperija z njegovo konservativno in srednjeveško identiteto, ki se je upirala tako severnemu (pruskemu) protestantizmu kot tudi angleškemu liberalizmu in francoski demokratizaciji. Ta pripadnost civilizaciji Habsburžanov je v marsičem določila značaj slovenske kulture kot zmerno konservativne, stanovitne in urejene. Kot takšna predstavlja nasprotje burne narave sosednjih Slovanov – Hrvatov in Srbov. V obdobju socialistične Jugoslavije je bila Slovenija v gospodarskem smislu najuspešnejši del države, na kar so zagotovo vplivala stoletja obstoja Slovanov v strukturi racionalne in visokoorganizirane nemške družbe.

Iz vseh omenjenih prvin – slovanske, katoliške in germanske – se je izoblikoval slovenski slog, ki bi ga lahko opredelili kot »urejeno slovanstvo«.

Hribar in Urbančič: slovenstvo in nihilizem

V strukturi slovenskega »urejenega slovanstva« lahko izpostavimo nekaj primerov, ki utelešajo različne plati tega pojava.

Kot prvo je treba opozoriti na skupino slovenskih filozofov, ki so seznanili slovensko družbo s fenomenologijo in filozofijo Martina Heideggerja. V mislih imamo predvsem sodobnega filozofa Tineta Hribarja, učenca hrvaškega filozofa Vanje Sutlića, ki je v Jugoslaviji prvi predstavil Heideggerjeva dela in ideje, ter Iva Urbančiča (1930–2016), ki je izdajal Nietzschejeva zbrana dela v slovenščini in ki je k problemom ontologije ter nihilizma pristopal precej podobno kot Heidegger.

Tine Hribar je objavil vrsto knjig o problemu fenomenologije3T. Hribar, Fenomenologija I-II. Ljubljana: Slovenska matica, 1993-1995; isti, Fenomenološki etos. Ljubljana: Filozofski inštitut ZRC SAZU, 2009. in o središčnih pojmih Heideggerjeve filozofije – o biti,4T. Hribar, Dar biti: darovanje in žrtvovanje. Ljubljana: Slovenska matica, 2003. resnici,5T. Hribar, Istina o istini. Sarajevo: Masleša, 1982. nihilizmu,6 T. Hribar, Pustiti biti: kriza evropskega nihilizma. Maribor: Obzorja, 1994. ontološki diferenci7T. Hribar, Ontološka diferenca. Ljubljana: Nova revija, 1992. (globinski razliki med bitjo in bivajočim),8 А. Дугин, Мартин Хайдеггер. Последний Бог, 2014. odnosu med jezikom in molkom9T. Hribar, Molk besede – Beseda molka. Maribor: Obzorja, 1970. itd. Te teme igrajo ključno vlogo pri oblikovanju polnovrednega filozofskega aparata, in Hribarjeva zasluga je v tem, da je fenomenološko in heideggerjevsko metodologijo vpeljal tako rekoč v vsakdanjo rabo, s čimer je bistveno obogatil slovensko intelektualno kulturo.

Tine Hribar je zavzel precej strogo antiklerikalno stališče, ki temelji na nietzschejanski in heideggerjevski kritiki. V vrsti svojih del se ukvarja z dekonstrukcijo filozofije religije z eksistencialističnega stališča: Človek in vera,10T. Hribar, Človek in vera. Ljubljana: komunist, 1969. Filozofija religije,11T. Hribar, Filozofija religije. Ljubljana: Filozofska fakulteta, 2000. Evangelij po Nietzscheju12T. Hribar, Evangelij po Nietzscheju. Ljubljana: Nova revija, 2002. idr. Tako kot Rudolf Otto (1869–1937) in Mircea Eliade (1907–1986) tudi on vztraja pri razliki med pojmoma sakralno in sveto ter trdi, da je prav sakralnost prvotna in najbolj avtentična stihija, oblikovanje modela svetosti, tj. normativne različice, ki temelji le na »svetlem« delu sakralnega, pa religijo vodi v odtujenost in nasilje. Te ideje predstavi v knjigi Tragična etika svetosti.13T. Hribar, Tragična etika svetosti. Ljubljana: Slovenska matica, 1991. Izjemno pomembno je Hribarjevo delo o konceptu svetosti v slovenski družbi,14T. Hribar, O svetem na Slovenskem. Maribor: Obzorja, 1990. saj gre za tehtno analizo slovenske tubiti v njenih globinskih kulturnih in eksistencialnih izvorih.

Tine Hribar je v socialističnem času veljal za disidenta, saj je odkrito kritiziral nekatere vidike marksizma in jugoslovanske države. Pred razpadom Jugoslavije je postal eden najdoslednejših borcev za oblikovanje neodvisne slovenske državnosti. Hribar je aktivno zagovarjal samobitnost slovenskega naroda in nujnost, da ta narod dobi svojo lastno državo. S tem je tudi močno vplival na boj Slovencev proti Jugoslaviji v letih 1988–1990, čemur običajno pravimo slovenska pomlad. Hribar je bil eden njenih ideologov.

