O živem Bogu

Romano Guardini (prev. Robert Kralj)

Kaj torej pomeni svetopisemsko, zlasti novozavezno razodetje za razumevanje Božje resničnosti in njenega odnosa do sveta?

To lahko ubesedimo na različne načine. Za naš duhovni položaj se zdi pomembno predvsem tole: svetopisemsko razodetje zagotavlja Božjo neodvisnost v odnosu do sveta. Če gledamo na duhovno zgodovino zadnjih stoletij, lahko glede ideje o Bogu ugotovimo, da gre za nenehno prizadevanje, da bi svet utemeljili kot merodajno, še več, kot edino resničnost. Se pravi: kar biva, je zgolj in samo svet. Karkoli sploh lahko biva, je prvina sveta, razsežnost v svetu, odnos do njega itn. Pri tej težnji gre potemtakem za to, da Boga prav tako naredi za neko prvino tega sveta. Naj ga razume psihološko kot nekaj, kar izvira iz človekove potrebe, ali metafizično kot pratemelj ali izvor ali končni cilj tega istega sveta, od katerega pa ga ni mogoče ločiti. In še nekaj je: religiozno občutenje se ohlaja. Neposredna – znanstvena, tehnična, gospodarska, sociološka – realnost življenja vse bolj zaposluje človekovo zavest, tako da je ta za religioznost vse manj dovzetna in ji zato namenja vse manj časa in pozornosti. Končno je tu še tretji dejavnik, in sicer totalna država, ki obvladuje več kot polovico sveta in se še širi.[1] Država vidi religioznost kot nekaj, kar ovira njene cilje, saj nudi posamezniku, družini in skupinam smisel in notranjo moč. Zato si država prizadeva, da bi jo izkoreninila.

            Svetopisemsko razodetje Boga pogosto imenuje »živi Bog« (5 Mz 5,26). Tu gre najprej za odpoved malikom, ki so »mrtve podobe« in ki prevladujejo v okoliškem politeističnem svetu. Nato gre za odpoved numinoznosti mita, ki ni sposobna prave iniciative, ampak je istovetna s svetom. Toda ta pojem pomeni tudi nekaj pozitivnega, saj pravi, da je Bog Tisti, ki živi v absolutni polnosti in moči. V njem je življenje, ki se izraža predvsem v pojmu pneuma in iz katerega v odnosu do človeka izvira »milost«. Kajti milost ni nič drugega kot obračanje svetega in živega Boga k človeku; sprejemanje človeka v Božjo bližino. Toda kaj lahko »življenje« pomeni za Boga, če resnično odstranimo vse antropomorfno iz naših misli?

            Kaj za človeka v najglobljem smislu pomeni življenje, če ga razumemo kot enost, ki torej ne obsega samo njegovega organsko-psihičnega življenja, pa tudi ne samo njegovega duhovnega življenja, temveč njegovo osebnost v celoti? Na kaj lahko končno omejimo to, kar zanj pomeni »življenje«? Najprej na to, da je sposoben spoznavati, vrednotiti in oblikovati bivajoče. Če je torej Bog »živi Bog« v absolutnem smislu, potem mora to življenje spoznavanja, vrednotenja in oblikovanja, življenje resnice, dobrega in ljubezni na absoluten način tudi posedovati – če se seveda nočemo odpovedati uresničenju pojma »življenje« in se omejiti na to, da častimo nekaj popolnoma neznanega. Razodetje namreč pravi: Bog ima to življenje v sebi v absolutni obliki, in sicer tako, da spoznava, ljubi in oblikuje. Toda kako naj si to predstavljamo? Kako bo spoznaval nekdo, ki je sam in ki nima drugega razen svojega jaza? Razodetje spet pravi: v Bogu je večni pogovor. Prvine spoznanja so: beseda, ki se razodeva, ovedenje te besede, in razdalja med njima. Uvod v Janezov evangelij pravi, da je v Bogu večna Beseda, »Logos«. A to hkrati pomeni, da je v njem tisto, kar je govorjeno, in tisti, ki govori, se pravi, govoreči in govorjeni Bog. Med njima pa je razumljiva razdalja, ki jo izraža stavek: »Beseda je bila ›pri‹ Bogu«. V poslovilnih govorih v Janezovem evangeliju je rečeno, da lahko Božjo resnico razumemo samo v pneumi (Jn 4,23 sl.). Poskušajmo opisati, na kakšen način spoznavamo. Tu je neka stvar. Ogledujem jo, primerjam, analiziram, preiskujem in mojim duhovnim očem se pokaže njeno bistvo. Potem v živem duhu uvidim in se ovem njenega smisla, kar v nasprotju z golim konstatiranjem in informiranjem imenujemo »spoznanje«. Imeti to sposobnost pomeni, da imamo »duha«, da smo duh. Toda kakor hitro gre za »sveto«, za sveto resničnost Boga, ne zadostuje več duh v smislu intelekta, ampak potrebujemo Svetega Duha, pneumo. Zato Janez tudi zapiše: »Še veliko vam imam povedati, a zdaj ne morete nositi. Ko pa pride on, Duh resnice, vas bo uvedel v vso resnico« (Jn 16,12-13). Ta pneuma je najprej v tistem spoznavanju, ki se dogaja v Bogu. V pneumi Govoreči izgovarja Besedo, po kateri govori vso resnico. Ta Beseda je očitna, bitnostna in bivajoča. Zaradi globine pneume pa se govorjena Beseda ne oddalji, da bi bila Bog sama zase – kar bi bil mit – temveč se v ljubezni obrača nazaj, »v Očetovo naročje« in »ostaja pri Njem«. Bog, v čigar večnem veličastvu se to dogaja, ne potrebuje sveta. Če si Boga predstavljamo kot monado, potem mora – če o tem, seveda, sploh lahko kar koli povemo – ostati nespoznaven in nem ali pa nujno potrebuje svet, da bi se prek njega in v njem izrazil. Tedaj to, kar pomeni »bitnost stvari« in je odtis polnosti Božje resnice, postane prvina božjega življenjskega procesa, kot to dejansko trdi sleherni panteizem in kot je to v novem veku v velikopoteznih sistemih razvil nemški idealizem. Nauk o troedinem Bogu varuje predstavo o Bogu pred uničenjem. Spomnimo, da proces božjega samorazvoja pri Heglu neizogibno vodi v skrajni ateizem pri Feuerbachu in Marxu.

