Ruska (religiozna) kultura na začetku 20. stoletja

Georgij Florovski (prev. Simon Malmenvall)

Besedilo je prevod odlomka iz klasične študije s področja ruske intelektualne zgodovine, monografije Georgija Florovskega (1893–1979) z naslovom Poti ruske teologije (tretja izdaja 1983 [prva 1937], Pariz, YMCA-Press, str. 476–498; 569–570). Gre za del osmega poglavja »Naposled«, ki predstavlja vsebinsko nadaljevanje prevoda (str. 452–476; 566–569), naslovljenega »Krščanstvo in srebrni vek ruske kulture« in objavljenega v tej spletni reviji 28. septembra 2017. Prevedeni odlomek se posveča nekaterim filozofom, literatom in literarnim kritikom (npr. Andreju Belemu, Sergeju Bulgakovu, Pavlu Florenskemu), ki so v času t. i. srebrnega veka ruske kulture, to je na prehodu iz 19. v 20. stoletje, kazali zanimanje za religiozno-duhovne teme (pravoslavne) krščanske dediščine in jih na individualno ustvarjalen način povezovali z aktualnimi umetnostnimi in družbenimi vprašanji svojega časa. Mednaslova sta prevajalčeva.

Filozofija in poezija[1]

Religiozni prodor z začetka stoletja se je že takoj pokazal tudi v ustvarjalnosti na področju filozofije. Pri nas je začela nastajati religiozna filozofija kot posebna zvrst filozofskega izražanja in delovanja. Šlo je za vrnitev metafizike k religioznim virom. V tem se je kazala potreba misli po religioznem iskanju in utrjevanju.

Ta miselni prodor pri »religioznih filozofih«, nadaljevalcih Vladimirja Solovjova, ni bil samo opazen, ni se izražal samo prek odpiranja oziroma izbiranja religioznih tem. Sama psihologija filozofov je pri nas v tistih letih postala religiozna. Celo rusko novokantovstvo je takrat imelo svojevrsten pomen. Gnoseološka kritika se je razkrivala kot nekakšna metoda duhovnega življenja – prav metoda življenja, ne zgolj misli. Mar se takšne knjige kakor Predmet znanja G. Rickerta ali Logika G. Cohena takrat niso prebirale prav v smislu praktičnih priročnikov za osebne vaje, prav kot asketski traktati? Mar takšne knjige niso bile zamišljene prav s tem ciljem? Na tak način so pri nas pozneje prebirali Fichtejeva in Heglova dela kot knjige mističnega izkustva in delovanja. Pri tem se je pozornost osredotočala na očiščenje in obnovitev filozofske zavesti. Prav v tem je vsa ostrina novokantovskega panmetodizma. Pri tem se ponavlja problematika krščanske asketike – boj proti kaosu strasti in vtisov, zvestoba pravilom in zakonom, prehod k višjemu zrenju, stegovanje po brezstrastnosti.

Zgolj novokantovstvo je iskalo duhovno bogastvo in trdnost v brezosebnih formah razuma in zakona. Toda potreba po iskanju je ostajala religiozna. Pri nas so se na religiozen način preoblikovali tudi drugi filozofski vplivi – fenomenologija Husserla in preporod velikih idealističnih sistemov. V ruskem »zahodnjaštvu« predvojnih let je bil močno navzoč prav religiozni patos, čeprav pritajen in blodeč. Kmalu so si številni začeli odkrito postavljati religiozna vprašanja. Tlakovana je bila nova pot vrnitve k religiozni metafiziki prek religioznosti nemške romantike, metafizike nemškega idealizma in Böhmejeve ali Eckhartove mistike, prek Wagnerja ali Nietzscheja. Z Nietzschejem se ni povezoval samo Andrej Beli, temveč tudi Berdjajev: »Nietzsche je predhodnik nove religiozne antropologije,« prav tako Feuerbach.

Najpomembnejše pa je bilo to, da se ni kazalo zgolj iskanje svetovnega nazora, temveč še bolj potreba po intimnem duhovnem pravilu oziroma življenjskem ritmu, po askezi in izkustvu. Od tod je izhajalo tudi navdušenje nad antropozofijo prav kot določeno prakso in potjo. Ta psihološki ostanek gnosticizma je bil zelo značilna in pomenljiva epizoda v nedavnem religioznem razvoju ruske inteligence. Intimna plat takratnega filozofskega in psihološkega razpoloženja in navdušenja je najbolj opazna v ustvarjanju Andreja Belega (1880–1935), tako v njegovi osebni usodi kot v podobah njegove umetniške domišljije. Tu se najizraziteje razkriva »rusko pohujšanje«. Prikazana je vznesena stihijskost človeške duše, ruske duše, skozi katero tečejo nekakšni motni tokovi duševnih in duhovnih vplivov. Z vso ostrino se odpira problem askeze. Postaja jasno, da se ne rešujejo samo vprašanja misli, temveč človekova živa usoda. »Filozofija niso sanje, temveč delovanje.« (N. A. Berdjajev)

Filozofija mora reševati religiozne naloge. Ta intimna vrnitev k religioznim nalogam je bila celo pomembnejša od religioznega prodora na področju svetovnega nazora. Toda tu se je začel pravi boj in odpirala so se najhujša brezna. V zgodnjih letih je za Belega značilen vpliv Schopenhauerja, od katerega sprva prevzema platonistične teme, ki se skrivajo za kuliso pesimizma, žalosti in spevne iluzornosti, temu pa se že takoj pridružujejo motivi Ved in Upanišad. Schopenhauerja je v mladosti bral kot sveto knjigo, »po en odstavek na dan«. Od takrat je empirična dejavnost zanj izgubila svojo obstojnost, predvsem pa je čas prenehal biti resničen. Od Schopenhauerja je Beli prešel k Nietzscheju. Tema »večnega vračanja« je za vselej postala njegova tema – »prstan vračanja«. Ne obstaja nikakršno dejansko gibanje, nikakršna postopnost, zgolj vračanje oziroma utripanje (to je pri Belem dobro opazil F. A. Stepun). »Kar stoji na začetku in koncu je eno.« Od tod izhaja nekakšna čudna prosojnost vsega obstoječega, zaradi česar prosojnost sestavljajo »prosojni liki«.