Nekaj del je posvetil prav slovenski identiteti, denimo trilogijo Slovenska državnost,15T. Hribar, Slovenska državnost. Ljubljana: Nova revija, 1989. Slovenci kot nacija16T. Hribar, Slovenci kot nacija. Ljubljana: Enotnost, 1995. in Evroslovenstvo17T. Hribar, Evroslovenstvo. Ljubljana: Slovenska matica, 2004. ter knjigo, ki ta cikel zaključuje – Preživetje naroda.18T. Hribar, Preživetje naroda. Ljubljana: Založba 2000, 2010. V teh delih nujnost politične neodvisnosti Slovencev utemeljuje na kritiki komunizma, zagovoru samosvojosti zgodovinske poti in dejstvu, da je slovenska družba drugačna od sosednjih slovanskih narodov, predvsem Hrvatov in Srbov. Hribar ima Slovence za del Zahodne Evrope (od tod koncept »evroslovenstva«), sámo evropsko kulturo pa osmišlja kot nasprotje nihilizma, ki je prežel evropsko družbo v moderni dobi. 

Kritiki evropskega nihilizma je svoja dela19Denimo temeljno delo Zgodovina nihilizma. Ljubljana: Slovenska matica, 2011.  posvetil tudi drugi idejni navdihovalec slovenske pomladi – filozof Ivo Urbančič. Urbančič je bil dolgo časa urednik založbe Slovenska matica, kjer so izhajala tako temeljna dela filozofskih klasikov kot tudi dela sodobnih zahodnih mislecev. Sam Urbančič je bil strokovnjak za Nietzscheja, v katerem je (sledeč Heideggerju) videl vrhunec evropske filozofije. Glavno Nietzschejevo delo Tako je govoril Zaratustra analizira v obsežni študiji v dveh knjigah,20I. Urbančič, Zaratustrovo izročilo I–II. Ljubljana: Slovenska matica, 1993–1996. heideggerjevskemu vprašanju o biti pa se posveti v delu Nevarnost biti: krokiji o duhu evropskosti.21I. Urbančič, Nevarnost biti: krokiji o duhu evropskosti. Ljubljana: Nova revija, 2004.

Tako po Urbančiču kot po Hribarju je naloga Slovencev po tem, ko si izborijo neodvisnost, ta, da najdejo svoje mesto v ansamblu evropske kulture, kulture, ki jo moramo najprej in predvsem ozavestiti v vsej njeni polnosti, ontološki in fenomenološki zapletenosti. Logično je torej, da se prvi samostojni slovenski filozofi osredotočajo na prevajanje in vpeljavo temeljnih avtorjev in tem evropske filozofije v slovensko kulturo.

Ne preseneča, da je bil Hribar učitelj in prijatelj dveh drugih slovenskih filozofov, ki simbolično utelešata dve plati slovenske identitete: Gorazda Kocijančiča, predstavnika globinske, specifično slovansko-grške krščanske metafizike, in Slavoja Žižka, predstavnika francoskega, v svoji celoti precej nihilističnega postmodernizma.

Poudariti je treba, da so v obdobju prizadevanj za neodvisnost, ki je bilo za slovensko zgodovino ključnega pomena, slovenski filozofi in intelektualci formulacijo nacionalne ideje in, širše, slovenske identitete izpeljevali iz nietzschejansko-heideggerjevske tradicije, pri tem pa so se oprli na fenomenologijo in eksistencialno analizo tubiti. To dejstvo je izjemno pomembno, če želimo razumeti »slovenski slog«: v želji, da bi našli svoje mesto v Zahodni Evropi, so se slovenski misleci zatekli k najglobljim in najbolj temeljnim manifestacijam evropske misli, ki je bila zelo kritična do modernosti, liberalizma in (pozneje) globalizma, v katerih je videla različne plati »nihilizma« in nasledek »pozabe biti«. Ko so Slovenci vstopali v Evropo, so si odkrito prizadevali, da se ne bi raztopili v nihilizmu, ampak da bi, nasprotno, utemeljili svojo slovensko tubit. Zaradi tega očitnega protislovja je nov slovenski slog filozofije precej tragičen, koncept »evroslovenstva« pa daleč od naivnega optimizma. Gre prej za problem globoke duhovne krize, ki je doletela evropsko civilizacijo, Slovenci kot polnovredni Evropejci pa so izrazili pripravljenost, da ta problem rešujejo oziroma da se z njim vsaj soočijo, pri čemer seveda tvegajo, da klonejo pod njegovo težo – tako kot so nekoč že prenašali zatiranje sicer veličastne, a precej težke germanske imperialne kulture. Morda bo zvenelo paradoksalno, a breme nihilizma se tokrat dejansko lahko izkaže za neznosno. A prav na ta scenarij so slovenski filozofi tudi pripravljeni.