Kaj še pomeni »življenje«? Rodovitnost in občestvo: da namreč živi Bog izroča svoje življenje, da bi ga to življenje samo sprejelo in bi lahko bilo z njim v ljubečem občestvu. »Vzorec« te resničnosti, če smemo tako reči, je družina. Hkrati pa se iz tega intenzivnega območja razteza v raznolikost človeških odnosov. Življenje vselej pomeni, da posamezen človek to, kar v njem biva, daje drugemu, in sicer v smislu spočenjanja in rojevanja, a tudi v izrekanju in resnici, v pomoči in daru, skratka v duhovni ljubezni v vseh njenih oblikah; da se tisti, ki sprejema, obrača nazaj k tistemu, ki daje, in je med njima občestvo v vseh oblikah, ki sestavljajo bivanje. Kako pa je s tem pri Bogu? Tu razodetje govori o medsebojnih odnosih v samem Bogu na konkreten in nesistematičen način, o čemer smo že govorili. Tako poslušamo o »večnem Sinu«, ki je tudi Beseda, o »večnem Očetu«, ki je tudi Govoreči, o »Duhu«, ki je »Pomočnik« in ponotranja resnico, o »Prijatelju«, ki ustvarja notranjo vez občestva – tisto vez, ki izključuje sleherno pomešanje. Vse to dela Boga neodvisnega. Bog kot en sam [Monotheos] bi moral ostati v ledeni osamljenosti ali pa bi bil prisiljen povzročiti svet, da bi bil z njim v občestvu, in iskati človekovo srce, da bi z njim vzpostavil odnos dajanja in sprejemanja, v katerem je življenje živo. Trditve novoveškega panteizma so glede tega strašljivo jasne. Potemtakem Bog potrebuje svet, da bi bil lahko rodoviten in bi lahko ljubil, in potrebuje ljudi, da bi v njihovih srcih občutil bližino.

Vse to – povejmo še enkrat – je skrivnost. Toda skrivnost je nekaj drugega kot nesmisel. Je preobilje resnice. Gre za nesorazmernost med tem, kar je mogoče misliti, in miselno zmožnostjo duha. Duh izkuša svojo nemoč, hkrati pa se mu razkriva smisel. Tako se zanese na pričevanje, ki mu pravi, da je to tako, in se zakorenini v izrečenem. K temu seveda spada pripravljenost, da to sprejmemo. Lažje je biti skeptičen ali celo vse razglasiti za nekaj komičnega. In to toliko bolj, kolikor bolj nespametni smo – in sicer v religioznem smislu.

            Religiozno izkustvo dveh tisočletij je živelo in mislilo v območju tega razodetja. Ne bodimo tako nečimrni in ne domišljajmo si, da smo v stvareh religiozne resnice s svojo skromno izkušnjo in mislijo kratkega diha prišli dlje od razodetja. Razodetje notranjega življenja Boga, skrivnost njegove tro-edinosti, zagotavlja njegovo neodvisnost in svobodo. Tega troedinega življenja – še enkrat razblinimo vsak dvom – ne moremo razvozlati ali si ga zamisliti. Kakor hitro to poskusimo, se znajdemo v idealistični dialektiki. Razodetje lahko samo sprejmemo in uvidimo, da se je šele po njem dovršila pojavitev živega Boga. Kakor hitro ga zapustimo in religioznost postane domnevno »čisti« pojem Boga kot zgolj enega, kar je značilno za razsvetljenstvo, ta zmota neizogibno vodi v panteističen odnos med Bogom in svetom, naslednji korak pa je ateizem.

Prevedeno po: Romano Guardini: Existenz des Christen. Ferdinand Schöningh Verlag, München, Paderborn, Wien, 1976, str. 62-66.                                                         


[1]     Guardini je ta predavanja pisal v letih 1962/63, ko je bil svetovni zemljevid bistveno drugačen. Takrat so socialistični in komunistični totalitarni režimi dejansko obsegali več kot polovico sveta. – Op. prev.