Vse meje so nekako nenavadno razvodenele, sama bit ima nekakšno zamegljeno in razpadajočo zgradbo. Problem »zbornosti« dobi zelo svojevrsten pomen. Podoba je zgolj zametek, osebnosti se prelivajo druga v drugo. Pri tem ne gre toliko za ponovno utelešenje, kolikor za nekakšno hipnotično oblastno obvladovanje drug drugega oziroma obojestransko obsedenost, vampirsko življenje v drugem – v tem je narava simfonije. V tem je strahovito pohujšanje, to je demonični dvojnik zbornosti (na to je svojčas pronicljivo opozarjal S. N. Bulgakov). Te teme pri Belem ne najdemo samo v Srebrnem golobu, temveč morda najostreje v njegovi »četrti simfoniji« Klobčič snežnih viharjev (1908). Človek je v njej prikazan v stanju obsedenosti, vključen v kozmične ritme in kaotično nejasnost bivanja; v teh »viharnih prošnjah« (»Pridite, molimo vihar!«), v teh drobcih »grobne modrine« je odvraten navdih. V tej simfoniji Beli obravnava temo ljubezni, »svete ljubezni« – zgolj prek nje je mogoča nova religiozna zavest« (Beli je bil takrat blizu Merežkovskemu). »Tema viharjev – to je zmedeno kličoči poziv.

»Duše ljubljenih se bodo razkrojile v viharju.« Pri tem vsekakor ni nikakršnega srečanja, temveč poguba duš, ki tavajo v vihrah – »sladostrastje nemirnega duha« (izraz Berdjajeva). »Iti skozi oblike tega sveta, oditi tja, kjer so vsi brezumni v Kristusu – to je naša pot.« To je bila pogubna pot. Ne toliko pot, temveč krog, krog neizživetih nagovarjanj in odražanj. Leta 1912 se je Beli podal v antropozofijo. To je bil eden izmed vrhuncev religiozno obarvanega novega zahodnjaštva.

Z Belim je mogoče primerjati A. N. Skrjabina (1871–1915). Zanimivi niso Skrjabinovi pogledi, v filozofiji je bil namreč nepopravljiv posnemovalec, temveč njegova izkušnja in njegova lastna usoda. Gre za izkustvo kozmične sproščenosti, mistično izkustvo, vendar nereligiozno, brez Boga in brez oseb, izkustvo ritmov in glasbenih načinov. Demonična narava tega izkustva je povsem očitna: zadostuje omemba Skrjabinove Devete simfonije (»črna maša«) ali njegove Poème sataniqueflammes sombres, »ples črnih plamenov«.

Skrjabinovo ustvarjanje še bolj zaznamuje to, da je bilo po nameri svojega ustvarjalca nekakšno magično delovanje, teurgično dejanje oziroma opozorilo, moralo je uresničiti misterij, misterij kozmičnega propada in smrti. Bolj kot za preroka se je Skrjabin imel za vélikega poklicanega. Kozmična mora je v njem dosegala takšno ostrino, da je stremel k smrti, smrt je pripravljal na svet, želel ga je začarati in pogubiti – začarati prek opitosti oziroma uspavanja s smrtjo. To je postalo vesoljni in dokončni čudež. Celotno Skrjabinovo ustvarjanje je napolnjeno z močnim erotizmom. Pri njem je mogoče čutiti tisto lucifersko voljo do nadvlade z magijo in zaklinjanjem. Vsiljiva teurgija se spremeni v čarovništvo, šamansko nasilje, kjer ni niti ponižnosti niti duhovnega izkustva niti svetega strahu, temveč skorajda neobrzdano poželenje mistične oblasti. Umetnost dejansko postane »tajno delovanje«, a tudi mračno delovanje, mračno dejanje. Skrjabinovo ustvarjanje je pomenljivo tudi zato, ker se v njem razgaljajo satanistične globine samozadostne umetnosti, mračne globeli umetniške genialnosti. V njem se na svojevrsten način kaže apokaliptična tema. Skrjabina je mogoče označiti za ujetega apokaliptika. Njegov zamišljeni »misterij« bi moral biti prav konec sveta, po njegovi zamisli ustreza krščanskemu upanju na drugi prihod. Izpod kozmičnih ritmov se je mogoče rešiti zgolj z magičnim ubojem, vesoljnim čarodejnim požarom. Sanjaštvo se pri tem zavrača kot nasilje.

Umetnost preneha biti nevtralna. Pokaže se, da umetnost ne more ostati nevtralna. Zunaj prave vere je obsojena na izroditev v črno magijo.

Pri tem je treba omeniti še magične motive v poeziji V. Brjusova, skrivnostno ustvarjanje Čurljanisa, napolnjeno z nekakšno žalobno drznostjo – gre za prikaz nekakšnih mističnih viharjev, igro duhovnih senc.

V dobi našega nedavnega estetskega preporoda se je vsa religiozna pomembnost umetnosti razkrila v svoji polnosti, razkrila pa se je tudi z obremenjujočo dvoumnostjo drznosti in napovedovanja prihodnosti.

Ne gre za psihologijo, temveč za globlje razsežnosti, za fenomenologijo religioznega pohujšanja.

To je bilo zadnje oziroma globoko ozadje takratnega filozofskega gibanja.