Gorazd Kocijančič: slovenski varuh Logosa

Najbolj globok in metafizično utemeljen pojav v slovenski kulturi lahko prepoznamo v ustvarjalnosti filozofa Gorazda Kocijančiča. Kocijančič se zelo dobro zaveda, da se slovanska kultura umešča med Zahod in Vzhod, in če pod Zahodom razumemo – tako kot tudi v drugih klasifikacijah – kulturo Zahodne Evrope v vsej dialektiki historiatov, ki jo sestavljajo, je Vzhod za slovenskega filozofa pravoslavni svet, grška kultura in Rusija. Slovanstvo Slovencev je na skrajnem zahodu slovanskega sveta, zato Slovenci živijo na civilizacijski meji med Zahodno Evropo in slovansko-pravoslavnim (grško-slovanskim) bizantinskim »Vzhodom«. Ti dve prvini Kocijančič metafizično osmisli v svoji knjigi Med Vzhodom in Zahodom. Štirje prispevki k ekstatiki.22G. Kocijančič, Med Vzhodom in Zahodom. Štirje prispevki k ekstatiki. Ljubljana: Logos 2004. V njej odkriva temeljne ontološke razlike med sodobno evropsko kulturo (ki je v bistvu postkrščanska) in sledmi krščanstva pri narodih Vzhodne Evrope in Rusije, kjer so se še ohranile nekatere niti duhovne povezanosti s tradicijo.

Sam Kocijančič zastopa temeljno krščansko stališče s posebnim poudarkom na grški pravoslavni tradiciji, v kateri vidi izvor polnovredne krščanske metafizike. Svoje razumevanje krščanstva podrobno predstavi v programskem filozofskem delu Posredovanja,23G. Kocijančič, Posredovanja. Mohorjeva družba Celje, 1996; ruski prevod: Г. Коциянчич, Введение в христианскую философию. Опосредования. Sankt Peterburg: Алетейя, 2009 (prev. Pavle Rak). kjer pretresa ideje najpomembnejših krščanskih filozofov in mistikov (Maksima Izpovedovalca, Gregorja iz Nise, Ireneja Lyonskega, Evagrija Pontskega, Janeza Zlatousta, Nikolaja Kuzanskega, Erazma Rotterdamskega, Franza von Baaderja in drugih) ter njihovo relevantnost za reševanje sodobnih problemov. V tem Kocijančičevem delu – in v njegovih delih nasploh – gre za akt filozofske ekstaze, se pravi za preseganje okvirov, ki jih pogojuje duh časa ter kultura moderne in postmoderne Evrope. Kocijančič odlično pozna sodobno filozofijo, vključno z njeno postmodernistično različico, in jo tudi pronicljivo interpretira; kolikor je le mogoče, zastopa polnovreden krščanski pogled na svet, in s te pozicije, se pravi z gledišča krščanskega Logosa, motri in osmišlja obzorja sodobnosti.

Po Kocijančičevem mnenju je krščanska tradicija v svojih filozofskih in etičnih temeljih popolna in nepresegljiva,24Г. Коциянчич, Лицо и тайна. Экзотерические записки. Sankt Peterburg: Алетейя, 2015 (prevod knjige Tistim zunaj, Ljubljana: Logos 2004).
čeprav priznava, da so bili na vseh stopnjah zgodovinskega krščanstva mogoči in da so se tudi dejansko dogajali odkloni krščanske družbe v smeri modela velikega inkvizitorja. Kritika te strukture je duhovna stalnica slovanske samozavesti – od bogomilov prek reformacije do samega Dostojevskega, ki je to paradigmo zgoščeno upodobil v Bratih Karamazovih, in sodobnih makedonskih pisateljev (V. Andonovski), ki so razvijali to témo v navezavi na zgodovino rojevanja slovanske pismenosti.

Gorazd Kocijančič je storil neverjeten intelektualni podvig: v slovenščino je prevedel ter podrobno in izčrpno komentiral Platonova zbrana dela, Proklove Prvine bogoslovja in spise Dionizija Areopagita, temeljno delo krščanske metafizike. Kocijančič pravilno prepoznava metafizični temelj krščanstva v grški platonistični in neoplatonistični tradiciji, kar pogosto spregledujejo tako kritiki krščanstva kot njegovi apologeti. Krščanstvo ima celostno in dobro razvito metafiziko, glavni element katere je po Kocijančiču priznavanje apofatične razsežnosti, ki jo je kar najjasneje opisal Areopagit. Prav zaradi apofatizma je struktura krščanske misli odprta, je nekakšen venec resnične duhovne svobode, ki je izvorno (p)oživljala krščansko družbo in krščansko kulturo. Krščanski platonizem, ki ga je Kocijančič zelo jasno in eksplicitno opisal in pojasnil (tudi v svojih s komentarji opremljenih prevodih teh besedil v sodobno slovenščino), v bistvu spreminja slovenščino v jezik filozofije, slovensko kulturo pa pripravlja na sprejetje polnovrednega Logosa, in sicer predvsem v njegovi krščanski različici, ki je del slovanske tradicije.

Kocijančič je dejansko začetnik slovansko-krščanskega tradicionalizma, s čimer je slovensko kulturo iz nekakšne periferije med Zahodom in Vzhodom spremenil v svojevrstno filozofsko središče: v nobeni slovanski deželi ni en sam mislec opravil tako intenzivnega in tako plodnega dela v smeri obnovitve polnosti izvorno krščanskega – predvsem pravoslavnega – Logosa, osvobojenega usedlin modernistične kritike ali ozkega obrednega formalizma.