Filozofski organ novozahodnjakov je postala revija Logos (pri založbi Musaget, 1910–1915). Značilen je že uredniški program njene prve številke, ki je v celoti sestavljena v skladu s kategorijami Vladimirja Solovjova (zgodnjega obdobja). Ima je enako izhodišče – razpad kulture. Prav tako je enaka žeja po sintezi, njena napoved – »naš čas spet vznemirja žeja po sintezi«. Opazna je celo enaka metodologija – razvoj šol in smeri kot uresničitev polnosti v bogastvu in raznolikosti, da bi zavezujoča sinteza vase vključila »vidno polnost« razkritih motivov. Pri tem ne gre zgolj za nehoteno srečanje s Solovjovom v enotnem krogu romantičnih predpostavk, temveč prav za namerno prilagajanje njegovim okvirom, da bi se tako toliko ostreje pokazale razlike. Razlika je v tem, da »novozahodnjaki« iščejo sintezo v splošnem čutu za življenje in v ustvarjalnosti kulture, ne v zgodovinski in konkretni religiji. Toda pri njih je sam čut za življenje že postajal religiozen. Tako je bilo tudi pri nemški romantiki. Zelo značilen je nemški zbornik O Mesiji (Von Messias, 1909), v katerem so sodelovali tudi ruski avtorji izmed Rickertovih učencev. Pri tem je tako zelo značilno mesijansko napovedovanje časov in slutenje ustvarjalnih dosežkov, apokaliptično doživljanje sedanjosti. V tistih letih se je »vračalo« že samo nemško kantovstvo, preporod idealistične metafizike se je že začel. Pri tem preporodu je ruska misel ustvarjalno sodelovala. Posamezni predstavniki »novozahodnjaškega« toka so se zato organsko srečali s »sledilci Vladimirja Solovjova«. Toda prej se je odvilo nekaj let ostrega nesoglasja in spora o religioznem izkustvu in filozofski svobodi. Moglo se je zdeti, da branilci filozofske svobode slednjo potiskajo stran od zoženja, povzročenega zaradi doktrinarnih oziroma dogmatičnih predpostavk. Dejansko pa se za duhovno svobodo niso bojevli oni. V novokantovstvu oziroma transcendentalizmu je bilo mogoče zelo močno čutiti priokus skepticizma. Pretirano poudarjanje neizmerljivosti človeških spoznavnih okvirov s pomočjo polnosti bivanja se nujno sprevrže v relativizem. Duša zastaja sredi poti, ostaja na začasnem področju kolebajočih doživljanj, tekočih podob in simbolov. Pri tem se je znova z vsem ognjem razplamenela skušnjava psihologizma. Premagati jo je mogoče zgolj v konkretnosti religiozne izkušnje, osebnega srečanja. Zgolj v spoznanju resnice se ponovno vzpostavlja človekova svoboda.

Prav v religiozni filozofiji je prišlo do obnovitve neomajnega čuta za resnico, trdnosti razumskega pogleda in zrenja, ne zgolj v neizrekljivosti osebnega izkustva, temveč v določnosti vesoljne veroizpovedi.

O tem je v tistih letih največ pisal V. F. Ern (1879–1917), mislec s temperamentom bojevnika. Zbornik polemičnih člankov Boj za Logos (1911) ostaja v dediščini njegovega ustvarjanja najznačilnejši. Vselej se namreč prav bojuje, bije, ne toliko proti Zahodu nasploh, kolikor proti sodobnemu Zahodu in zahodnjaštvu, proti »meonizmu« sodobne in celotne nove evropske misli, odtrgane od bivanja, z izgubljenim čutom za naravo. Njegova naloga postane osvoboditev izpod oblasti površinskosti in gole sedanjosti, vrnitev k biti, vnovičen prodor do večne in pristne stvarnosti. Kaj takega je mogoče le v Cerkvi. Bit je spoznavna samo zato, ker ima človek v sebi bit. Drugače rečeno: »Resnica je človeku lahko dostopna samo zato, ker je v človeku prostor za resnico,« oziroma ker ima človek kot tak prostor v resnici. Toda človek mora šele postati sam svoj, se povzpeti do polnosti svojega z umom dosegljivega bivanja. Tako se v spoznanje uvaja razsežnost truda in napora. Gnoseologija se odkrito spreminja v asketiko in nauk o duhovnem življenju.

Smisel svojega filozofskega delovanja je Ern prepoznaval prav v boju proti psihologizmu in za ontologijo. Po njegovem razumevanju je »psihologizem« najbolj povezan z individualizmom reformacije (gl. tudi knjigo kneza S. N. Trubeckoja), »ontologizem« pa je mogoč zgolj v Cerkvi, zlasti na Vzhodu, a tudi na Zahodu. Erna je med drugim zanimal boj za ontologizem v italijanski religiozni filozofiji 19. stoletja (pri A. Rosminiju in V. Giobertiju). Najbolj pa se je »ontologizem« uresničil pri vzhodnih cerkvenih očetih – platonistih, Gregorju iz Nise in svetem Maksimu, pa tudi v Areopagitikah. Tako se pri Ernu zarisuje tudi filozofska vrnitev k cerkvenim očetom.

Proti »psihologizmu« se ni bilo treba boriti zgolj v filozofiji, temveč še bolj v družbeni zavesti. Tu je omenjeni boj postal obramba kulture, in sicer religiozne kulture. V tem je zgodovinski pomen znanega zbornika Vehi, ki je izšel spomladi 1909. V njem je veliko grenkobe in veliko žalitev, čutiti je mogoče nedavno razočaranje in svežo bolečino. Toda ni utrujenosti. Knjiga je sestavljena ostro, skorajda ognjevito. Toda ne zaradi napadanja, temveč kot poziv. Skozi ostrino napadov se izraža zgolj iskrena zaskrbljenost. Napadanje kot tako postaja poziv, poziv k delovanju in ustvarjalnosti. Gre za opogumljajočo in kličočo knjigo, knjigo pozivov, ne samo zavračanja, knjigo začetkov, ne samo koncev.

Poti sodelujočih pri zborniku so se zelo hitro in opazno razšle. Njihovo srečanje in sodelovanje se lahko zdi naključno ali umetno, kar pa ne zmanjšuje pomembnosti simptoma.

Tesno se prepletata dve misli – osebni trud in patos brezpogojnih vrednot. »Brezpogojnost« je mogoče doseči samo z osebnim trudom ali spreobrnjenjem. O tem je v tistih letih z neko posebno izrazitostjo pisal N. A. Berdjajev. Primerjal je dve duševni razpoloženji – čustvo krivde in čustvo užaljenosti. Zgolj pri prvem obstaja možnost ustvarjalnosti in svobode, v žeji po odpuščanju, odkupitvi, preporodu. Užaljenost pa vselej zasužnjuje in veže – »nekakšno zaljubljeno sovraštvo do starega moti tudi ustvarjalni polet«. Užaljena zavest je vselej obrnjena nazaj, tolaži se z grenkimi spomini. Ustvarjalna moč se razkriva zgolj skozi kesanje in spravo. »Tudi v odnosu do Cerkve mora biti psihologija užaljenosti in zamer premagana s psihologijo krivde in odgovornosti.«

Tako se je začel odkrit boj proti utopičnemu »nihilizmu«, ki se je tako nevarno polastil ruske zavesti v šestdesetih letih.