Obsežen platonistični in neoplatonistični korpus, principialno nujen za oblikovanje polnovredne filozofije, ki ga je Kocijančič prevedel in kulturno aktualiziral, je tudi zanj kot filozofa nepogrešljivo intelektualno okolje, v katerem Logos Apolona sije v vsej svoji čistosti in polnosti – prav to mu namreč omogoča presegati meje labirintov modernosti in postmodernosti, v katerih je bil ta Logos od samega začetka novega veka podvržen pritiskom, preganjanjem in diskreditacijam, kar je bistveno določilo noomahijo sodobnega Zahoda. Zahod se je »posodobil« in tako pretrgal vezi s svojim apoliničnim in apolinično-dionizičnim temeljem ter postopoma prešel pod oblast Logosa Kibele. Za to, da bi si v takšnih okoliščinah izbojevali prostor za apolinično plast kulture, je potreben kolosalen duhovni napor.

V tem obnovljenem (apoliničnem) intelektualnem okolju pa Kocijančič ni zgolj restavrator (čeprav je tudi to sámo po sebi že veliko dejanje), ampak se odziva tudi na najgloblje in temeljne izzive sodobne filozofije – od Heideggerja do postmodernistov. V tem dialogu, v katerem njegovo stališče enoznačno določa navezovanje na platonistično tradicijo, Kocijančič oblikuje svoje lastno razumevanje ontologije, pri čemer za večne resnice poskuša najti nove in izvirne oblike in konstrukcije. Prav temu je posvečeno njegovo filozofsko delo Razbitje. Sedem radikalnih esejev.25G. Kocijančič, Razbitje. Sedem radikalnih esejev. Ljubljana: Študentska založba, 2009. V njem je posebej pozoren na Heideggerjeve ideje in ontologijo, zato knjiga vsebuje tudi avtorjevo filozofsko korespondenco s Tinetom Hribarjem, enim prvih slovenskih heideggerjevcev. Kocijančič se v celoti strinja s Heideggerjevo kritiko tehnike kot usode evropske kulture in z njegovo mislijo, da je ta kultura že zdavnaj pozabila na temeljno vprašanje – o biti bivajočega, vprašanje, ki ga je zamenjala z najrazličnejšimi drugorazrednimi intelektualnimi konstrukti, s tistim, kar je Heidegger poimenoval Gestell.26А. Дугин, Мартин Хайдеггер. Последний Бог.Moskva: Академический проект, 2014. Prav tako se strinja s Heideggerjevim načrtom oblikovanja fundamentalne ontologije, kategorično pa zavrača njegov odnos do krščanstva oziroma, širše, do platonizma, saj  spregleduje apofatični aspekt ontologije, ki radikalno spreminja celotno sliko; Heideggerja ta aspekt sploh ni zanimal, najverjetneje zato, ker bi bil sicer prisiljen pretresti temeljne postavke svoje lastne filozofije, ki je temeljila na kritiki platonizma kot »podvojene ontologije«.27Prav tam. Zahvaljujoč poznavanju globin krščanske (predvsem pravoslavne) metafizike in mistike je Kocijančič zmožen uvideti ne le pomanjkljivosti Heideggerjeve filozofije, ampak tudi njeno (delno) kompatibilnost s krščansko mislijo, kar lahko bistveno obogati tako sodobno krščanstvo kot heideggerjevce, ki jim sicer grozi, da bodo genialne duhovne uvide »kneza filozofov« razpršili v sterilnih strategijah postmodernizma.

Do postmodernizma in njegove slovanske različice, ki jo zastopa precej znana skupina levoliberalnih lacanovcev (Slavoj Žižek, Mladen Dolar), je Kocijančič kritičen, saj meni, da se v tem pojavu izraža imitacijska plat slovenske identitete, ki ponavlja nekatere plati zahodne intelektualne kulture brez predhodne globlje analize lastne kulture ter brez upoštevanja celostne krščanske filozofske tradicije in avtentičnega platonizma.

Postmodernizmu v politiki, temeljni liniji filozofije Slavoja Žižka, ki na lacanovski topiki in na osnovi študij spola gradi kritično politološko teorijo, se Kocijančič posveti v knjigi Erotika, politika itn.,28G. Kocijančič, Erotika, politika itn. Trije poskusi o duši. Ljubljana: Slovenska matica, 2011.  kjer razbira metodološke paradigme postmodernizma in jih kritizira ne z vidika modernosti, temveč z vidika platonistično-krščanske metafizike. Pomembno je to, da tu ne gre le za preprosto ovržbo postmodernizma, kar bi bil sicer zdrav odziv človeka tradicije, temveč za tradicionalizem, se pravi za ozaveščeno in z argumenti podprto izbiro modernega človeka, kakršen je Gorazd Kocijančič – sodoben, v mestu živeči izobražen Slovenec iz akademske družine. Kocijančič odlično razume strukture postmodernega liberalnega in levoliberalnega diskurza, ki ga dosledno zavrača v prid polnovredne in večne metafizike.

Pomen Gorazda Kocijančiča je v sodobni Sloveniji povsem očitno podcenjen, čeprav avtor nadaljuje linijo globokih južnoslovanskih filozofov, povezanih z izvorom slovanofilske ideje. Kocijančič je po nadarjenosti in živosti redek glasnik platonističnega in krščanskega Logosa, ki pa ga ne moremo imenovati slovenski, saj je skupen vsej indoevropski civilizaciji, grški, bizantinski in v določeni meri tudi latinski kulturi.

Žižek: Lacan in ideologija evropske gospode

Če je Gorazd Kocijančič kot ključna simbolna figura za to, da si sploh lahko ustvarimo predstavo o slovenski identiteti, ki jo prav on izraža v najvišji in najčistejši apolinični razsežnosti, slabo poznan ne samo v tujini, ampak tudi doma, pa je skupina slovenskih postmodernistov freudo-marksistične (natančneje: lacano-marksistične) usmeritve, kamor sodita denimo Slavoj Žižek in Mladen Dolar, dobro poznana tako v Sloveniji kot izven nje, a v njihovi filozofiji ni prav ničesar pristno slovenskega. V tem sicer prav tako lahko prepoznamo značilnost slovenskega sloga: Slovenci se imajo v določeni meri za del zahodnoevropske kulture in jo poskušajo čim natančneje posnemati in ji slediti. Ta evrocentrična usmeritev je prav tako značilna za slovensko tubit.

Slavoj Žižek je privrženec francoskega psihoanalitika in filozofa Jacquesa Lacana (1901–1981), njegova dela je prevajal v slovenščino in jih populariziral. Razlika med Žižkom in Kocijančičem je pomenljiva tudi tukaj: prvi želi posvetiti Slovence v sodobno zahodnoevropsko smer v filozofiji, drugi pa v tradicijo in globine krščanske metafizike in mistike s posebnim poudarkom na najbolj »konservativnih« pravoslavno-platonističnih vidikih.

Žižek poudarja svojo naklonjenost marksizmu, kar ga postavlja v položaj nasprotnika liberalizma in kapitalizma, a Marxovo shemo o temelju in nadstavbi interpretira v lacanovski topiki: resnični temelj je realno29S. Žižek, Welcome to the Desert od the Real. London, New York: Verso, 2002. (po Lacanu), se pravi nihilistično brezno, nadstavba pa tisto, kar Lacan imenuje imaginarno. Med njiju sam Lacan umešča simbolno, medtem ko politični model samega Žižka, ki, sledeč francoskemu marksističnemu filozofu Louisu Althusserju,30L. Althusser, Psychanalyse et sciences humaines. Deux conférences. Pariz: Le Livre de Poche, 1996. ta vmesni sloj zamenja s pojmom ideologija.31С. Жижек, Возвышенный объект идеологии. Москва: Художественный журнал, 1999. Po Lacanu realno nima nobene vsebine, je izvor slepe in neopredeljive Želje. Vzpon Želje iz globin realnega konstituira področje simbolnega. Simbolno, kjer deluje vedno izmikajoča se želja, ki uhaja fiksaciji, Žižek razume kot polje rojevanja ideologij, ki se naposled dvignejo (ali pa ne dvignejo, kot je to v primeru tistega, čemur on pravi »spontana ideologija«) na raven odtujene strukture imaginarnega. Na tej shemi temelji Žižkova politična hermenevtika, s katero se loteva – v klasičnem postmodernističnem slogu – najrazličnejših predmetov: kapitalizma, filma, proizvodnje, filozofije, vsakdanjega vedenja, rasizma, tolerance, ksenofobije itd., pri tem pa polje ideologije opisuje kot ekran, na katerega se projicirajo simptomi psihične bolezni. Žižek meni, da (na ravni prvotnih impulzov) globoko zideologizirana družba rabi zdravljenje, čeprav je v resnici principialno neozdravljiva: človeka soočenje z realnim, ki se mu na vsak način poskuša izogniti, lahko vodi le v propad in izničenje. Družbo moramo zdraviti ne zato, da bi ozdravela, ampak zato, da bi bila bolezen znosnejša, da bi bila zabavna, lahka in virtualna, s čimer bi ljudi osvobodili najtežjih oblik odvisnosti. Pri tem Žižek po vzoru freudo-marksistov in poststrukturalistov ostro napada liberalizem in kapitalizem, a ne zato, ker ustvarjata hierarhične strukture zatiranja, temveč zato, ker svoj totalitarni vektor skrivata pod prefinjeno oblikovanim sistemom vključevanja (multikulturalizem).

Iz tega sledi, da vsej tej totalitarni strukturi liberalizma ni resnične alternative, naloga kritične teorije (novega marksizma) pa je le to, da ideološkim procesom kot še en scenarij doda psihoanalitično terapijo, ki se jo izvaja ob pomoči širokega nabora sredstev – znanstvenih, kulturnih, interpretacijskih in kliničnih. 

V takšnem pristopu ni pravzaprav ničesar izvirnega ali nepričakovanega, saj so prav na tej topiki »novi levi« filozofi osnovali svojo filozofsko prakso – od Foucaulta, Barthesa in Althusserja do Derridaja in Deleuza. Celo sam Žižek je opazil, da kritika le utrjuje kapitalizem, in ta opazka seveda najprej velja za samega Žižka: njegova kritika prikazuje kapitalizem kot smešen in zatorej »znosnejši«.