Šlo je za ustvarjalni izhod v kulturo.

Predvsem pa je šlo za obnovitev zgodovinskega spomina, še več, za trepet zgodovine.

Prav v tem obdobju se začne krepiti čut za zgodovinsko povezanost in neprekinjenost. Zgodovina se ne razkriva zgolj v znamenju konca, temveč tudi v znamenju ustvarjalnosti in trajanja – ne zgolj v apokaliptičnem, temveč tudi kulturnem merilu. To ni bilo zgolj življenjsko preseganje nezgodovinskega utopizma oziroma naivnosti, temveč tudi prenagljene lažne apokaliptike. Izražala se je volja do kulture, sprejetje zgodovine.

O tem se je takrat znova zelo močno izrekal Berdjajev: »Začutil sem mističnost izvorov zgodovine, skrivnostnost sil, ki v zgodovini delujejo skozi tisočletja.

To vodi prav do sprejetja »zgodovinske« Cerkve. Berdjajev pri tem ugovarja predvsem samemu sebi, presega svojo prejšnjo apokaliptičnost. »Zgolj prek svetinje vesoljne Cerkve, ki jo je ustanovil sam Kristus, prek svetega nasledstva in svetega izročila Cerkve se je mogoče in treba približati novim religioznim bregovom, se usmeriti k skrivnostni, zgolj s preroštvi odstrti daljavi.«

 

Filozofija med zgodovino in estetiko[2]

Enak čut za ustvarjalno zgodovino je prisoten tudi pri S. N. Bulgakovu. »Zgodovina je za religiozno zavest sveto skrivnostno delovanje, ki ima smisel, vrednost in pomen v vseh svojih delih, kakor je to globoko začutil nemški klasični idealizem, zlasti Hegel.« Toda zgodovina se ne dogaja samo nad ljudmi, temveč je tudi njihovo lastno delo, trud oziroma napor. Človek v zgodovini deluje, ne zgolj trpi ali prenaša. Kljub temu »zakon zgodovine« v človekovem empiričnem delovanju še ni povsem izčrpan. Zgodovina se razrešuje z nekakšnim prelomom, v eshatologiji (prim. z zelo močnim člankom V. F. Erna z naslovom »Ideja katastrofičnega napredka«).

Prav s tem je povezana tragičnost ustvarjalne zgodovine. S tem je povezana tudi vsa problematika krščanske kulture, religioznega delovanja v zgodovini – problematika Vladimirja Solovjova.

Omenjeni historizem delno izhaja iz marksizma. Od tod prihaja izrazit priokus fatalizma, vnaprejšnje določenosti. To je bilo zelo močno navzoče pri Bulgakovu. »Z vsem svojim bitjem moramo krepiti sprejemanje zgodovine, govoriti svoj ‘da’ njeni ognjeni katarzi – amor fati [ljubezen do usode], hrepenenje po božji uri.«

Treba je poudariti samo to, da je bil tak fatalizem za rusko inteligenco že zdavnaj nekaj psihološko običajnega. Prav zato je bil Schopenhauer tako zelo priljubljen – pri Fetu, delno Tolstoju, pozneje A. Belem. Zelo značilen je primer Vladimirja Solovjova. Kategorično je zanikal človekovo metafizično svobodo in vztrajal pri brezpogojni vnaprejšnji določenosti dogodkov. Vse njegove nravstvene ideje se zlivajo prav v pojmu usode (gl. njegov kritični članek o Lopatinovi knjigi, ki je bila izdana nedavno).

Zbornik Vehi je bil zgolj simptom, nikakor rezultat. Bil je šele znamenje in klic, sploh še ne program. Kmalu so se programi posameznih sodelujočih pri zborniku pokazali za medsebojno preveč različne. Zadostuje primerjava med cerkvenostjo in duhovništvom Bulgakova ter močnim zgodovinskim nihilizmom Geršenzona (v Dopisovanju iz dveh kotov in še bolj v brošuri Usoda judovskega ljudstva). Toda v splošni usmeritvi tistih let je bila življenjska moč pomembnejša od kakršnihkoli posameznih dosežkov. »Prebudilo se je religiozno vrenje znotraj ruske kulture« – s temi besedami je Berdjajev opozoril na najpomembnejše, kar se je dogajalo v tistih letih.

Berdjajev omenja tudi poglavitno nevarnost procesa. »Slabost ruske duhovne renesanse je bila v tem, da ni imela široke družbene baze. Potekala je namreč med kulturno elito.« Toda ali se duhovni premik sploh lahko začne kako drugače? Zgolj čas trajanja se je izkazal za nekako skopo odmerjenega, seizmični valovi se niso utegnili premakniti naprej. Toda zgodovino vselej ustvarjajo zgolj maloštevilni in duhovnozgodovinske vrednote oblikujejo redki. Zato vselej obstaja nevarnost, da se kultura družbeno razcepi.

Veliko nevarnejša je bila duhovna ozkost zgodovinske baze. Živost zgodovinskega čuta še ne odpravlja ozkosti zgodovinskih obzorij. Religiozni »preporod« je bil pri nas dejansko zgolj vrnitev k izkušnji nemškega idealizma in mistike. Za nekatere je bila to vrnitev k Schellingu ali Heglu, za druge k Jacobu Böhmeju, za tretje h Goetheju. Vse močnejši vpliv Solovjova je samo še krepil začaranost od nemške filozofije. Resnična prostranstva cerkvene zgodovine so ostajala skorajda neznana. Zgodovino starodavne Cerkve se je vse bolj spoznavalo v podobah in razlagah nemških konstruktivističnih zgodovinarjev. Celo antična filozofija se je dojemala prek nemškega romantičnega posredovanja. V samem zgodovinskem čutu so ostajali premočni odmevi estetizma in simbolizma.