Žižek, ki se je kot filozof oblikoval v socialističnem obdobju jugoslovanske zgodovine, se seznanil z Lacanom, usvojil njegovo metodologijo in jo povezal s politično analizo, kar mu je vsekakor v čast, ni bistveno prispeval k raziskovanju slovenske tubiti. Tako kot za večino sodobnih neomarksistov tudi za Žižka etnična skupnost, še bolj pa nacija ni drugega kot umeten konstrukt, se pravi čista ideologija, v kateri, če že, lahko raziskujemo le skrito stihijo sprevržene želje. Žižek, ki ga slovensko načelo niti malo ne zanima, takoj preide h globalnim posplošitvam in zavestno zavrača etnoantropološko razsežnost analize. A tudi v tej težnji po univerzalnosti in ustrezanju normam zahodnoevropske kulture in znanosti lahko prepoznamo slovensko lastnost, se pravi težnjo po tem, da bi strogo sledili družbi, ki je v očeh Slovencev-kmetov tradicionalno utelešala višji – oblastniški, izobražen in prestižen – sloj, se pravi evropski (predvsem germanski) gospodi.

Po drugi strani pa Žižek kot Slovenec ne more ne biti vznemirjen zaradi evropskega nihilizma, ki so ga tako globoko in natančno analizirali njegovi učitelji, ideologi slovenske pomladi. Od tod nekakšna tragičnost Žižkove filozofije: tragičnost, ki je pomembna sestavina »slovenskega sloga«.

Laibach: totalitarna narava nihilizma

Izrazit primer »slovenskega sloga« v popularni kulturi in na področju avantgardne umetnosti je postalo gibanje Neue Slowenische Kunst (NSK) in glasbena skupina, ki jo je to gibanje ustanovilo – Laibach (nemško poimenovanje Ljubljane). Poleg Laibacha so bili del umetniškega kolektiva NSK še umetniška skupina Irwin in Gledališče sester Scipion Nasice, ki je – v nasprotju z Irwinom in Laibachom, ki obstajata še danes – leta 1987 izvedlo performans samolikvidacije.

NSK kot umetniški kolektiv je nastal še v času Jugoslavije, leta 1984. Prvič je opozoril nase s provokativnim plakatom ob praznovanju dneva mladosti, ki je spominjal na plakate nacistične propagande. Plakat je v Jugoslaviji izzval škandal, NSK oziroma NK (Neue Kollektivismus) pa je tako postal avantgardna nekonformistična skupina, ki je nastopala proti komunističnemu režimu.

Najbolj znana pa ni postala skupina umetnikov, ki je stala za škandaloznim plakatom, temveč glasbena skupina Laibach, ki se na svojih nastopih zateka k totalitarni estetiki. A NSK kot celota deluje po enem ključu, njegova naloga je posredovanje skupnega kulturnega in deloma filozofskega sporočila.

NSK je po svojem bistvu dejansko slovenski pojav in na svoj način izraža tisto, kar smo poimenovali »slovenski slog«. Totalitarna estetika, značilna za NSK, ima več semantičnih slojev. Ustanovitelji NSK in skupine Laibach so se prvotno navezovali na nekonformistični slog punka, ki je bil sicer enako nekonformističen in kritičen do liberalno-kapitalističnega sistema kot klasične umetniške in glasbene struje 60. in 70. let 20. stoletja (denimo hipiji), ni pa delil z njimi optimizma glede možnosti mirne spremembe sistema, zato je svojo strategijo gradil na estetiki obupa, ob tem pa je uporabljal totalitarne simbole, da bi tako poudaril totalitarno (čeprav manj eksplicitno) naravo buržoazne družbe. Punk se je rodil v Zahodni Evropi (predvsem v Angliji) in je ustrezal določeni stopnji oblikovanja »nove leve« in anarhistične ideologije, utemeljene na postmodernizmu, ideologije, ki je ugotovila, da tudi razsvetljenstvo v resnici ni alternativa tradicionalni (hierarhizirani, temelječi na zakonu močnejšega in zatiranju šibkejšega) družbi, ampak je zgolj različica taistega oblastnega sistema, le z drugačno podobo. Poleg tega je refleksija zgodovine socialističnih režimov zahodne levičarje pripeljala do ugotovitve, da tudi uspešno udejanjene proletarske revolucije težijo k poustvaritvi hierarhij, izkoriščanja in odtujenosti, le da na svoj način. Za postmoderniste je liberalno-kapitalistična družba, enako kot prej sovjetski režimi, zgolj še ena oblika totalitarizma, le da tokrat implicitna. Punk si je v mladinski kulturi in glasbi prizadeval izraziti prav to idejo: svobode ni, mogoče in resnično je samo suženjstvo. Edina oblika protesta je, da se odkrito izrekamo o totalitarni naravi družbe kot takšne. Filozofi-postmodernisti so to tezo izpeljevali iz totalitarne narave same zavesti.

Freudo-marksizem, ki se je, kot smo videli, razvijal tudi v Sloveniji (Žižek, Dolar, Močnik), je prav tako izhajal iz teh predpostavk. V lacanovski topiki punk dobi še doslednejšo obliko: realno je čisti nič (od tod nihilizem, med drugim tudi punk nihilizem), simbolno, ki ga Žižek imenuje »ideološko«, je polje bolezni, patologij in perverzij (prav tako priljubljena punk tema), imaginarno pa so umetni konstrukti odtujene, hierarhične in totalitarne narave, ki temeljijo na tavtologijah in nasilju (od tod punkovska totalitarna estetika).