O sodobni ruski religiozni filozofiji se je navadilo govoriti kot o nekakšnem zelo svojevrstnem ustvarjalnem rojstvu ruskega duha. To je povsem netočno. Še več, zamenjava teologije z »religiozno filozofijo« je značilna za celotno zahodno romantiko, zlasti za nemško romantiko. To se je kazalo tudi v katoliški spekulativni teologiji romantične dobe. Gre za eno najbolj zahodnjaških epizod v ruskem razvoju. To je nekaj tako zelo značilnega, da se je N. A. Berdjajev kar najbolj napajal prav iz nemških mističnih izvirov, ne da bi pri tem zmogel razširiti usodni nemški krog. V tem oziru je zelo pomenljiva njegova osrednja predvojna knjiga z naslovom Smisel ustvarjanja, Poskus opravičenja človeka (1916). V njej iz »zgodovinskega krščanstva« znova odhaja k ezoteriki spekulativne mistike, k J. Böhmeju in Paracelzu, ter bojevito zavrača patristično izročilo. »Zdaj je umrla asketika cerkvenih očetov, postala je mrtvaški strup za novega človeka, za nove čase.« Berdjajev je ves v videnjih nemške mistike, ki mu zastira izkušnjo vesoljne Cerkve. Gre za eno najznačilnejših skušnjav ruske religiozne misli – novo fazo utopičnega pohujšanja.

Za prejšnje desetletje je značilna zlasti moskovska skupina religioznih filozofov, združenih v religiozno-filozofsko društvo, imenovano po Vladimirju Solovjovu (od leta 1907). Religiozni pristop k filozofskim vprašanjem je to novo društvo ločeval od starega Psihološkega društva, v katerem se je prav tako razpravljalo o religioznih temah in v katerem so sodelovali isti ljudje. Tu je treba omeniti S. N. Bulgakova in N. A. Berdjajeva, ki sta izšla iz marksizma, V. F. Erna, V. Svenickega in P. A. Florenskega od predstavnikov prejšnje generacije ter kneza Jevgenija N. Trubeckoja, ki se je najzvesteje držal tradicije Solovjova. V Religiozno-filozofskem društvu je sodeloval tudi Andrej Beli in prav tako drugi moskovski filozofi in pisatelji. Moskovsko Religiozno-filozofsko društvo je bilo bolj ali manj religiozni salon oziroma religiozno-estetski klub. Tako je tudi nastalo (prim. s »sredinami« P. I. Astrova leta 1904 in z njim povezanim zbornikom Svobodna zavest, s poznejšimi srečanji pri M. K. Morozovi in z okrog nje že leta 1911 nastalo založbo Put’).

Zgodovino tega časa je še težko pisati, morda je za kaj takega tudi prezgodaj. Ustvarjalna pot številnih, ki so pri tem gibanju sodelovali, se še ni končala. Ni še mogoče podati sklepov.

Iz te skupine sta k teološkim temam prešla zgolj P. A. Florenski in S. N. Bulgakov. Oba je povezovala tudi osebna bližina, oba sta tudi sprejela duhovništvo. Bulgakov je k teologiji prešel šele v svoji knjigi Nevečerna svetloba (iz leta 1917), ki je izšla že v revolucionarnem letu. To knjigo je treba razlagati v povezavi z njegovim nadaljnjim razvojem.

Za tista leta je bolj značilna druga knjiga Bulgakova, njegovi Dve mesti (1911) in zlasti Filozofija ekonomije (prvi del Svet kot ekonomija, Moskva 1912). V duhovnem razvoju Bulgakova je bil odločilen vpliv Vladimirja Solovjova, od katerega je izšla temeljna tema oziroma shema celotnega njegovega sistema – to je nauk o Sofiji. V tem se Bulgakov srečuje tudi s Florenskim. S Solovjovom je pravzaprav povezana celotna problematika religiozne oziroma cerkvene kulture, krščanskega delovanja v zgodovini, ki je zelo značilna za Bulgakova. Od Solovjova vodi pot nazaj k Schellingu in novokantovcem, a tudi k patristiki, k izkušnji velike Cerkve, k zgodovinski Cerkvi, k Cerkvi izročila očetov. Pri Bulgakovu je močno prisotna oblast nemške filozofije, v njegovi ekonomski filozofiji je močan vpliv Schellinga, celo vpliv kantovskega transcendentalizma v sami postavitvi religiozno-filozofskega problema v Nevečerni svetlobi (»Kako je religija mogoča?«), omejenost romantičnega obzorja v religiozni naravni filozofiji, neizogibni odklon v »filozofiji istosti«. Toda od religiozne filozofije se Bulgakov prepričljivo vrača k teologiji. V tem je njegova zgodovinska prednost, v tem je njegova mladostna svoboda.

Najznačilnejši spomenik predvojne dobe ostaja znana knjiga P. Florenskega Stolp in temelj resnice (1914). V njej sta najostreje izraženi vsa dvoumnost in nestanovitnost religiozno-filozofskega gibanja.

Knjiga Florenskega je namerno in izrecno subjektivna. Ni naključje, da je sestavljena v zvrsti prijateljskega filozofskega dopisovanja. Gre vsekakor za književni pristop. Kljub temu Florenski zelo natančno posreduje samo tonalnost duhovnega tipa – Florenskemu ustreza razglabljati o teologiji v pismih prijatelju. Pri njem je premočan patos intimnosti, patos psihološke ezoteričnosti, skorajda snobizma v prijateljstvu. Florenski veliko piše o cerkvenosti in zbornosti, a prav zbornosti je v njegovi knjigi najmanj. Gre namreč za knjigo zelo vase zaprtega pisca. V njegovih razmišljanjih in presojanjih je vselej čutiti osamljenost. Iz nje se lahko rešuje zgolj prek prijateljstva, nekakšnega romantičnega »bratenja« oziroma pobratimstva. Zbornost Cerkve se mu kaže v mnoštvu intimnih prijateljskih iger, zbornost je pri njem psihološko zamenjana z dvoedinostjo osebnega prijateljstva. Vselej živi v nekem odmaknjenem kotu, kjer želi živeti še naprej, v nekakšnem estetskem ujetništvu. Beži pred tragičnimi razpotji življenja, skriva se v tesno, a udobno celico. Mimogrede, v svojih mladih letih je sodeloval pri Krščanski zvezi boja, v tej čudni izkušnji religiozno-sanjaškega revolucionarstva.

Florenski ne čuti zgodovine, v zgodovini ne živi, nima zgodovinske perspektive, organskega čuta za procese. V zgodovinski preteklosti se počuti kot v muzeju, v njem se estetsko naslaja, se zaljublja, zre, vselej po osebni izbiri oziroma okusu. Florenskemu se je očitala pristranska ljubezen do teologumenov, do zasebnih teoloških mnenj. To je zelo pomembno opažanje. V odnosu do teologumenov ima dejansko več okusa kakor do dogem, ki so zanj preveč zborne, preveč vsem namenjene, preveč glasne in razkrite – sam ima raje nejasen šepet osebnega mnenja.

Izkustvo, o katerem je Florenski pisal v svoji knjigi, je prav psihološko izkustvo, doživljajski tok. Besedno se odreka samemu sebi, celo svojim mnenjem, in obljublja, da bo posredoval zgolj splošno, vsecerkveno. Toda dejansko svojo besedo prelamlja. Vselej piše prav v svojem imenu. Subjektiven ostaja tudi takrat, ko bi želel biti objektiven. V tem je njegova dvoumnost. Knjigo osebnih izbir razume kot izpoved zborne izkušnje. Pri vseh domislicah Florenskega opazimo zelo očiten plaz teološke predrznosti.

V knjigi Florenskega je skrivnostna nedoslednost – dva povsem neprimerljiva odlomka sta nasilno združena v celoto. Knjiga Florenskega se začenja s pismom o dvomih. Pot do resnice se celo ne začenja zgolj z dvomom, temveč z odkrito potrtostjo, začenja se v nekakšnem skeptičnem ognju. V mučnem labirintu pa kar naenkrat nepričakovano udari strela razodetja (glede tega vprašanja je Florenski omenjal svojo podobnost z arhimandritom Serapionom Maškinom in njegovo neizdano knjigo).

Tu bi se bilo mogoče spomniti tudi na Pascala.

Za kakšno izkustvo in pot sploh gre? Za tragedijo neverujoče misli ali dialektiko krščanske zavesti? V vsakem primeru je vprašanje postavljeno tako, da se za najpomembnejše izkaže reševanje pred dvomi. Zdi se, da se k Bogu neizogibno prihaja prek dvomov in potrtosti. Celotno religiozno spoznavoslovje Florenskega je skorajda omejeno na raven problema spreobrnjenja. Dlje od tega Florenski ne seže. Kako je mogoče priti do spoznanja? Že vprašanje zveni psihološko. Florenski vse spravlja na raven doživljanja. Knjiga se začenja v tonu kantovske skepse in polskepse. Florenski se Kantu približuje tudi v svojem zanimivem nauku o antinomijah. Za Florenskega se resnica sama kaže kot antinomija.

Toda celotna druga polovica knjige je napisana v tonu platonizma in ontologizma. Kako je sploh mogoče združevati in usklajevati skepticizem s platonizmom, antinomizem z ontologizmom? Nauk o Sofiji in modrosti stvarstva predstavlja celovito logičnost sveta, v katerem že po njegovi osnovni nalogi nasprotja niso mogoča. Kajti razum mora ustrezati bivanju in biti z njim primerljiv. Na čezmernost antinomizma pri Florenskem je nekoč opozoril Jevgenij Trubeckoj, a svojih pripomb ni razvil do konca. Nekaj pa je ustrezno opazil: antinomizem pri Florenskem je zgolj »nepremagani skepticizem, razdvojenost misli, povzdignjena v načelo in normo«. Toda v krščanstvu je razum »podvržen preoblikovanju, ne pohabljenju«.

Po opredelitvi Florenskega je Sofija »hipostatični sistem božjih stvariteljskih misli«. Kako se lahko potemtakem za zadnjo skrivnost misli ne izkaže sistem, temveč antinomija?

Nauk o grehu ne rešuje te zagate. Kajti po Florenskem antinomična ni zgolj šibka in grešna zavest, temveč tudi resnica sama – »resnica je antinomija«. Izbira med »da« in »ne« se pokaže za sploh nemogočo. Zakaj tudi krščanski razum ostaja ujet in okužen z neznanjem? Nenavadno je, da pri razpravljanju o Sofiji in modrosti Florenski nikoli ne omenja antinomij.

Razum se varuje pred dvomi prek spoznanja Svete Trojice. O tem Florenski piše z velikim navdušenjem in razkriva spekulativni pomen trinitarične dogme kot resnice razuma. Toda nenavadno je, da nekako zaobide utelešenje in od poglavij o Trojici takoj preide k nauku o Duhu Tolažniku. V knjigi Florenskega kratko malo ni kristoloških poglavij. »Poskus pravoslavne teodiceje« je zgrajen nekako mimo Kristusa. Podoba Kristusa, podoba Bogočloveka je z nekakšno nejasno senco izgubljena na najbolj oddaljenem ozadju. Mar ni prav zato v knjigi Florenskega tako malo veselja? Vsa lepota njegovih misli je zgolj jesenska, umirajoča, ovela lepota. Kajti Florenski se ne veseli toliko Gospodovega prihoda, kolikor se vznemirja v pričakovanju Tolažnika, v hrepenenju po Duhu. Vznemirja se in se ne veseli prihajajočega Tolažnika, temveč hlepi po nečem večjem. Ne čuti stalnega prebivanja izlitega Duha v svetu – cerkveno poznavanje Duha se mu zdi zmedeno in bledo. Razodetje Duha prepoznava zgolj v redkih izbrancih, ne v »vsakdanjem življenju Cerkve«. Odrešenje se še ni izvršilo: »Čudežni utrinek je naenkrat slepeče posvetil in kakor da ga ni več.« Svet še vedno ostaja mračen in zgolj od zunaj ga osvetljujejo nekatere še ne grejoče, še ne svetleče luči. V knjigah Florenskega je nenavadno malo napisano o zakramentih. Florenski se ne posveča izvrševanju, temveč pričakovanju.