Vse to je kar najbolj značilno za NSK in v celoti ustreza umetniškemu programu tega gibanja. A uspeh te smeri in skupine Laibach je deloma povezan tudi z unikatnostjo slovenske kulture in slovenske zgodovine. Med vsemi jugoslovanskimi narodi so bili prav Slovenci zgodovinsko in kulturno najbližji Zahodni Evropi, zato sta jim bila zahodnoevropska filozofija in zahodna kultura vsebinsko tudi najbolj razumljivi. Prvi so se priključili postmodernizmu, v slovenskem kontekstu so poustvarili tendence francoske nove leve filozofije in angleškega punka. S tem so šokirali jugoslovansko družbo v njenem poznem obdobju, in ker režim te družbe ni znal pravilno interpretirati sporočil NSK, so umetniške akcije te skupine delovale provokativno, politično izzivalno in ironično.

Po drugi strani pa je k uspehu Laibacha pripomogla tudi drzna uporaba podob in simbolov tretjega rajha. Že sama uporaba nemškega jezika v poimenovanju skupine in v številnih pesmih spodbuja asociacijo z nacističnim režimom. Ker je skupina umetniško-strateško zavračala dokončno in popreproščeno razlago svojega lastnega sporočila, njegova recepcija še dandanes ni enoznačna: gledalec do konca ne ve, ali člani skupine kritizirajo totalitarizem ali ga, nasprotno, opevajo. Prav zaradi tega je skupina še vedno učinkovito provokativna, šokantna in priljubljena. 

Nobena druga država in noben drug južnoslovanski narod ni imel pogojev za tako radikalno preigravanje nacistične estetike. Pri Hrvatih je bil preveč živ spomin na ustaše, Bolgari so v drugi svetovni vojni sami sodelovali na strani sil osi, Srbi pa so pod nemško okupacijo preveč trpeli, da bi se – četudi ironično – navezovali na tretji rajh. Slovenci pa so bili po eni strani žrtve tako Nemčije kot Italije, zaradi česar jim ni bilo mogoče očitati simpatiziranja s fašizmom, po drugi strani pa so bili del germanskega jezikovnega sveta (avstrijskega, habsburškega) in je bila nemščina zanje nekaj naravnega. Zato so šli lahko v punkovskem preigravanju »totalitarne estetike« najdlje  in do popolnosti razvili njen provokativni potencial.

Odnos samega NSK do totalitarizma je jasen: z vidika freudo-marksizma je totalitarno vse, saj je totalitarna sleherna družba in celo človeška zavest. Temu dejstvu se ne moremo izogniti, lahko ga le bodisi ozaveščamo v aktu tragične in obenem ironične konstatacije, bodisi ne ozavestimo in še naprej verjamemo v egalitarne mite – to sicer pomirja našo vest, a obenem dela totalitarizem še okrutnejši, saj je neozaveščen. Za NSK totalitarni niso zgolj odkrito totalitarni režimi, ampak vsi režimi tradicionalne ali moderne družbe. Temu ustrezno se Laibach poigrava tako z nacistično kot tudi s sovjetsko, krščansko, liberalno itd. estetiko in simboli. Uniforme SS, NKVD, katoliških duhovnikov ali oficirjev zveze NATO, v katerih nastopajo člani skupine, se pravzaprav v ničemer ne razlikujejo – to je »človeška uniforma«, kajti človek je v resnici uniforma, totalitaren konstrukt imaginarnega, nadstavba na patologiji simbolnega, ki pa se tu in tam vendarle prebije in manifestira skozi eksces (denimo skozi revolucijo ali spremembo režima imaginarnega). Alternative ni – razen groze nihilističnega realnega.

Ni naključje, da mnoge Laibachove pesmi temeljijo prav na tavtologijah Life is Life, Leben ist Leben (ekološki totalitarizem), God is God (krščanski totalitarizem) ali pa na banalnih geslih Alle gegen Alle (liberalni totalitarizem) itd. Serija himen različnih narodov, vključno z Združenimi državami, ki so jo zasnovali kot poseben projekt, poudarja totalitaren značaj sleherne državnosti. Tavtologija je namreč glavno orodje totalitarizma, saj prav ponavljanje enega in istega, avtoreferencialnost teze, ki jo razglasimo za normativ, poraja odtujenost racionalnih struktur, ki se objektivirajo v družbenih institucijah in praksah, kjer bolezenski ritem sindromov simbolnega (po Žižku »ideološkega«) blaži le navidezna stihija »normalnosti« (conventional wisdom, taken for granted).

V filozofskem programu NSK v bistvu odkrivamo isto misel, ki je bila v središču zanimanja slovenskih filozofov (Hribarja, Urbančiča, Žižka),32Problem nihilizma vznemirja tudi Kocijančiča, ki pa nanj ponuja drugačen odgovor kot drugi slovenski filozofi, saj ga odkriva v globinah apofatične metafizike, krščanski mistiki in odprtem platonizmu. ki so utemeljili nujnost oblikovanja slovenske nacije kot dela zahodnoevropskega sveta – integracija v sodobno (postmodernistično) Evropo je neizbežna, kar je to pač usoda Slovencev, a še vedno gre za integracijo v nihilizem, kar pomeni, da jo moramo razumeti kot sprejetje nase celotne teže evropske odgovornosti za pozabo biti in za prevlado odtujenega (po Heideggerju neavtentičnega) bivanja. Prav v tem je tragičnost evropeizacije Slovencev, ki so bolje kot drugi narodi Vzhodne Evrope vedeli, kam se v resnici integrirajo: v brezno in v še en model liberalno-kapitalističnega totalitarizma.