Srce se vznemirja o neobstoječem, zaradi česar se Florenski v zgodovini počuti žalostnega. Obvladuje ga nekakšna zasanjana žalost in vsa duša je potopljena v trenutek, ki še ni nastopil. Pojavlja se nekakšna nepričakovana poetičnost, ki ni podobna niti Merežkovskemu niti Novalisu. Tu nehote vstaja ena izmed zgodnjih pesmi A. Belega, posvečena P. A. Florenskemu (»Sveti dnevi«, 1901) – »Žalost! O, predajajte se žalosti, bratje! Sveta žalost v teh usodnih dneh!«

Epigraf je prevzet po devetnajsti vrstici trinajstega poglavja Markovega evangelija: »Kajti v teh dneh bo takšna bridkost, kakršne ni bilo od stvarjenja.«

V svojih zgodnjih letih je tudi Florenski pisal pesmi. Te čudovito spominjajo na A. Belega, zlasti na njegov zbornik Zlato v modrini.

»Zrak je vse bolj redek. Opotekajoč se v pijanosti svet kroži, se nagiba.«

Pri tem je šlo za enotno lirsko izkušnjo.

Florenski se v »drugi zavezi« počuti nekako tesno in zatohlo. Kajti Logos je prav »splošni zakon sveta«. Iz tega razloga razodetje Druge hipostaze sveta ne osvobodi – nasprotno, utrdi ga v predvidljivosti. Razodetje Logosa po Florenskem utemeljuje znanstvenost, zaradi česar je krščanski svet krut, svet postave in neprekinjenosti, v njem se nadalje ne razkrivata lepota in svoboda. Ostaja nejasno, kaj Florenskemu pomenijo binkošti. Pričakuje prav novo razodetje, ne zgolj izpolnitev. V koncu časov ne pričakuje Kristusovega drugega prihoda, temveč razodetje Duha.

Florenski vsekakor ne čuti absolutnosti novozaveznega božjega razodetja in o njem ne presoja, saj ga ta ne zadovoljuje, on se vseskozi vznemirja in čaka. Obvladuje ga usodna okuženost z romantiko.

Pri tem se znova pojavlja nedvomna neskladnost. Žalost se čudno meša s čaščenjem. Kajti na neki ravni svet še ni preoblikovan, na drugi, po svoji večni korenini, pa je božji. »Obstaja objektivnost. To je od Boga ustvarjena snov.« (Prim. z zelo zanimivo razlago platonizma v študiji Smisel idealizma, 1914.)

Upanje Florenskega ni v tem, da bo prišel Gospod in v samem sebi razkril nove poti večnega življenja, temveč v tem, da iz večnosti že po svoji naravi »snov odhaja v notranje trinitarično življenje«. V svoji prvobitni resničnosti je svet kot nekakšno »veliko bitje« že neka »četrta oseba«, četrta hipostaza. Florenski o Sofiji piše ostreje in odločneje od Vladimirja Solovjova. Najvišje razodetje Sofije prepoznava v Božji materi, katere podoba se nekako ločuje od božjega deteta in ga celo zasenčuje.

Nenavadno je, da v »teodiceji« Florenskega ni Odrešenika. Svet je »opravičen« nekako mimo njega.

Knjiga Florenskega je značilna in pomembna prav kot psihološki dokument, kot zgodovinsko pričevanje. V njej je veliko zanimivega, vsebuje vrsto posrečenih odlomkov in misli. Toda Florenski ni zmogel ponuditi več od književne izpovedi. Gre za zelo izrazno, vendar povsem šibko knjigo, žalostno in žalujočo. Florenski ne izhaja iz pravoslavnih globin. V pravoslavnem svetu ostaja prišlek. Po svojem notranjem smislu je ta knjiga zelo zahodnjaška. Gre za knjigo zahodnjaka, ki sanjaško in estetsko išče rešitev na Vzhodu. Romantična tragičnost zahodne kulture je Florenskemu bližja in razumljivejša od problematike pravoslavnega izročila. Zelo značilno je, da v svojem delu neposredno sega nazaj, v čas pred krščanstvom, v platonizem in starodavne religije ali pa odhaja na rob, v okultistične nauke in magijo. S tega področja je tudi študentom dajal teme za magistrska dela (o C. Du Prelu, Dioniziju, ruski folklori). On sam je ob kandidaturi za pridobitev stopnje magistra teologije nameraval predstaviti prevod Jambliha s komentarji. Že leta 1922 je bil objavljen napovednik njegove knjige z naslovom Pri zajetju misli: značilnosti konkretne metafizike. Za to knjigo bi bilo najmanj pričakovati, da jo je napisal krščanski filozof. Knjiga ni bila izdana.

Pri Florenskem se svojevrstno prepletala esteticizem in naravna mistika, kakor se je to pogosto dogajalo v pozni romantiki. Florenski ne premore pristnega razvoja misli, temveč prav nekakšno pletenje estetskih vozlov. Od tod izhaja vsa njegova dvoumnost. Berdjajev je ustrezno opazil naslednje: »Ljudje, ki so začeli verovati v Sofijo, ne pa v Kristusa, niso mogli razločevati stvarnosti.« S tem je imel v mislih Bloka in druge simboliste. Toda tudi glede Florenskega je do neke mere treba ponoviti iste besede, prav tako glede Solovjova. Zmeda je bila nedvomno znotraj samega religioznega izkustva, zmeda dvojnih misli in dvojnih čustev, zmeda erotične predrznosti.

Nad rusko teologijo se je dvigala estetska skušnjava, tako kakor prej moralistična. Knjiga Florenskega je bila eno najizrazitejših znamenj te skušnjave.

 

[1] Prim. z N. O. Losskij, »Vlad. Solov’ëv i ego preemniki v russkoj religioznoj filosofii«, Put’, 2, 1926; »Preemniki Vlad. Solov’ëva«, Put’, 3, 1926 (in v Slavonic Review 1924); »Russkaja filosofija v XX veke«, Zapiski R. Naučnago Instituta v Belgrade, vyp. 3, 1931; B. V. Jakobenko, Očerk; bibliografski pregled B. V. Jakobenko, »Dreissig Jahre rüssischer Philosphie«, Der Russische Geolanke, 1930, III, in Logos, I, Praga, 1925 (za obdobje desetih let, 1914–1924); svjašč. N. Antonov, Russkie svetskie bogoslovy i ih religiozno-obščestvennoe mirosozercanie, t. I (in hkrati edini), SPb, 1912. Veliko zanimivih dejstev se nahaja pri A. Belem v njegovih »spominih«, omenjenih zgoraj; prim. tudi z »Iz vospominanij«, Beseda, II, Berl., 1923, str. 83–127; prim. S. A. Askol’dov, »Tvorčestvo Andreja Belago«, Lit. Mysl’, I, Pgr., 1922, str. 73–90; F. Stepun, »Pamjati Andreja Belago«, Sovr. Zap. 1934, kn. 56, str. 267–283; P. A. Florenskij, »Spiritizm, kak antihristianstvo«, Nov. Put’, 1904, 3; N. A. Berdjaev, »Russkij soblazn, Po povodu ”Serebrjannago Golubja” A. Belago«, R. Mysl’, 1910, II. O Skrjabinu: L. Sabaneev, Skrjabin, 1923; Vospominanija o Skrjabine, 1928; B. F. Šlecer, A. Skrjabin, Monografija o ličnosti i tvorčestve, t. I, Berl., 1923.  O Vrublju (1856–1910) gl. biografijo A. Ivanov, Iskusstvo i pečatnoe delo, 1910; in monografijo S. Jaremič, M., Knebel’; potrebno je omeniti Kantov vpliv na Vrublja v njegovi mladosti. O Čurljanisu (1875–1911) gl. članke Vjačeslava Ivanova in V. K. Čudovskega v reviji Apollon, 1914, 3. Gl. reprezentativna zbornika: Svobodnaja Sovest’, 2 knjigi, M., 1906; Voprosy religii, več izdaj, 1906 in naslednje.

[2] Temeljne knjige S. N. Bulgakova: Ot marksizma k idealizmu, Sbornik statej (1892–1902), 1903; Dva grada, Ob obščestvennom ideale, 2 toma, M. Put’, 1912; Filosofija hozjajstva, t. 1, M. 1912; Svet Nevečernij, M. 1917 (delno v V. F. Ps.); Tihija dumy, M. 1918; o Bulgakovu gl. N. A. Berdjaev, »Tipy religioznoj mysli v Rossii, Vozroždenie pravoslavija«, R. M. 1916, junij; o Filosofija hozjajstva prim. z N. N. Alekseev, V. F. Ps. 1912, kn. 115; S. Golovanenko, B. V. 1913, december; B. Jakobenko, Sev. Zap., 1914, februar. Članki N. A. Berdjajeva so zbrani v več izdajah: Sub specie aeternitatis, 1907; Duhovnyj krizis intelligencii, 1910; prim. s Filosofija svobody, 1912; Smysl’ tvorčestva, 1916; o Berdjajevu gl. B. Jakobenko v Sev. Zap. 1913, 10, in Evg. Lundberg, »Tvorčestvo«, Spasenie, Mysl’ i Slovo, I, 1916; prim. tudi z A. Belyj, »Otkliki prežnej Moskvy«, Sovr. Zap., kn. 16, 1923. Med knjigami V. F. Erna je potrebno omeniti zbornik člankov Bor’ba za Logos, 1912, monografijo o Skovorodi (1912) in zlasti njegove članke »Priroda mysli«, B. V. 1912, 3, 4 in 5 (prim. s »Priroda naučnoj mysli«, 1914, januar, nedokončano); prim. z njegovimi »Pis’ma o hristianskom Rime«, B. V. 1912 in 1913; gl. nekrolog o njem S. Bulgakov in P. Florenskij, Hr. Mysl’, 1917, 11–12; S. Askol’dov v R. M. 1917, IX–XII; seznam natisnjenih del P. A. Florenskega je predložen v njegovi brošuri Mnimost’ v geometrii, M. 1922; Shema njegove nove knjige se nahaja v U vodorazdelov mysli. Čerty konkretnoj metafiziki. V prvi in kratki redakciji navzočih nekaj poglavij iz temeljne knjige Florenskega (Stolp i utverždenie istiny) je bilo natisnjenih v zbornikih Voprosy religii, 1907 in 1908. Poleg splošno dostopne izdaje te knjige obstaja še druga, skrajšana (zgolj prvih osem poglavij, to je brez poglavij o Sofiji) in z drugačnim naslovom (O duhovnoj istine), ki pa ni prišla v prodajo in je bila prilagojena obliki disertacije. O Florenskem gl. knjigo Evg. N. Trubeckoj, »Svete Favorskij i preobraženie uma«, R. M. 1914, maj (prim. z odlomki iz njegove knjige Smysl’ žizni, M. 1918 in Berlin, 1923); N. A. Berdjaev, »Stilizovannoe pravoslavie«, R. M. 1914, januar; recenzija E. P. Fëdorov, B. V. 1914, maj; B. V. Jakobenko, »Filosofija otčajanija«, Sev. Zap. 1915, 3, in »K kritike russkogo intuitivističeskago ideal-realizma«, Naučnye trudy R. Narodnago Un-ta v Prage, t. II, 1929; A. V. Vetuhov, Osnovy very i znanija, Har’kov, 1915; P. An., »Psihologičeskaja zagadka«, C. Obšč. Vest., 1914, N°20; M. L., »Pis’ma o russk. bogoslovii, Kniga o. P. Florenskago«, Cerk. Pravda, Berl., 1914, N°14–15, brez nadaljevanja. Arhimandrit Nikanor, recenzija v Miss. Obozr. 1916, 1 in 2, zelo ostra; prim. z mojim člankom »Tomlenie duha«, Put’, kniga 20, 1930; zloben komentar S. Tyszkewicz S. J. v Gregorianum, XV, 1934.