Prevod in uvod: Urša Zabukovec


[1]    А. Дугин, Ноомахия. Войны ума. Восточная Европа. Славянский Логос. Сарматский стиль и балканская навь. Moskva: Академический проект, 2018, str. 396–410.

[2]    Mišljen je novozavezni pojem tò katéchon, tj. »tisto, kar zadržuje«, oziroma v moški obliki ho katéchon, tj. »tisti, ki zadržuje«. Apostol Pavel ga rabi v svojem govoru o antikristu (2 Tes 2,6: »Veste pa tudi, kaj ga [antikrista]  zdaj zadržuje, da se ne more razodeti pred časom. Skrivnost nepostavnosti je namreč že na delu; treba je samo, da se umakne on, ki zadržuje«) Ker je bil v tradiciji katehon večkrat izenačen z (rimskim oz. romejskim-bizantinskim) imperijem, se z njim v sodobni politični teologiji od C. Schmitta do G. Agambena tematizira eshatološko razumevanje  države kot branika pred kaosom poslednjih dni. (Op. prev.)

[3]    T. Hribar, Fenomenologija I-II. Ljubljana: Slovenska matica, 1993-1995; isti, Fenomenološki etos. Ljubljana: Filozofski inštitut ZRC SAZU, 2009.

[4]    T. Hribar, Dar biti: darovanje in žrtvovanje. Ljubljana: Slovenska matica, 2003.

[5]    T. Hribar, Istina o istini. Sarajevo: Masleša, 1982.

[6]    T. Hribar, Pustiti biti: kriza evropskega nihilizma. Maribor: Obzorja, 1994.

[7]    T. Hribar, Ontološka diferenca. Ljubljana: Nova revija, 1992.

[8]    А. Дугин, Мартин Хайдеггер. Последний Бог, 2014.

[9]    T. Hribar, Molk besede – Beseda molka. Maribor: Obzorja, 1970.

[10]  T. Hribar, Človek in vera. Ljubljana: komunist, 1969.

[11]  T. Hribar, Filozofija religije. Ljubljana: Filozofska fakulteta, 2000.

[12]  T. Hribar, Evangelij po Nietzscheju. Ljubljana: Nova revija, 2002.

[13]  T. Hribar, Tragična etika svetosti. Ljubljana: Slovenska matica, 1991.

[14]  T. Hribar, O svetem na Slovenskem. Maribor: Obzorja, 1990.

[15]  T. Hribar, Slovenska državnost. Ljubljana: Nova revija, 1989.

[16]  T. Hribar, Slovenci kot nacija. Ljubljana: Enotnost, 1995.

[17]  T. Hribar, Evroslovenstvo. Ljubljana: Slovenska matica, 2004.

[18]  T. Hribar, Preživetje naroda. Ljubljana: Založba 2000, 2010.

[19]  Denimo temeljno delo Zgodovina nihilizma. Ljubljana: Slovenska matica, 2011. 

[20]  I. Urbančič, Zaratustrovo izročilo I–II. Ljubljana: Slovenska matica, 1993–1996.

[21]  I. Urbančič, Nevarnost biti: krokiji o duhu evropskosti. Ljubljana: Nova revija, 2004.

[22]  G. Kocijančič, Med Vzhodom in Zahodom. Štirje prispevki k ekstatiki. Ljubljana: Logos 2004.

[23]  G. Kocijančič, Posredovanja. Mohorjeva družba Celje, 1996; ruski prevod: Г. Коциянчич, Введение в христианскую философию. Опосредования. Sankt Peterburg: Алетейя, 2009 (prev. Pavle Rak).

[24]  Г. Коциянчич, Лицо и тайна. Экзотерические записки. Sankt Peterburg: Алетейя, 2015 (prevod knjige Tistim zunaj, Ljubljana: Logos 2004).

[25]  G. Kocijančič, Razbitje. Sedem radikalnih esejev. Ljubljana: Študentska založba, 2009.

[26]  А. Дугин, Мартин Хайдеггер. Последний Бог. Moskva: Академический проект, 2014.

[27]  Prav tam.

[28]  G. Kocijančič, Erotika, politika itn. Trije poskusi o duši. Ljubljana: Slovenska matica, 2011. 

[29]  S. Žižek, Welcome to the Desert od the Real. London, New York: Verso, 2002.

[30]  L. Althusser, Psychanalyse et sciences humaines. Deux conférences. Pariz: Le Livre de Poche, 1996.

[31]  С. Жижек, Возвышенный объект идеологии. Москва: Художественный журнал, 1999.

[32]  Problem nihilizma vznemirja tudi Kocijančiča, ki pa nanj ponuja drugačen odgovor kot drugi slovenski filozofi, saj ga odkriva v globinah apofatične metafizike, krščanski mistiki in odprtem platonizmu.